何谓近代？

    竹内好的近代以鲁迅为开端，对于这位“建设了近代文学的人”，他是这样定位的：

    在鲁迅之前，虽然产生过一些先驱性的开拓者典型，但他们都孤立于历史之外。因为孤立于历史之外，他们作为开拓者未能得到历史性的评价。使这些先驱者有可能被视为开拓者，盖始于鲁迅出现以后。就是说，原因在于，鲁迅的出现具有改写历史的意义[150]。

    面对欧式的近代，中国思想的姿态依旧伟岸，如果鲁迅是“开拓者”，那么章太炎就是为他奠基的“抵抗者”。章太炎思想在革命前后铺陈出的规模，象征性地表达了中国思想所遭遇的困境与挣扎，或者说，20世纪初的中国宿命地选择了章太炎作为象征。使用“宿命”一词的意思是，章太炎是以重述、观照中国历史整体的方式来寻求其思想的有效性：

    今文学与古文学、孟子与荀子、孔子的微言大义和周公的法制、观念上的普遍主义和现实上的个性主义、文化世界主义和历史民族主义等等。章太炎思想的特色在于试图从中国学术思想的整体中来探究上述相对应的概念和范畴。从其“位置”上来看，从它与中国古典文化的全部内容相联系这点看是“传统”的，而在通过与近代西欧文化的接触来操作这点看又是与“近代性”相对接的[151]。

    二战后，日本思想界发出“自己批评自己”的声音，以“中国近代”为镜子，来对照“日本近代”，透视“日本近代”被扭曲的一面。比如竹内好（1910—1977年），毕生事业就是研究“日本近代和中国近代”问题。他认为日本由于传统的压力小，表面上能顺利地接受西方技术，在根基上却还保存着旧货（旧思想）。中国由于传统的抵抗力强烈，落后于“近代”，因此能彻底改革，觅得“改革国民心理”这个根基。日本自上而下的近代化成功了，然而，那不过是在“为了摆脱殖民地的地位，自己侵略外国、变成殖民地的主人”的方向上成功了，或者说，是在“无限地接近先进国家”的方向上成功了。相反地，“中国反动势力非常强大，阻碍从上而下的改革，所以却使从下而上的革命高涨起来[152]”。

    “中国近代是什么？”这个问题至关重要。若要回答这个问题，一定绕不开几次救亡运动的思想支柱。日本学界普遍视章氏为“否定的思想家”，因注目过去而走向未来，遗憾的是深陷“国故”，被新的文化阵营抛弃了[153]。肯定章太炎地位的最强音来自岛田虔次，他认为率先掀起革命巨浪的思想者正是章太炎：

    在宣扬革命大义、掀起革命风潮这一点上，蜂起的孙文、黄兴，也不及太炎的言论。孙文在广州以及其他地区的起义以及《兴中会宣言》（夏威夷、香港）在当时也只不过是在边境或是在外国的局部地区的事件，还没有力量动摇中国一般知识分子的心灵。真正的去唤醒中国内地的知识分子的民族革命意识，而且使其对立于改革派的，无论怎么说，也应该是太炎的“苏报案事件[154]”。

    章太炎的许多同代人都不约而同地信奉进化主义，他们或乐观地或悲观地专事体系，寻找着精神界“支点”。老派读书人中，只有章太炎一个人觉察到“学问”的不济，并坦率地说出来，承认文章思想学术的“狼狈感”，所以他要果敢的革命道德，提倡行动主义的佛家信念。

    近藤邦康与列文森

    康有为是乐观的，他的弟子梁启超一意刻画奋进的少年中国像，而章太炎则为中国的近代树立了一个悲观的基调。懂得这种悲观的是鲁迅先生，而持续地挖掘这种哀与悲观的，是一个叫近藤邦康的日本学者。在《救亡与传统——五四思想形成之内存逻辑》一书中，近藤邦康对康有为、梁启超的“草率思想像”大加批判，但认为章太炎面对“近代”正襟而坐的菩萨像、慈悲声却是指点出中国革命的方向：

    章炳麟的反“近代化”思想，反对的是通过旧的社会结构从上到下进行一点一滴改良的近代化，它从处于旧社会结构最底层的人民的立场出发，同时否定了旧的社会结构和近代化。这里，暗示了中国革命的基本的方向[155]。

    在中国真正产生批判的“近代”思想的，并非是继承康有为新意（梁启超）的方向，而是否定其陈旧（章炳麟）的方向，即确立人民的能动性、主体性，否定士大夫，呼唤民众而不依靠天子的革命家的方向[156]。

    列文森视梁启超为近代中国之镜，近藤邦康颇不以为然。在针对《儒教中国及其现代命运》一书所作的书评中，他对列文森这位“莫扎特式”的史学家直截了当地提出了“疑问和不满”：

    首先，列文森此书的基本预设是西方独占了一切超历史的普遍价值，中国只有接近西方才能进步。在这一过程中，“传统主义者由于丧失了传统思想的自明性，他们企图使思想的变化能调和普遍与特殊的努力失败了，反而是反传统主义者在接受、拒绝、再接受西方思想的过程的思想变化中寻求了保证心理安定的方式”。

    其次，根据上述的思路，列文森为近代中国思想确立了一条逻辑线索：前近代的中国不能产生近代的价值，如科学精神（以第一章的清朝考证学、第二章的明清时代的绘画为例）。动摇由传统的中学（儒学）、国家考试（科举）和官僚制度安定的中国社会的，是鸦片战争以后西方的政治入侵，中国从此开始了反传统的道路选择（第三章）。随后，把西方价值看成实用价值，而将中国看作本质价值的中体西用论与传统的顽固派登场（第四章）。今文经学派（康有为、谭嗣同等）则认为西方的价值事实上是中国传统中固有的，可以全盘接受（第五章）。以章炳麟为首的古文学派则以反满革命为捍卫中国传统文化的最重要手段，而之后出现的梁启超等民族主义者则将价值认同的问题由文化转向国家，进步的观念与思想的自由必须以国家主义的形式存在（第七章）。蔡元培将中国与西方等量齐观，因为二者平等地受制于普遍的真理（第八章）。反传统主义经过陈独秀进入共产主义，这保证中国与西方的等价值性，于是，共产主义的阶级史观使中国安定下来（第十章）。最后，列文森得出如下结论：中国近代思想史上的变化，不是外国文化单纯知的渗透所产生的“词汇的变化”，而是社会及对社会的破坏性的冲击之下的“语言的变化[157]”。

    针对列文森极富想象力的分析，近藤邦康追问到：“作者究竟要说什么？其立场是什么？”按照他的归纳，列文森的思路主要有两个明显的错误认识：其一，西方独占了一切普遍真理，这些真理是超历史的；其二，列文森并没有在理论上对这一前提再作检讨，却把抵抗西方之物作为游离于知的世界之外的土壤中所产生的一种情绪的、心理的要求（慰藉）来说明，试图回避根本性的问题。

