那三年半之中，新建设的政治制度为的是解决中国国内政权关系问题——总统与内阁，行政与立法司法，中央与地方的政权分配。这些问题应该在宪法内找到答案。但一九一四年以前的三份宪法（临时约法、天坛宪草、中华民国约法）都避而不谈中央与地方权力的划分。那是避免而非忽略。……三份宪法集中于总统与内阁、行政与立法司法权力的划分。甚至在这两点上，临时约法与当日中国政治的实际距离很远。临时约法所载的是理想、是将来、是应该怎样。它和拉丁美洲的宪法相似，而那时中国的政治现实也和拉丁美洲相似[113]。
宪法话语从传入中国时起，就有意避免那些涉及政治权力的问题，而是着重于将宪法概念理想化，形成了一种“精神性”宪法观。
尽管宪法载明的是应该怎样，但缺乏权威支持的宪法几乎是寸步难行，常常有统治者用武力、财富、威望来破坏那样的宪法。这就如陈志让所描述的民初国情：“当时中国政治的现实是统治者用武力、财富、威望来达到他们的政治目的的国家，是柏拉图的‘退化的国家’或马基亚维里的‘腐败的国家’。在那样的国家里，涉及多数人的政治问题常常用‘民意’来解决，而代表民意者不是人民的组织，而是‘功德巍巍’的大领袖[114]。”
立宪国之国体问题
宪法或者说立宪的概念是接近戊戌变法时，或者最早也是在前一两年才出现的，当时的士大夫对于宪法的认识也各不相同[115]。
在清末的君主立宪话语中，有一种较为典型的看法认为，“法治国”等同于“立宪国”，即用立宪定义法治，或者说“立宪”与“法治”互释互解。1905年，革命青年汪精卫把“法治国”等同于“立宪政体”。他说：“欲颠覆六千年来之君权专制政治，当建国民主义。国民者何？构成国家之分子也。以自由平等博爱相结合，本此精神，以为国法。法者，国民之总意也。政府者，国法所委任者也。故曰‘法治国’，故曰‘立宪政体’。由之而政治根本与专制大异[116]。”这样的解释一直延续到筹备立宪时期，甚至民国时代。
1906年田桐以“恨海”之名发表《满政府之立宪问题》。他指出：“夫所谓宪者何？法也。所谓立宪者何？立法也。立宪国者何？法治国也。法治国者何？以所立之法，为一国最高之主权之机关。一国之事皆归法以范围之，一国之人皆归法以统治之，无所谓贵，无所谓贱，无所谓尊，无所谓卑，无所谓君，无所谓臣，皆栖息于法之下。非法之所定者，不能有命令；非法之所定者，不得有服从。凡一国主权之管辖者，皆同一阶级，而无不平等者。此立宪之定义也[117]。”值得注意的是，这一观点并未涉及所谓的国体问题，当时的很多知识者都认为国体本无优劣之分，如黄远庸所说，善政的根本是威信法律，这是共和与非共和国体的基本要点[118]。
梁启超在其名为《异哉所谓国体问题者》的著名文章的结尾处写道：“吾作此文既成后，得所谓筹安会者寄示杨度氏所著《君宪救国论》，偶一翻阅，见其中有数语云：‘盖立宪者，国家有一定之法制，自元首以及国人，皆不能为法律外之行动，贤者不能逾法律而为善，不肖者亦不能逾法律而为恶。’深叹其于立宪精义，能一语道破。”这也表达了梁氏对于宪法威信的看法[119]。在这篇振聋发聩的文章中，他反对任意变更国体，因为国体本无绝对之善，而惟以已成之事实，为其成立存在之根源，作为一个政治学者或者政治家，他的任务与其是讨论，毋宁是接受适当的政体：
吾自昔常标一义以告于众，谓吾侪立宪党之政论家，只问政体，不问国体，骤闻者或以此为取巧之言，不知此乃政论家恪守之原则，无可逾越也。盖国体之为物既非政论家之所当问，尤非政论家之所能问。……夫国体本无绝对之美，而惟以已成之事实，为其成立存在之根源，欲凭学理为主奴，而施人为的取舍于其间，宁非天下绝痴妄之事？仅痴妄犹未足为深病也；惟于国体挟一爱憎之见，而以人为的造成事实，以求与其爱憎相应，则祸害之中于国家，将无已时！故鄙人生平持论，无论何种国体，皆非所反对，惟在现行国体之下，而思以言论鼓吹他种国体，则无论何时皆反对之[120]！