    表面上看，列文森对中国的描述与分析挥洒自如，才情四溢，却总给人一种异域疏离感，甚至多有武断误读之嫌。近藤邦康的文字有日本式的平实，亦带着中国式的犀利锋芒，而这两者汇流于一处，是给了列文森以同行之间最为严厉的批评：“这种认为章炳麟的排满是作为捍卫传统文化的手段的看法是轻率的、倒置的，既错误，又可笑”，“在中国的传统思想中，究竟什么因素抵抗着西方并开辟着中国历史的方向？显然，作者的方法与此问题是不相干的”。这无异于说列文森是中国历史的门外汉，很有点“道不同不相为谋”的气氛。

    作为研究章炳麟的专家，近藤邦康对列文森抬梁（启超）抑章（炳麟）的做法颇有微词，他认为列文森“为了抬高梁启超的近代主义的性质，不适当地贬低了作为其论敌的章炳麟等革命派”。对此，近藤邦康提出了完全不同的见解，他说：

    只有章炳麟，才能对梁启超等近代主义的性质予以尖锐的批判，才有批判代议制、强调联合被压迫民族、预示中国革命的将来的深刻的洞察力；并由其彻底拒绝制度的思想和“革命道德说”，创立了没有制度而以民族为主体的革命思想的核心[158]。

    对章太炎而言，革命阵营并不是一个让他心生自豪的地方，而是一个自我报复、充满羞耻的沉闷所在，同时，它也时刻提醒着自己，最值得向往的不是冲在革命的最前线，而是建立一套革命的话语，远远超越了革命的现实负担的话语。我们甚至可以说，在那个时代，某人成为一个革命者的历程，是根据他走向章太炎的程度来衡量的。章太炎及其信徒为中国的各派政党乃至无政府主义者提供了革命性的风格、道德准则和美学的榜样。

    谁是革命军？

    章太炎看重的是革命的主体问题：中国人为了救亡，尽力唤起民众，即把专制王朝统治下的客体即人民转化为创造历史的主体，而且把参与王朝统治人民的治者阶级即儒教士大夫转化为拒绝王朝而自立的、唤起民众起来革命的新知识人。

    章太炎的早期革命论与民权思想中有一个“文化”的要素：“使民有权者，必其辩慧之士，可与议令”，也就是说能享有民权的并不是普通民众，而是有文化的读书人，“蠢愚无知之民”参政会产生大祸。立宪之目的在于降低君主之尊，以便缩短读书人与君主之间的距离，开通言路。开设议院的前提是“乱局已定”，“据乱则通封事，乱已定则置议院”，此时的章太炎更多地谈恢复文化之“光复”，而非易姓之革命。至于共和政体问题，章太炎从进化论的角度出发而表示赞成[159]。

    开明的读书人、官僚等要求清廷从上而下地实行改革，把王朝天下改变为近代国民国家。不过，几次变法计划均告失败，他们意识到伸张民权以巩固国权这条道路是走不通的。因此，革命派提倡民族革命，打算推翻清朝的统治、建立民国以对抗列强。这意味着，抗拒列强的任务，国家承担不了而落在民族的肩上，“一君万民”体制里，“一君”承担不了而落在“万民”的肩上。革命派是企图把“一君”统治的客体即“万民”转化为革命的主体，把所谓东方的自由（“散沙之自由”）转化为抵抗的据点。

    以近藤邦康的眼光来看，这个建立抵抗据点的过程大致如下：

    首先是严复以进化论为框架而提出的“以自由为体，以民主为用”。他认为中国太落后于时代，国际政治是被“物竞天择，适者生存”的达尔文主义所支配的，中国必须依照斯宾塞的方法成为强者、优者，建立近代国民国家，否则将步印度、波兰之后尘。

    严复视富强为总目标，在这个目标之下，人民应该享有自由人格及自治的权利。但是当时的民尚不具备自治的能力，万不得已，君主继续统治人民，由上而下地“鼓民力”“开民智”“兴民德”，从而使民成为国民国家的主体。

    其次是康有为提出的王朝体制“危急存亡”论。面对列强侵略和奸民暴动两方面的威胁，光绪皇帝应当担负起统治主体的责任，“下诏罪己”，认识危机，实行变法，挽救中国。他主张实行君主立宪制，在政治方面，把“上下隔绝”的专制政体过渡到“满汉不分”“君民合治”的立宪政体。在经济上，国家应向工商社会迈进。

    康有为主张乐观主义的人民概念：人人原来都是“天之子”，一体平等，要“求乐免苦”，历史从野蛮向文明进化着，逐步地接近完全平等的、没有贵贱贫富人种男女之差别的、完全没有秩序强制的“极乐”、“大同”之世。他从这个立脚点出发，把当时的中国看作受礼制秩序束缚的“小康”之世，因此要打破上下秩序绝对化了的旧法，以变法来过渡到“大同”阶段。近藤邦康认为，康有为的独特性在于，他把圣人之志即“忧民忧以除民患”的“不忍心”绝对化，而把儒教原理相对化为“随时救民之言”（《孔子改制考》），由此把王朝体制和儒教秩序从属于他的人民概念，一个被救的人民概念。这个人民概念有很旧的一面：

    夫天生人必有情欲，圣人只有顺之而不绝之。然纵欲太过则争夺无厌，故立礼以持之，许其近尽而禁其逾越，尽圣人之制作，不过为众人持情而已。（康有为《礼运注》）

    康有为对人民并无信心：“乱世”无秩序，人人放纵自私，互相争夺。于是圣人“立礼”，救人民于水火之中，直至孔子预言的大同之世。近藤邦康认为康有为的立场是“中国旧思想的延长”：

    康有为知道“小康”之世（礼）太落后于时代，但却不敢断然否定它。从“乱世”过渡到“小康”，从“小康”过渡到“大同”，都是站在同一思想结构上的，那是圣人（自觉的主体）关怀人民（自然的客体）的生命，使人人从私向公，免苦求乐。人人埋没于“天”的全体性，被体现全体性的圣人剥夺了自主性和自己形成秩序的能力[160]。

    康有为的思想，其内容（近代国家的诸理念）是新的，而其形式（大同思想）却非常旧。其陈旧表现在自比为“帝之师、王之佐”而向“应担负保全民生责任”的天子进谏的士大夫的姿态，因为他们把人民作为应受到关心的被动的客体；表现在与现实相关的思想家的草率性[161]。

    圣人的绝对权威和皇帝的绝对权力是这种旧思想的支柱，变法的失败证明这两者都失去了效力。在这个变法立宪的经验背景中，章太炎承继了康有为的救亡课题。他把救亡运动的理论深化到“排满反帝”的高度，而把救亡的主体寄托于维护“国性”的汉民族。章太炎把万民转化为革命的主体，一举打破了儒教士大夫的传统，从而成为站在民族革命最前列的“知识人革命家”。

    《革命之道德》

    饱读诗书的章太炎，却常常指责知识人无道德。

    在《革命之道德》中，他分析了道德与职业的关系，得出“知识愈进，权位愈申，则离于道德也愈远”的结论。他把革命的前景寄托于下层（农人、手工业工人、小商人、下层知识人），这些人知识少，无权无位，道德上却另有一番境界。