陈志让指出，国体与政体是1895年以来中国政治思想中最激烈的争论点。这种争论始于1898年君主立宪政体的主张，而终于1905年得到清廷的勉强同意以后。在清廷宣布预备仿行宪政之后不久，达寿在《考察宪政大臣达寿奏考察日本宪政情形折》中明确地区分了国体与政体的异同。他认为，清廷最急需变更的是政体，要从专制过渡到立宪制。针对专制国家中国家与皇室未能分开的状况，指出在立宪国家中应该明确分开，分开的标志在于有无责任；并说明在立宪国家中，责任应由国务大臣承担。另外，达寿还提出，当务之急不在于开设国会，而应先设置内阁，统一中央行政机关[121]。
1911年的革命与1912年的共和并未使这种争论停止，如1915—1916年的洪宪帝制，1917年复辟的失败，以及1932年伪满洲国闹剧所显示的那样。即使在共和政体的体制内，仍有很多争论，所以在仓促缔造的1912年共和国与1929年三民主义共和国之后，又有所谓的“新民主共和国”。然而，这些都属于中央集体主义性质的国家形式。于是，所有这些运动就具有了一个共同特点：“在其被接受以前便被当权的政府视为颠覆，而终于被压抑。除了君主立宪政体以外，它们都必须诉诸武力以获得表现的机会。一旦被接受或采纳，他们自己就为了自保而变成控制者[122]。”
问题的焦点仍然是中央与地方的权力分配，集权的统治方式并未因宪法的颁布而有本质的改变，选举代表制的试验也总是因为没有地方性的基础而屡屡失败。
立宪国之权力问题
孔飞力认为清末立宪运动在中央与地方的问题上需要进行再思考：如果有了代表选举制，那么，这一制度应当建立在地方社会的何种基点之上？
在他看来，要回答这个问题，首先要弄清，某一单位或者人际团体的人们是否真的被代表了？同时，它也关系到当时当地的实地调查——一些地方组织被授权从事这项调查——诸如人数、财产、教育水平和社会地位。它需要严格地制定代表权限，又需要筹集资金，以为准备。这些活动的基本组织结构是地方乡绅的团体在“地方自治”的旗帜下进行的。而向这些地方团体授予权力，包括行使相当程度的地方权力，则被看成全民代表制度形成的重要步骤。自然，这种权力的授予可以帮助我们定义权力的来源，也就是它所代表的主体是什么[123]。
一般来说，这种权力模式在逻辑上符合中国过去的思维方式：地方基础应当优先于国家统一，也是国家统一的基本条件。在维新派的知识者那里，自下而上构建起来的体制也表达了通向大同社会的现实道路。
作为戊戌维新运动的支持者，黄遵宪（1848—1905年）在社会发展观上也持“三世进化”的大同之说，他认为中国经历了封建之世和郡县之世后，最终也要进入太平之世，即大同社会。但在探寻通向大同社会的道路这一问题时，黄遵宪比康有为、梁启超等人更着意于一些现实的工作。他曾设想先在局部的范围里实行自治，然后在此基础上，“由一府一县推之一省”，进而“由一省推之天下”，则可以“追共和之郅治，臻大同之盛轨[124]”。
黄遵宪所主张的自治，其起点为“自治其身”与“自治其乡”，强调先从个人的自治能力和素质的培育着手，再进而使府县（地方）与国家（中央）完全达致民主的政治，他认为这是通向大同之世必经的步骤。所以，只有民族强大，国家自主，才能“强国力，伸民权”，而若要“保民生，厚民气”，则非行地方自治不可[125]。
1906年，《南方报》刊载了一篇题为《论立宪当以地方自治为基础》的论文。文章几乎未讨论代表权限的实际问题，而是关注一个“新国家的基本精神”。关键的问题在于中国的政治制度，其集中表现就是在官僚阶层与人民大众之间存在着巨大的鸿沟：
夫中国民事，举归官办。官有权而民无权，官取利而民攘利。官与民即显然划分为公私两界，民除其家之私事而外，一切公益于一乡一邑者，皆相率退而诿之于官[126]。
其结果是产生了一个畸形分裂的社会，所有的政治权力都集中于官僚部门。在当时的急迫情势下，这种狭隘的官僚集权政治与国家富强是不相容的。作者要表达的立场很明确：立宪政治的真髓在于，一个集合体的权力存在于每个组成部分之中，而不仅仅存在于统治阶层。这种普遍的、内在的权力平衡就是历史对中国政治提出的要求。这种平权的状况在其他的立宪国家已是普遍存在的。在中国所构建的新的权力结构中，首领与其治下的人民不应当存在鸿沟。