    在这篇号召革命的激烈文章中，他宣称“农人于道德为最高”，他们以劳动为生，不作盗贼，不知诈伪，反抗横征暴敛，最令人称道的是“不怕死”。章太炎如此美化农人，是为了把农人塑造成中国革命的主体，这在思想史上有非常重要的意义。他的意思是想让读书人拒绝功名利禄之心，拒绝王朝而自立，否则便在道德上有亏欠。而本来就生存在王朝体制之外的平民自然而然地成了革命的主力军，拥有道义上的制高点。

    1906年，章太炎在《民报》上发表《革命之道德》一文，他以顾炎武的标准来区分人的道德：一曰知耻，二曰重厚，三曰耿介，四曰必信。据此，章太炎认为农人于道德为最高，工人“强毅不屈，亦与农人无异”，而官僚、军官则是没有道德之人[162]。

    农人是零零碎碎的墨子，有日出而作、日落而息的行动性。同时，章太炎也称赞谭嗣同、杨深秀等六君子的“卓厉敢死”，有儒侠气质。他以华盛顿舍身救溺儿之事为例，说明“优于私德者亦必优于公德，薄于私德者亦必薄于公德，而无道德者之不能革命”。他崇尚墨子利天下、去私利的道德性，而对变法党、保皇党的不道德展开了猛烈的批判，简直是令人体无完肤的批判：

    道德之为用，非特革命而已，事有易于革命者，而无道德亦不可就。一于戊戌变法党人见之，二于庚子保皇党人见之。戊戌变法，惟谭嗣同、杨深秀为卓厉敢死。林旭素佻达，先逮捕一夕，知有变，哭于教士李佳白之堂。杨锐者，颇圆滑知利害，既入军机，知其事不可久，时张之洞子为其父祝寿京师，门生故吏皆往拜，锐举酒不能饮，徐语人曰：“今上与太后不协，变法事大，祸且不测，吾属处枢要，死无日矣。”吾尝问其人曰：“锐之任此，固为富贵而已，既睹危机，复不能去，何也？”其人答曰：“康党任事时，天下望之如登天，仕宦者争欲馈遗或不可得。锐新与政事，馈献者踵相接，今日一袍料，明日一马褂料，今日一狐桶，明日一草上霜桶，是以恋之不能去也。”呜呼！使林旭、杨锐辈，皆赤心变法无他志，颐和之围，或亦有人尽力。徒以萦情利禄，贪著赠馈，使人深知其隐，彼既非为国事，则谁肯为之效死者？戊戌之变，戊戌党人之不道德致之也！庚子保皇之役，康有为以其事属唐才常，才常素不习外交，有为之徒龙泽厚为示道地。其后才常权日盛，凡事不使泽厚知，又日狎妓饮燕不已，泽厚愤发，争之不可得，乃导文廷式至武昌发其事。才常死，其军需在上海，共事者窃之以走。是故庚子之变，庚子党人之不道德致之也！彼二事者，比于革命，其易数倍，以道德腐败之故，犹不可久，况其难于此者[163]。

    变法失败的原因被章太炎归结为道德之不纯洁，也把革命话语置于“以仁易暴”的道义之茧中。这个精致的茧中既孕育着知识者道义上的痛苦，也孕育着一种强烈的理念主义。章身上弥漫着深刻的尊严感，类似古文学的铿锵节奏，将美德传递给卑微的农人，由此开创出一条知识者与农民同化的革命道路。

    章太炎把头靠在农人肩上，轻如麻雀，这是一种不寻常的亲密关系。他像一颗不能发芽的种子，困在万仞孤石之上，眺望着大地，仍要发出沙沙的呐喊，预言着一个仁慈的时代即将到来。大部分人是因人世的风景不足，而以艺术的境来代替；章太炎是因革命的风景不足，而以慈悲的境代替。

    世界上确实存在这么一类人，这些革命者充满热情，有着强烈的自我克制、纯洁的心灵以及崇高的道德。章太炎曾是他们中间备受尊敬的一员；同样，那些对中国人民之痛苦满怀悲愤，对中国古老文化同样着迷的少数人才能真正懂得和欣赏章太炎。

    尽管章太炎并未站在革命的最前线，但是他一直致力为人们提供一种社会的、道德的教训。他的天才是在不经意间就揭露了一个偌大国家前途茫茫、备受煎熬、满腔愤怒的现状。总之，章太炎所处的位置较同时代的其他人更能掌握普遍的革命的本质。

    在古典的语境中，人的道德性与枝芽生于心上的意象形成某种隐喻关系。德是人们循道而行的能力，它不依赖于肉体的力量，而是生于心这个容器。所有人都有“德”，不过要经过培养才能成为美德，所以德又有上升、攀登之意。

    在青铜器铭文中，德是世袭传递的超凡力量，这种天赋的德性人人皆有，却各不相同。德这个概念被视为一种特质，在家庭内世代相传，正是德赋予人肉体相貌。如果某人有非凡相貌，那一定是他拥有非凡的德性力量。革命者的道德应该是与众不同的，换言之，人要具备一定的资格才能成为革命的主体。

    章太炎满眼尽是读书人的“不哀”，这成为他一切愤慨的源头，他所心仪的志士是不怕牺牲、独自行动的不屈不挠的抵抗者（《播种》）。他主张使中层（知识人）自发地提高道德，肩负起提倡革命的任务，而且排除道德腐败的上层（军人、官吏、大商人、大官僚等）在革命党之外。这意味着，他企图使生活在王朝体制之外的平民（齐民而无位者）转化为革命的主力军，使知识人拒绝王朝而自立，站在革命的最前列，从最底部推翻王朝体制。可以这样说，《革命之道德》成就了章太炎的革命论，也为中国指出了一条“平民革命”的道路。

    平民革命的道路如何走？章太炎认为建立新的“革命道德”最为紧要。世间哪有不道德的革命者，他们对时代的抗争必要有一个佛学的基底，要有一个众生的眼光。这种慈悲与政治无关，是对世间一切脆弱生灵的慈悲之心。章太炎善于越过那些陈词滥调的劣质表达，而是以革命队伍最常忽视的普罗大众为诉说对象，细节之上再加上细节，色彩之上再加上色彩，涂抹出一个奇异的世界，并提醒我们，“传统”可能是另外一个世界。

    他坚持“吹万不同，而使其自已”的文化立场，认为文化本无共同归宿，要在把握各自的命运。文化的命运其实是“约定俗成”的历史经验，所以国家必须具有文化品性（国性），文化无国界之说毋宁是文明国对野蛮国的一种霸道。

    对任何一个民族而言，传统都是一种欺骗性的慷慨。从未有人像章太炎那样，以自己的全部学术力量与传统周旋，与现实周旋，并且成为一下代人的精神血统，持续发声。章太炎拒绝科学世界观的基本范畴，反对这一体系得以扩散和自我合法化的“帝国主义”途径。同时，章太炎还把矛头指向“近代”的要害，诸如公理、线性时间观、进化语境中的“不平等”、文明/野蛮二元对立等等。这些新浮现的世界观迅猛地“入侵”到晚清中国，而章太炎将之悉数化解，还呼唤起五四一代中国知识人。