在由皇朝政治向民主政治过渡的过程中，清廷建立议院、国会的努力并不成功，却相当成功地酝酿了关于阶级的理论以及代表这些阶级的半军事化官僚机器——政党。“传统的”“封建的”治人者与治于人者之间水乳交融的整体关系，被运用来批评官僚阶层的权威。然而，当知识人提出这一观点的时候，他们所处的形势使他们没有时间发展出一套与西方相似的限权理论。相反，清廷在其西方敌人面前要想摆脱亡国的危险，就得集中并加强权力。如何能够在分权的同时，集中权力，以达到救亡图存的目的呢？这一难解的扣结正是20世纪中国政治界对合法领袖看法的基本考虑[127]。
虽然彻底的民主政治一直为人们所向往，但革命派与立宪派都承认，由帝制转变到民主政制需要一个过渡时期，而过渡时期需要注重的是人治，领袖的选择是一个关键问题。比如梁启超先后主张开明专制和立宪主义，又拥护袁世凯，他对领导人物一直表示关心；孙中山则希望能由一个坚贞的革命党领导中国经过军政、训政时期而达到民主政体，在这条奋斗的路上，效忠领袖和革命目标一样重要；宋教仁在此一时期亦持有类似的看法，更不用说后来称帝的袁世凯了[128]。
“精神性”宪法观
梁启超对中央与地方的权力分配关系极为关注，对地方自治问题亦有缜密的思考。在他构建的强国方略中，地方组织是国家富强的重要因素。然而，他并不注重县一级自治政府的选举代表制度，而是着重于个人品行之改造这一形而上的问题。
梁启超于1903年发表《论自治》一文，此文也是他的专著《新民说》的一部分。在文章中，梁启超把自治的社会比喻为一架机器或一个军队：
自治之极者，其身如一机器然。一生所志之事业，若何而预备，若何而创始，若何而实行，皆自定之。一日之行事，某时操业，某时治事，某时接人，某时食，某时息，某时游，皆自定之。……群之自治之极者，举其群如一军队然。进则齐进，止则齐止。一群之公律罔不守，一群之公益罔不趋，一群之公责罔不尽。如是之人，如是之群，而不能自强立于世界者，吾未之闻也。不如是焉，而能自强立于世界者，吾未之闻也。
人群如军队，这支军队的主帅是法律。何为法律？法律应是集合每个人的自然的利他的动机与精神而形成的，“军队之形式专制也，而有其精神焉。一群如一军队，其军队之将帅，则群中人人之良心所结成的法律是也。故制则制矣，而不可谓之专。以其法律者出自众人，非出自一人。是人人为军队中之小卒，实无异人人为军队中之主帅也”。因此，“自治”与中国传统治人——治于人的统治方式有着根本的不同：
故夫自治云者，与彼霸者之所束缚，儒者之所矜持，固有异焉矣。何也？彼则治于人，而此则自治也。……不能自治而待治于人，未能真能治焉者也。
于是，在一个现代的“自治”社会里，统治阶层不存在了，存在的只是统治个人和国家的一整套法律制度。而且，真正的自治是对一套指导群体行为的社会规范（法律）的内化，这种社会规范与个人的自觉意识相结合之后，社会能内在地保持其凝聚力并不断发展，而具体的“宪令”“条训”就显得并不那么重要了。
梁启超把这种社会规范的内化，看作西方社会高效率的关键所在：
泰西通例，凡来复日必休息，每日八点钟始治事，十二点而小憩。一点复治事，四五点而毕憩。举国上自君相官吏，下至贩夫屠卒，莫不皆然。作则举国皆作，息则举国皆息。是岂所谓如军队如机器者耶？于文经纬整列曰理，条段错紊曰乱。诚以中西人之日用起居相比较，其一理一乱相去何如矣？毋曰薄物细故，夫岂知今日之泰西，其能整然秩然举立宪之美政者，皆自此来也。
因此，梁启超似乎要把宪法的功能从政治上转移到精神上，也就是说立宪法并不是要使国家具有一套新制度，重要的是宪法能在精神层面上引导人们遵循“整然秩然”的内在法则，而这一内在法则要以个人为基本前提，个人的自治力才是构建新制度的关键因素：
抑今士大夫言民权、言自由、言平等、言立宪、言议会、言分治者，亦渐有其人矣。而吾民将来能享民权、自由、平等之福与否，能行立宪、议会、分治之制与否，一视其自治力之大小、强弱、定不定以为差。吾民乎！吾民乎！勿以此为细碎，勿以此为迂腐。勿徒以之责望诸团体，而先以之责望诸个人。吾试先举吾身而自治焉，试合身与身为一小群而自治焉，更合群与群为一大群而自治焉，更合大群与大群为一更大之群而自治焉，则一完全高尚之自由国、平等国、独立国、自主国出焉矣。而不然者，则自乱而已矣。自治与自乱，事不两存，势不中立，二者必居一于是。惟我国民自讼之，惟我国民自择之[129]。
诚如孔飞力所说，对梁启超而言，宪法与立宪的力量既不在于它具体的代表选举的机制，也不在于它分权、限权的条款，而在于它的精神鼓舞作用。分权思想只是在它能够进一步促进最终的权力集中和权力强化的范围内，才显出意义。梁启超对于宪法概念的独特理解方式源于他大力译介并追随多年的国家主义学说，而这一历程的开端始于1903年。
1903年
1903年，康有为发表《与南北美洲诸华商书》，宣称中国未来只有选择君主立宪一途，不能革命，章太炎则在《苏报》上发表《驳康有为论革命书》展开辩驳。这篇文字是章太炎找到自己声音的第一部作品，他似乎懂得了该如何缓解知识与愤怒之间的矛盾关系，而双方洒洒数万言的激昂文字也预示着中国在革命与立宪两条道路上前途未卜。
对康有为的君权立宪说，章太炎是竭力反对。据章太炎所说，君权变法，其实是“君权专制也，非立宪也”。康有为主张天命说，而章太炎认为立宪派是“有实权而不能用”，于是“窃皇帝之虚名”。对于当时的困局，章氏有一个“难易”的判断：
今以革命比之立宪，革命犹易，立宪犹难。何者？立宪之举，自上言之，则不独专恃一人之才略而兼恃万姓之合意；自下言之，则不独专恃万姓之合意而兼恃一人之才略。人我相待，所倚赖者为多。而革命则既有其合意矣，所不敢证明者，其才略耳。然则立宪有二难，而革命独有一难，均之难也，难易相较，则无宁取其少难而差易者矣[130]。
章太炎以革命思想为阵地，展现了“敢直其身，敢行其意”的行动性。他鄙夷学理，不事体系，对醉心学术的书院病不屑一顾。
也是在1903年，章太炎开始医治“病重”的朴学。他对友人蒋维乔说：“吾辈文人，手无缚鸡之力，要实行革命甚难。文学之毒人，与鸦片无异。治朴学者如吸大土烟，治诗古文辞者如吸小土烟，瘾有重轻，为毒则一[131]。”世间事，到了用笔去写的地步，已是末路。章太炎是古文学的继承者，也是古文学的猛烈批判者。他的极端文学论是一种可贵的“自觉”，在那个时代，从未有人像他那样刻意要去解除“文字的魔力”。
否定“近代国民国家”是章太炎革命思想的一大特色，也就是说他对于文明、野蛮、专制、立宪等所谓的“体制问题”并不在意，他关注的是解决中国问题的“主体问题”。
在康有为、梁启超、孙中山的思想体系里，现实世界是一个双层结构，上层是天子和能够接受教育与救济的有知识与智慧的人，下层是广大无知识的芸芸众生。所以“康圣人”说：现在“公理未明，旧俗俱在……革命以后，必将日寻干戈，偷生不暇”。于是得出圣人救世、君主立宪正当化的结论，这一结论的前提是人民的无觉悟，并且这种无觉悟的状况是固定化的。而章太炎却说：“岂有立宪之世，一人独圣于上，而天下皆生蕃野蛮者哉？”“人心之智慧，自竞争而后发生。今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之[132]。”“拨乱反正”不仅涉及“天命”之有无，而且还涉及“人力”之难易的问题，“生民之良知本能”才是巨大的变革力量，它可以保证革命无限发展的可能性。
1896年梁启超等人创办《时务报》，章太炎曾被招为记者，因此与维新派共事一年半之久[133]。章亦曾自述与康梁诸子“委蛇”相交数年，不过“论及学派，辄如冰炭”。他与变法派决裂是因为厌恶康梁一门轻狂浅薄，脱不开功名利禄之心：
康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命。其人目光炯炯如岩下电，此病狂语，不值一。而好之者乃如蛣蜣转丸，则不得不大声疾呼，直攻其妄[134]。