    有学问的革命家

    章太炎是古怪的，好像把古代文字随便地丢来丢去，就成就了一个时代。

    章太炎被称为“有学问的革命家”，这个绰号至少表明他在革命阵营中的特殊角色。他致力于教导中国一代青年如何成为革命阵营中的一分子。身先士卒的领袖未必令所有人心悦诚服，而章太炎的革命论却是彻底到与一切权威对抗的地步。与一般革命者贫乏、空洞的救世心相比，他有着思想上的爆发力，甚至让人时常感觉到某种荒唐的奢侈，奢侈地成为一个充满悖论的乐观主义者。

    在“近代”这个场域中，章的思想与文章是个独特的意象。他既不是职业的革命家，也不是专门的政客，与法学家的经历更无交集，却映照出一个偌大中国的思想挣扎像。排满革命由他首创，可惜革命后是这里让一步，那里让一步，《临时约法》终成一纸空文。章太炎是一步也不让，独自倔强于共和一念。在他的作品里，我们能发现中华意识、正统意识的抵抗力。自汉代以来，正是凭借着这种执拗的力量，塑造了一个汉语文化圈。章太炎曾以“菿汉阁主”（大汉之意）自称，正是对这一文化圈的自觉继承。凭着这份自觉，章太炎继承了一个时古时旧的中国，真正的中国。他的作品往往都有点怀旧的调子，甚至还有点隐逸的味道，可他从未忘记书房外那个躁动的尘世。

    章太炎是罕见的学者，博学、果敢，弟子众多，开一代文史研究之风气，他之后的时代就是沿着章氏设定的方向前进的。然而章太炎绝不是单纯的文献学者，他的影响力更多的是集中于革命家的身份与经历。他是“爱开倒车的顽固派”，“否定的思想家”，对于敌人寸步不让，“凡是新的东西一概反对”，以否定姿态横空出世的章太炎更是不折不扣的“革命导师”。他位于革命中国的漩涡中心，被誉为中国的卢梭，若愚的大贤，开创了一条把“国学”与革命熔于一炉的道路。如鲁迅先生所说，章太炎一生最大、最久的业绩是“战斗的文章”，这些文字“使先生与后生相印，活在战斗者的心中”。

    在民族革命兴起的1906年，章太炎客居日本，面对前来欢迎的青年留学生，他力倡有着深厚道德色彩的革命论，委婉地表达了对所谓西欧学理的全盘保留态度：

    兄弟少小的时候，因读蒋氏《东华录》，其中有戴名世、曾静、查嗣庭诸人的案件，便就胸中发愤，觉得异种乱华，是我们心里第一恨事。后来读郑所南、王船山两先生的书，全是那些保卫汉种的话，民族思想渐渐发达。但两先生的话，却没有甚么学理。……诸君所说民族主义的学理，圆满精致，真是后来居上，兄弟岂敢自居先辈吗[164]？

    革命是无方法的一片赤诚，是一种醉病，“第一要在感情，没有感情，凭你有百千万亿的拿破仑、华盛顿，总是人各一心，不能团结”。革命事业的感情如何造就？章太炎说：一是要用宗教发起信心，增进国民的道德；二是要用国粹激动种性，增进爱国的热肠。简单说，革命可以去旧俗，可以明公理，却并不依赖这样那样的学说理论。

    章太炎的文字有着坚定不移的品质，令人不知所措地摧毁着民国世界的熟悉秩序。他的思想世界似乎没有受到风云变幻的时局触动，那个时代全部重要的新旧思潮他都有所涉猎，却从未轻易随波逐流。的确，那些学理都是“诸君所说的学理”，与章太炎有何相干？

    在20世纪初期，私人化表达与革命观念在动荡的时代中涌动，几乎所有的中国文人都经历了这个以双重面目出现的炼狱。在如此浩荡的思想景观中，扎根于古老中国历史的章太炎显得异常脆弱。不过，天下乱，章太炎的书桌却从未凌乱。他是一艘帆船，载着人们驶进革命的童话，而那些庞大的思想巨轮却被他拒之门外。帆船的美，恰恰在于它脆弱的“肉身”。章太炎是宁为轻帆，不做巨轮。

    章太炎的文字有一种味道，时重时轻，寥寥数笔，已是神气十足。他似乎排斥任何一种“典型”：鲜明的结构、理性的设计，随时有崩塌的可能。他只是随手画出一朵玫瑰，如写意的淡彩素描，只求神韵。他所批判的知识界迷信却是另外一番景象，人们习惯于把一堆玫瑰花放进蒸锅，提取疗伤的苦药。章太炎完全不考虑结构，写得轻轻松松，如他论汪中的骈文：“起止自在，无首尾呼应之式”。呼应与断续皆有痕迹，打破了，便有了结构上的大解放。若执着于结构，总会显得很笨拙，那种把精神扩张到肌肉的笨拙。

    康有为没有成为教主，而是一点一点透入皇帝的核心圈子，章太炎则因满洲五百万人而远离汉土，为革命注入流亡之血。

    以革命伦理改造中国的章太炎，也为旧官僚伦理敲响了丧钟。在历史上一直被轻视的农、工、商、医等阶层，在他的革命道德论中重获新生。他试图重构一种中国式的“人”的标准，一种人对于国的觉醒。儒者的世俗性理想使得读书人沦为权力的奴隶，韩非式的法家主义亦仅仅是只见国、不见人的“统治术”：

    今无慈惠廉爱，则民为虎狼也；无文学，则士为牛马也。有虎狼之民、牛马之士，国虽治，政虽理，其民不人。世之有人也，固先于国。且建国以为人乎？将人者为国家之虚名役也？韩非子有见于国，无见于人；有见于群，无见于孑[165]！

    章太炎是彻头彻尾的格格不入者。通过作品中的古老语言，他成为首屈一指的反传统者，却以独具匠心的方式捍卫着传统，也因此而成为一下代人的精神血统。在章太炎生命的最后几年里，国学大师的头衔令他与世人疏远，革命遗老的身份让他与革命事业渐生隔膜，但他仍旧是一棵参天大树，一棵不肯遮挡阳光的参天大树。

    “有学问的革命家”是鲁迅对于先生神奇文体与传奇经历的肯定，也是对所谓国学大师的异议，这正如鲁迅本人的文字，在构筑了一个怪诞而恐怖的历史的同时，始终坚信仁慈与良善的力量。正因为如此，他们师徒二人才成就了那个时代最动人心魄的汉文学[166]。

    《訄书》

    在古文学的隐秘世界中，寄托着章太炎敏感高傲的故国灵魂。欧化理想可以被化约为科学、物质主义、进化、多数万能等观念，而汉语言的秘密则形成一种文字的魔力，一旦映入眼帘，谁都无法视而不见。在章太炎的所有作品中，最能直击人心的当属为时代写下“急迫”之言的《訄书》。

    《訄书》是一部惊心动魄的革命史诗，一幅革命青年的肖像，一本关于社会变迁的精确记录，一次出人意料的文化流亡之旅，半书架的传记、乡愁、哀伤、悲剧、檄文、宣言……《訄书》是所有这一切，又不止这一切。

    这部充满故事的史诗，不是寻常之辈刻意摹画的水泥祭坛，而是在迷阵中布满的一颗颗尖利的石子，勇敢的灵魂也会在其上颠簸不止，赞美者谓之引领了民权变法的风潮，诋毁者谓之思想界之罪魁。与章太炎同时代的孙宝瑄在《忘山庐日记》中是这样描述的：“菿汉（章太炎笔名）所著书《訄书》出，顿鼓动一世，造孽无穷[167]。”一本书可以鼓动人心，何以造祸人间？然而，正是因为巨大的争议性，《訄书》才成了讨论章太炎思想最合乎逻辑的起点，一个令人着迷的神秘起点。

    《訄书》无疑是章太炎最具影响力的作品，一本汇集他所有经历与哀伤的书，一本汇集他对人性弱点包含一切的理解的书，一部只有他才能写就的革命史诗。也恰恰是这本书，始终令章太炎信心满满：

    昨闻上海有人定近世文人，笔语为五十家，以仆纡厕其列。仆之文辞，为雅俗所知者，盖论事数首而已，斯皆浅露，其辞取足便俗，无当于文苑。向作《訄书》，文实闳雅，箧中所藏，视此者亦数十首，盖博而有约，文不奄质，以是为文章职墨，流俗或未之好也[168]。

    章太炎用古奥言辞精心包裹着他的复仇论与民族复兴思想，这些文字不是为了向万民宣传，而是让人们瞠目，让人们警醒。正因为如此，他的古文辞风格并没有与时代疏远，反而激起了青年一代的共鸣。

    《訄书》也是一本令全中国为之流泪的书，它在烛光中写就，就仿佛烛火会哭泣，会流泪。这本书因此而充满力量，它的突出之处不是对中国道路的理论化阐释，而在于他声明了对于革命的信念。章太炎向世人宣示，如果缺乏这种近乎形而上的信念，革命在任何情况下都无法成为一项“乐观”的事业。他着力思考的问题是，革命的“学问”基础是什么？这种学问加之于革命的限制如何？革命者对传统的抗争与依恋又是如何表现的？

    “博而有约，文不奄质”的自信表达并非章太炎的时代所独有，章太炎信奉的也并非简单的尚古主义，确切说，这份文明的自觉来自“准确而典雅”的汉语言[169]。如鲁迅所说，以“经学与小学”来捍卫中国之尊严者，当首推太炎先生。他的革命学问、宪政批判等，都以这一志向为立足点，自青年而至晚年，一以贯之。

    1933年春，垂垂老矣的太炎先生向弟子述说治学功夫与生平志向，一字一句，掷地有声，想来也只有在梦想与尘埃交织的苏州城才有这样的师生交谈：

    夫国于天地，必有与立。所不与他国同者，历史也，语言文字也。二者，国之特性，不可失坠者也。昔余讲学，未斤斤及此，今则外患孔亟，非专力于此不可。余意凡史皆“春秋”，凡许书（指许慎的《说文解字》——作者注）所载及后世新添之字足表言语者皆小学。尊信国史，保全中国语言文字，此余之志也[170]。

    虽然古文学已然如那褊狭的天井，但章太炎却是沿着传统的大路阔步前行，留下谜一般的足迹。章太炎不顾一切地向革命阵营中依旧延续的庸俗、灰色、狭隘宣战，仿佛是天生就有如此纯良的博爱的才能。一般人生活在这不舒适的世界里，对于自身的处境往往置之不理，而章太炎则试图唤醒大众。在他的作品里，从不刻意去强化人生的神秘感，仿佛每件事、每个念头都有个灵魂，这个灵魂是为了某个目的而存在的。他为革命定出一个格调，并坚信人们只要看到这个蓝图就会生出奋发上进的心来。

    章太炎欣赏《革命军》慷慨浅露的文风，甚至对自己的雅致亦有反省，不过并没有动摇他对修辞的钟爱。在他心目中，能“当于文苑”的，仍然是《訄书》这样的作品。

    章太炎在以“文实闳雅”这样的语言自赞之时，是以一己之力来背负起丰饶的古文学遗产。在这条道路上，章太炎并不孤单，借由他开创的革命风尚，引出了不同凡响的批判者一代。在他之后，出现了以鲁迅为代表的传统的全面批判者，这些人“为了描述生存于旧世界底层的灵魂的悲惨和滑稽，为了把本质上属于‘平民’的人的际遇作为自己的事情来加以描述[171]”，开始了文学革命的全新体验。

    如果说章太炎的文字太难懂，不妨来看看胡适在四分之一世纪后的一番回忆，看看一个小孩子如何为汉语言到了“发疯”的地步：

    拿汉字来写白话，这是我们从经验中得来。我刚才说过，我是安徽人，生长在徽州方言的区域里面，从小没出过门（我八九岁的时候，我已认得了几千字了，在小孩子算是个聪明人，诸位看过我的《四十自述》就晓得我小的时候的情形），有一天，大概先生出去了，我在屋里面，看见一只木箱子，是美孚煤油公司的煤油箱子，我叔叔用它来做字纸篓的，我不知道是不是丢东西到字纸篓里，或是到字纸篓里捡东西出来（先生不在，我们那个学堂只有两个学生，一个学生赖学跑掉了，我就一个人在那里没事做，我是一个比较肯念书的人）我就站在字纸篓旁边，找到一本破烂的《水浒传》，我记得很清楚，封面也没有了，里面也残缺了，上面头一回就是“李逵打死殷天赐”（这个故事其实不大顶好）。我就站在字纸篓旁边，美孚煤油木头箱子旁边，我就拿着那本翻开来头一回就是“李逵打死殷天赐”的书，我这个没有学过官话，没有学过白话，没有人教过白话，是在乡下最难懂的一个徽州土话的区域里一个八九岁小孩子，拿了那本小说在那里发愣，呆住了，站着不动一直把它看完，从头看到底。

    看了半天，只有上面讲的“李逵打死殷天赐”，下面讲的是什么都没有了，找来找去找不到，糟糕糟糕，这怎么办呢？赶快出去找我的五叔（我五叔，他是一个坏人，在地方上算是一个不成材的人，抽鸦片烟，喜欢讲故事讲笑话的人），我就问他：“你家里有没有这一部书呀？第五才子书《水浒传》，你有没有呀？”他说：“我家里没有，我给你借去。”我说：“谢谢，谢谢，赶快给我借去。”借来之后，几个晚上不睡觉，便看完了《水浒传》。所以，我们可以晓得：没有学过官话和甚么方言，也没有这个训练，那个训练，更没有人教过国语，然而只要认得一点字，就可以看得懂这个东西——白话的小说。没有标点，大概是没有标点，我记不得了。但是可以发疯——一个几岁的小孩子可以发几天的疯，一口气就可以看完了[172]。