章太炎与立宪党人的争论留下许多思想余震：1906年前后，章太炎与康有为又先后发表了一些简短的檄文与回应，还有永成谜案的私下交锋。
对于常常面对“政治选择”难题的梁启超而言，1903年也是极不寻常的一年。5月，梁启超应美洲保皇会之邀游历美洲，于10月12日返回日本，并根据考察所得和游历情形写成《新大陆游记》一书，刊于《新民丛报[135]》。
《新大陆游记》表达了梁启超对民主制度的失望和对中国政治的新认识，他有感于民主国的“贫民窟”、“党派之私”和“选举之弊”，更痛心于海外华人在政治上的不良风气[136]。于是，梁启超一改对自由民主制度的美好想象，主张中国只能行“开明专制”，他写道：
夫自由云，立宪云，共和云，是多数政体之总称也。而中国之多数、大多数、最大多数，如是如是，故吾今若采多数政体，是无异于自杀其国也。自由云，立宪云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如于我不适何！吾今其毋眩空华，吾今其勿圆好梦。一言以蔽之，则今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由[137]。黄遵宪1902年5月给他的信中早就表达过类似的美游观感：“明治十二三年时，民权之说极盛，初闻颇惊怪，既而取卢梭、孟德斯鸠之说读之，心志为之一变，以为太平世必在民主。然无一人可与言也。及游美洲，见其官吏之贪诈，政治之秽行，工党之横虐，每举总统，则两党力争，大几酿乱，小亦行刺，则又爽然自失，以为文明大国尚且如此，况民智未开者乎。”丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年，第290页。
游历归来的梁启超“心绪不宁，感慨万端”，竟然“患寒疾数日”，之后言论大变，一改“破坏主义”和“革命排满”主张，转而关注“国民性问题”和“国家主义”学说。自认“见理不定，屡变屡迁”的梁启超长期徘徊于民权与君宪二者之间。对于此一转变，萧公权曾有睿智的评述，他认为梁氏的思想原则有两大方面：“其一为政治进化有一定之阶段，其二为民权政治为最后之归宿。自清末以迄于民元，梁氏时倡民权，时拥君宪，大致随其对此二义态度之轻重为转移。方其重视民权之归宿，则认为中国进化久已脱后，专制之罪恶无可宽容，于是自由平等遂为救世之良药。方其重视进化之等级，则认为中国之程度尚未及格，革命之危险可致乱亡，于是乎君主立宪遂为适时之美政[138]。”
10月，梁启超发表《政治学大家伯伦知理之学说》一文，以德国政治学家伯伦知理的“有机体”国家学说来规整其政治思想[139]，在比较了卢梭的“民约论”与伯伦知理的“有机体”国家学说之后，梁启超把国家有机体说作为当时中国所需要的处方来接受，他认为“若谓卢梭为19世纪之母，则伯伦知理其亦20世纪之母焉矣[140]”。
“新民说”的大义是说，作为有机体的国家要以其合格的国民为前提，“有机体”国家乃是“积民而成”的国家[141]，也就是近代兴起的民族国家。
按照梁启超的进化史观，近代是实现“民族主义”的时代，欧美和日本已经完成了国民对国家的建设，正处于其能量外溢的“民族帝国主义”阶段。与此相对，中国尚处于国民形成以前的“部民”阶段，要摆脱帝国主义侵略的灭亡危机，就必须通过“新民”来“行我民族主义”组织起独立自治的“完备之政府[142]”。
在《政治学大家伯伦知理之学说》一文中，梁启超也说，所谓国家，与人同样兼有“精神与形体”，是相当于“肢体各官”的政府各部和议会等的形体，以及相当于精神的宪法组成的有机体。这是用生物的有机体说对国家的阐释，它区别于“无机之器械”：