    胡适是一生都在乐观地宣传汉语言之好，而章太炎则始终不忘汉语言之美。“文辞以修辞立诚为首”，他是既讲修辞，又讲气息。他是不折不扣的文体家，却说文章不必处处悦人眼目，“动人哀乐”。用文雅一点的说法就是，览遗籍足以慷慨，献兹文未必凄伤。

    章太炎是在古文学的落寞气氛中，一点一点地描摹出近代政治的逼真图景。巨大的画幅中，有迷人的意象，有大胆奔放的思想，却没有章太炎为之着迷的主人公，也没有令他感动的道德景观。

    几代人倾力挖掘的富强奥秘，并没有成为章太炎的思想泉源，与他声气相通的人亦寥寥无几。在他的国家里，他所使用的语言决定了他从事智识活动的方式。对于一个固执、好胜又特立独行的人来说，谁能改变他说话的方式？

    章太炎以其近乎疯癫的文字向世人表达心迹，他是一个传统的幽灵，用可怕的慈悲与道德拷问各派势力。章太炎试图重整已被分散瓦解的传统灵魂，遗憾的是，他的魔法是燃烧的火，太过炽烈。

    他是中国的契诃夫，是世界的章太炎。他天生就不是做信徒的材料——乐于反省、迷恋如泣如诉的教义、感情至上、理想主义、目光炯炯地渴望着救赎——他的作品并不着力于行动或计划，而是致力塑造朴素的心境、奋进的情绪，以及在乱局中明辨内心体验与思想冲突的细微变化，而他的真正用意是为当时复杂的革命理论寻找家谱。

    章太炎将历史与宗教神话看作现在的戏拟，为佛家与墨子的自甘卑微而呐喊。他以民族抗争为舞台，赋予那些长期被忽视的软弱之人极大的道德优越感。革命对他来说不是个关乎存亡的命题，而是个道德命题。

    他一直鄙视学术的功利主义目标，坚持一种基于语言与历史的自然主义文化观，这一立场在他的作品中随处可见。他时常引用来自欧美思想界的奇思妙想，诸如柏拉图、康德、华盛顿等人的观点也时常出现在他的文章中，不过对他的判断也只能是这样的一种表述：尽管西方的影响清晰可辨，但我们决不能说章太炎是一个欧化的中国作家。

    进化论

    进化论是中国“近代”的一个牢结，章太炎把它轻易地打破了，在他之前，从未有人如此坚定地抨击社会达尔文主义。他说：“以进化者，本严饰地球之事，于人道初无与尔。然主持进化者，恶人异己，则以违背自然规则弹人。”（《四惑论》）既然进化不是“火燃烧”“狗吠叫”的“自然规则”，何以成为一种人道的大义？言进化者必是“适者生存”竞争中的强者与适者，他们一跃而成为进化公理的主持者，成为文明国家，落后者就自然而然地成了野蛮国家。这个推演进程其实是把现实世界中的强弱之分巧妙地合理化了，谁不服从这个公理谁就成了“不义的”“野蛮的”“落后的”，这分明是强国的“以理杀人[173]”。

    章太炎是把排满、革命、立宪、共和都当成文化来思考的。他既反对中国文化落后于西方的文化观，也拒斥康有为三世进化与大同公理的学说。他认为各国政教不同，不必勉强求同，以强凌弱的进化公理是惨烈无情的，以众欺寡的民主之制也不合于齐物之论：“俗有都野。野者，自安其陋；都者，得意于娴。两不相伤，乃为平等[174]。”

    每种文明都有其“内定值”。社会进化论最大的缺陷在于伪造并夸大了文明之间的共同点，而最令人惊骇的是它的可怕前提：世界本无目的，却总是被人类发明的虚妄彼岸指引着，勉力向前。

    章太炎坚持“吹万不同，而使其自已”的文化立场，认为文化本无共同归宿，关键在于把握各自的命运，文化的命运其实是“约定俗成”的历史经验，所以国家必须具有文化品性（国性），文化无国界之说毋宁是文明国对野蛮国的一种霸道。章太炎认为像康有为等立宪派那样的变革论就是着了这个“道”，把西方政法思想拿来随便比附：西方有基督教，中国就要设立孔教；西方有议会，中国就得开设议院。

    章太炎认为社会达尔文主义有两个源头，一是王夫之，二是斯宾塞。

    王夫之的思想以《黄书》为代表，提倡反清，在19世纪90年代大受欢迎。他运用道家的变化观来看待自然界与文化、种群的演变，一方面主张一种基于种族观念的中华民族的认同感；另一方面认为适应变化的环境是自然与历史的必然法则。

    斯宾塞认为人类社会与物种进化的情况类似，一直处在异化、分化与文化提升的演化中，相应地，人类社会在不同阶段应当有不同的治国之策。1902年，受日本学者岸本能武太《社会学》的影响，章太炎曾立志修中国通史，“欲本进化之理以修通史，藉修史以明进化之理[175]”，可见章氏亦曾深受社会进化论的影响。

    斯宾塞的学说最初由严复译介到中国，深深地刺激了习惯儒家思考方式的中国人。1898年，章太炎与曾广铨合译斯宾塞的作品《论进境之理》（Progress：Its Law and Cause），此文作于1857年，被斯宾塞视为“进化之通说”。斯宾塞主张一元式的宇宙观，把一切生物界与社会现象都还原到一个原始的、同质的起点，然后随着对环境的“适应”而就同的方向推进。

    章太炎从一开始就只关注社会进化中的文化传承问题，与王夫之类似，他主张保存固有文化才是维持群体生存的关键。换言之，斯宾塞的学说只是提供了一个骨架，章太炎用道家的文体进行了全新的解说与表达：“天地太始与他物之原质点，皆为一体，久而生变，变而不已，愈变愈繁，一力之衰，又生他变，故知变化之故，非矫揉所能为也[176]。”

    章太炎主张“五无论”（无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界），反对社会达尔文主义和进化论。在《俱分进化论》一文中，章太炎认为进化之法则只会增大人类的不幸。因为生物、人类、聚落、政府按进化的比例而增大，那么斗争就会随之按进化的比例变得更有组织和残酷、暴虐。政府间的斗争就是斗争的顶点，如果达到大同时，也将会更加残酷：

    若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影，非有他也。智识愈高，虽欲举一废一而不可得。曩时之善恶为小，而今之善恶为大；曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。然则以求善、求乐为目的者，果以进化为最幸耶？其抑以进化为最不幸耶？（《俱分进化论》）

    今自微生以至人类，进化惟在智识，而道德乃日见其反张。进化愈甚，好胜之心愈甚，而杀亦愈甚。纵令进化至千百世后，知识慧了，或倍蓰于今人，而杀心方日见其炽。所以者何，我见愈盛故。（《五无论》）

    余谓进化之说，就客观而言之也。若以进化为主义者，事非强制，即无以使人必行。……若是者，正可名进化教耳。本与人性相戾，而强为训令以笼愚者曰：“尔之天性然。”若是而主持强权者，亦可为训令以笼人曰：“服从强权者，尔之天性然。”此与神教之说，相去几何？（《四惑论》）

    “进化之实不可非，而进化之用则不可取。”章对进化主义的疑虑出自现实的考量，他并不否认进化之事实，但对它的道德意义却并不赞成。他在《五无论》中甚至说“望进化者，其迷与求神仙无异”。这种看法源于章太炎对人性的认识，他说：人类“最初所处之点，惟是兽性。循其所处之点，日进不已，亦惟是扩张兽性。始之兽性，鼷鼠、陵鱼若耳；积久而扩张其兽性，乃若狻猊、白虎。兽性则同，而反愈加之厉。是则进化之恶，又甚于未进化也”。（《四惑论》）

    章太炎虽然承认进化是自然法则，但是他认为这一自然法则实际上是“黠者之必能诈愚，勇者之必能陵弱”的自然法则。“循乎自然规则，则人道将穷。”进化主义会使这个世界成为斗争的世界、苦的世界。以这一标准来看，进化必然导致贫富不平等的扩大和中国的被压迫地位，所以，他测定出西方不是值得学习的所谓“先进”国家，而是“帝国主义群盗”。

    据此，章太炎认为改良派的近代化原理的公理，并不是对传统体制原理——天理的否定，在统治与被统治的关系上，倒不如说是天理的继续，而且比天理更加组织化、更有效率。连过去天理统治所不及的“放任自由”的社会最末端也浸透着统治与被统治的关系。个体的自主性被完全剥夺之后，便确立了一元统治的体制：现代化的大一统。

    臣可以离君而去，父可以先子而死，所以说这种束缚在时间上是有限的。而且在中国的语境下，君父无道时，臣、子还可以向君臣关系、父子关系之外的社会申冤。可见在空间上这种束缚也是有限的。与此相反，人应该服从于公理的社会，公理的束缚在时间上是永存的，在空间上是没有任何余地的，人没有一丝逃避公理压抑的可能性：

    世之残贼，有数类焉。比较其力，则有微甚之分。宁得十百言专制者，不愿有一人言天理者；宁得十百言天理者，不愿有一人言公理者。所以者何？专制者，其力有限；而天理家之力，比于专制为多。……言公理者，以社会常存之力抑制个人，则束缚无时而断。……然则以众暴寡，甚于以强陵弱，而公理之惨刻少恩，尤有过于天理。（《四惑论》）

    对于人性的认识，章太炎偏向法家一派，主性恶说：“人之根性恶，以其具好胜心，二物不能同在一处，即排斥性也……愈文明之人愈恶，愈野蛮其恶愈减[177]。”生存的愉悦越大，痛苦也就越深；欲望越多，失望也就越大。虎豹并不自残同类，而人与人之间的争斗从未减弱，战争的强烈欲望是虎豹所无，而人所独有的。简而言之，善与恶、苦与乐是一并进化的：

    若云进化终极，必能达于尽美醇善之区，则随举一事，无不可以反唇相稽。彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影，非有他也。智识愈高，虽欲举一废一而不可得。曩时之善恶为小，而今之善恶为大；曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。然则以求善、求乐为目的者，果以进化为最幸耶？其抑以进化为最不幸耶？进化之实不可非，而进化之用无所取，自标吾论曰《俱分进化论[178]》。

    从这个角度来看，生物的进化、社会的进化和技术的进化伴随着巨大风险，福祸参半。章太炎坚信，人的天性不变，都有好胜之心，好淫、好杀之心。荀子和赫胥黎是对的，“无由而争”正是我们人类的天性，这一天性从来就没有“进化”。桀、纣只是独夫民贼而已，而今日之所谓文明之国，侵略屠杀异国异种之民，是一群帝国主义强盗。

    章太炎后来以佛家的立场全然否定了进化论。若世界不断进化，则善与恶也会与之俱进。善与恶源于自我意识，人的自我意识远高于昆虫之类的生物，相应地，承受的苦也会越来越多。这是一种独特的佛家悲观主义：善恶本是幻象，诸法亦是空象。章太炎的意识里始终有这个佛家的底色：

    善恶何以并进？一者由熏习性。生物本性，无善无恶，而其作用，可以为善为恶。是故阿赖邪识，惟是无覆无记（无记者，即无善无恶之谓）；其末那识，惟是有覆无记；至于意识，而始兼有善恶无记。纯无记者，名为本有种子；杂善恶者，名为始起种子。一切生物，无不从于进化之法而行，故必不能限于无记，而必有善恶种子与之杂糅；不杂糅者，惟最初之阿米巴尔。自尔以来，由有覆故，种种善恶，渐现渐行，熏习本识，成为种子。是故阿赖邪识亦有善恶种子伏藏其间，如清流水杂有鱼草等物。就轮回言，善恶种子，名为羯磨业识，此不可为常人道者。就生理言，善恶种子，则亦祖父遗传之业识已。种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶。生物之程度愈进而为善，为恶之力亦因以愈进，此最易了解者。二者由我慢心，由有末那执此阿赖邪识，以为自我，念念不舍，于是生四种心。（《俱分进化论》）

    从另一个角度来看，进化论可以说是一个有着工业文明血统的信念，而章太炎理想的生活图景仍是简单、质朴、以少为多的农业生活。在农业社会里，农人道德高尚，生活幸福，而工业文明创造的财货与便利几乎全被工作的辛劳与危险抵消，得不偿失。

    在当时的各种思想探索中，严复是以国家主义的模具改造了自由主义；梁启超是把希望寄托于有公德的新民；康有为则视儒家的“仁”为救世良方。章太炎最为“复古”，他选择重返法家的立场，承认公德与私德的标准不一致，为了政治的需要，私德合该服从公德、公德合该约束私德。儒家认为公德与私德是“一而二，二而一”的关系，法家则主张政治行为自有标准，最佳的治理是非人格性的法律。章太炎不同意康有为所倡议的地方分权观念（封建制），赞成秦汉时的中央集权制（郡县制）。

    以法律为诗书

    章太炎一直对法律的治理效力有极高的期许。早在1898年他就宣称对法家思想的倾慕：“遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易。”（《菿汉微言》）为此，他专门撰文为商鞅、秦始皇作了辩护，主张即使是“草创”“不拘礼仪”的法家政府，也优于弄权谋私的儒家政治，是最有可能供养“民生”的政治体系[179]。

    1908年，章太炎在《民报》上发表《五朝法律索隐》，认为五朝之法有四种“信美”：“一曰重生命，二曰恤无告，三曰平吏民，四曰抑富人。……今魏、晋、南朝之律虽已残缺，举其封略，则有损上益下之美；抽其条目，则有抑强辅微之心。”他认为五朝法律最能代表中国的政法美俗，而其中最值得称道的是王朝法律能一直坚持保护平民的原则。

    康有为等立宪派是借用孟子的理想来实现一种“仁”的法律，并与立宪制度互相参照；章太炎则对所谓现代的制度持怀疑态度。他相信道家所说的“天地不仁”，即宇宙对人间善恶是冷漠的，因此，他是不得已而接受早期法家的观念——一种基于中国早期王权体制上的法家治术先例[180]。