国家与寻常有机物相类之点比较之。一、精神与形体相结合。（按：国家自有其精神，自有其形体，与人无异）。二、肢骸各官（即其体中各部分），各自有其固有之性质及其生活职掌（指政府各部分及议院）。三、宜联结此等肢骸以结构一全体（谓宪法。按：肢骸不联属，则不能呈其用，国家之各部分亦然）。四、先自内部发育，然后长成以达于外部（谓国家之沿革）。由此观之，国家之为物，与彼无机之器械实异。器械虽有许多零件，纽结而成，然非如国家之有四肢五官也，故器械不能发育生长，而国家能之。器械之动循一定轨，不能临时应变，现一新象；国家则自有行动，自以意识决之，故曰国家非成于技工，成于意匠也。此伯氏国家有机体说之崖略也[143]。
“非成于技工，成于意匠”的“新象国家”明显区别于卢梭的“契约国家”，后者只适用于社会，而不适用于国家。对此，梁启超曾这样批评卢梭：“故从卢氏之说，仅足以立一会社，其会社亦不过一时之结集，变更无常，不能持久。以此而欲建一永世嗣绩之国家，同心合德之公民，无有是处。”梁启超在“仅足立一会社”之后加括号说“即中国所谓公司也，与社会不同[144]”。
源于卢梭契约主义的“公司论”是“主权在民”的形象表达，孙中山将国家比作公司，梁启超也曾说：“国家如一公司，朝廷则公司之事务所，而握朝廷之权者，则事务所之总办也，……夫事务所为公司而立乎，抑公司为事务而立乎[145]？”“有机论”的起点是严国家与社会之分，其特征是国与民的严密整合，其运用则可以有两个面向。
梁启超着重以“有机体”来强调国家利益至上，注重个体如何团结而为国家。在国家理论上，梁一反此前“积民成国”之说，确认国家的目的第一是国家本身（即国家全体）之利益，第二才是其构成分子（国民个人）之利益。此论一直持续到1910年的《宪政浅说》和1916年的《国民浅说》，是梁启超国家主义学说的中心观念。
合群与独立
在梁启超看来，国家成立的根本原因，是要使每个人达到利己的目标，所以国家的安定、富强十分重要，因为只有在此环境下，个人才能有所发展。同时，个人是群体的基础，所以群体的文明水准要信赖群体之内个人道德、智慧与体力而定，换言之，有优良的个人才有优良的群体：
国民者，一私人之所结集也，国权者，一私人之权利所团成也，故欲求国民之思想之感觉之行为，舍其分子之各私人之思想、感觉、行为，而终不可得见。其民强者谓之强国，其民弱者谓之弱国，其民富者谓之富国，其民贫者谓之贫国，其民有权者谓之有权国，其民无耻者谓之无耻国[146]。
这些观点与传统儒家自下而上的“修齐治平”模式建于同样的逻辑之上，是儒家式的。而从整体上看，梁启超在认识西方时也有非儒家式的方法，比如，他所理解的国家的概念主要是来自德国伯伦知理的“有机体”学说；政府与人民的关系构成方式主要来自卢梭的“契约论”；自由民权言论则来自英国穆勒的《论自由》。
对梁启超而言，戊戌变法的失败是个肉身上如生如死的经验，也是对思想上的一个大大的刺激。愚昧的人民处于“散沙式的自由”状态，对政治冷漠，先觉者的大声疾呼，宿命般孤立无援。之后，他尝试着去调适“人不能做人之奴隶”（独立）与“人必须做群之奴隶”（合群）之间的矛盾，最后的选择仍然是“合群必要优先于独立”的“新民说[147]”。
狭间直树在评价梁启超时说：“梁启超的阐释以个人为出发点，以国家之优位为归结。……当他的国权和民权论从‘国民’的观点展开时就倾向于民权主义，从‘国家’的观点展开时就倾向于国家主义，可以说有两个轴心，正像椭圆有两个焦点一样[148]。”统合这两个焦点的正是作为国家有机体之精神的“宪法”，这样的宪法只能是“理想过高”的宪法。当时的中国还面对着这样的难题：如何使代表新的国家精神的宪法统合在上的“官吏君主制”和在下的民意？如何设置中央与地方之间的权力分配？这些问题直到民国初年仍然是政治斗争的焦点，到袁世凯的洪宪帝制时，中央与地方的关系问题又激烈地呈现出来。
清末民初的政治史一再证实陈志让的判断：“在威势逼人的元首和武力面前，宪法不过是一张纸而已[149]。”梁启超的精神性宪法概念或许是想让这张纸变得“高贵”些，不过仅仅是止于高贵，止于所当止。
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