    凡是“以法律为诗书”者，其治必盛；若依“刀笔吏”之酷刑弄法，则天下必衰。区分法家与刀笔吏是章太炎思想中的一个关键点。道家中的心术一派，乃法家的祖师；法家中另有自然一派，所谓“其上如流水，其次不从，则大刑随之”（《訄书·儒法》），远高于后来的刀笔吏，章太炎十分欣赏。他把法家与政治家相提并论：“法者，制度之大名。……故法家者流，则犹西方所谓政治家也，非胶于刑律而已”。知“大法”之法家中，以商鞅最具代表性，这一被“谗诽二千年”的变法者在章太炎笔下重获尊严：

    《艺文志》称“法家者流，盖出于理官”，余谓此语仅及其半。法家有两派：一派以法为主，商鞅是也；一派以术为主，申不害、慎到是也。惟韩非兼善两者，而亦偏重于术。出于理官者，任法一派则然，而非所可语于任术一流。……商鞅不务术，刻意任法，真所谓出于理官者（《法经》即理官之书也）。其余，申不害、慎到，本于黄老而主刑名，不纯以法为主。韩非作《解老》、《喻老》，亦法与术兼用者也。太史公以老、庄、申、韩同传，而商君别为之传，最为卓识[181]。

    不过章太炎也点出商鞅之不足，他认为法家若用法而不用术，能制百姓、小吏之奸，却不能制大臣之擅权，如同民国初年的政治乱局：

    试观民国以来，选举大总统，无非籍兵力贿赂以得之。古人深知其弊，故或主执术以防奸，或主仁义以弭乱。要使势位尊于上，觊觎绝于下，天下国家何为而不治哉！……是故论政治者，无论法家、术家，要是苟安一时之计，断无一成不变之法。至于绝圣弃知，又不能见之实事。是故政治比于医药，医家处方，不过使人苟活一时，不能使人永免于死亡也[182]。

    “商鞅行法而秦日富，张汤行法而汉日贫”，原因何在？张汤、赵禹之流，刀笔吏而已，只知媚人主、束人民，胶于刑律，不过是专制天子的工具，如章太炎所说，他们“专以见知、腹诽之法，震怖臣下，诛锄谏士，艾杀豪杰，以称天子专制之意”。而法家虽小器也，却能综核名实，而使上下交蒙其利，是真正的大治之法。章太炎有火眼，他看出法家之病在治齐民小吏有余，而治权臣则有不足。如果执礼法者乃大恶之人，则无异于“以虎理熊”，治世之道在于开创新的法家制度。

    百年之后，仍有思想者与章太炎遥相呼应，思考着法家如何面对中国，法学如何面对中国的问题。以普世主义法治观为背景，中国法家提供了一个“最低限度”的法治概念：法治主义能够解释中国法家的思想，法家也能够在以下的问题上说明普世主义的法治概念：

    中国法家撇开法律的“私人领域”，而集中在“公共领域”展开讨论；它除却法律的道德因素，而注重法律的工具性和实效性；与此相联系，它不是从“道德律令”里去发现法律的合法性，而是告诉我们法律依赖于权力，权力是法律合法性的真实来源；它主张统治者应依靠法律治理国家，而不是依靠超验的或经验的抽象道德法则进行统治；法律不但要实施赏罚，而且也要界分权力，因而国家权力应是清晰的而不是模糊的，是可预期的，而不是恣意的；法律通过赏罚的规则以指引人们的行为从而形成秩序，人民必须服从法律的秩序，而这种“服从”既有“畏惧真实”，也有“自悦真实”；能够指引行为的法律既要遵循一定的“自然法则”，也要遵行一些客观准则；法律资源的享有应具有一定的平等性，而且执行法律的人要做到“司法公正”；一个尊重人性的法律制度也应在不同的意义上对人本身给予尊重；一个依法而治的国家所追求的目标不是人人为善，而首先是国家自身的强大和富足[183]。

    在法家思想中，“法”与“人”一直存在着某种紧张关系。与韩非子设想的秩序井然之法相比，“人”这个概念是天生的“各私其私、各子其子”之辈，只有在追求自己的私利时，才变得理智而坚毅。在法的系统里，无论是君主还是万民都不是天然的适应者，解决之道在于，要么依靠偶然出现的“开明君主”，要么让万民去除私心，养成普遍的尚公与献身精神。

    从章太炎的经历来看，他身边不乏像邹容、陈天华这样的志士，但每日与之周旋的不过是些争名逐利、易受党派驱使的破落文人武夫。这些不良观感促使他采用后一种方案，他号召从私人的、党同的儒家习惯中解脱出来，建立革命道德，如他所说：“是故人人不道德，则惟有道德者可以获胜。”在革命的目标中，章太炎对“人”（革命者）而非“法”设置了一个高的标准。为公献身之精神内在于每个人心中，只是等待激发，并不一定要求外在的法规强制。换言之，人这个概念在章太炎那里没有获得最高的尊严，也绝对没有减损一分姿色。

    《齐物论释》

    《民报》时期（1906—1910年）的章太炎是当时中国最透彻的批评家，他写下大量政论文章，凭借一己之力攻陷了改革派与新兴的无政府主义阵地。无论是民族国家观念，还是在全球扩张的线性进步思维，都遭到了章太炎的竭力抵抗。

    1908年的章太炎开始写作他一生中最具争议性的作品。在此之前，他遭到来自革命阵营内部的攻击、指责甚至背叛。由于他与孙中山的关系日益恶化，《民报》失去了资金来源，章太炎甚至过着饥寒交迫的生活，《齐物论释》就是在这种一贫如洗的境况下诞生的。

    章太炎写作《齐物论释》时，正值辛亥前夕。章氏在《自述学术次第》中云：

    中年以后，著纂渐成，虽兼综故籍，得诸精思者多。精要之言，不过四十万字，而皆持之有故，言之成理，不好与儒先立异，亦不欲为苟同。若《齐物论释》、《文始》诸书，可谓一字千金矣。

    此书几乎没有训诂的成分，而是以释为主，“使庄生五千言，字字可解”。全篇3600多字，不仅限于《齐物论》原文，而是以《齐物论》为依凭，形成了“以佛解庄”“以庄解佛”的蔚然大观。

    对章太炎而言，《齐物论释》几乎是所有重要事情的总结：清廷、日本、流亡；古文学、西学、革命之学；因言获罪、狱中学佛、政坛受辱；这些写作之外的曲折经历从另一个侧面激发了章太炎的作品。

    章太炎对于早年政论文字的嫌弃令他的晚年作品陷于神秘，不过他并没有完全陶醉于个人兴趣与一己之梦。他是将眼前的世界拆散，打碎，再一块块地费心重建，从而把个人风格与智识传统的魔力巧妙地熔铸为一体。

    《齐物论释》是章太炎最为雄心勃勃的作品，它吸引读者进入一个令人不安又别有深意的历史世界，进而把平等概念置于佛家与道家的视野，扩大了汉语圈对于equality的认识边界：

    齐物者，一往平等之谈。详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。次即《般若》所云，字平等性，语平等性也。其文既破名家之执，而即泯绝人法，兼空见相，如是乃得荡然无阂。若其情存彼此，智有是非，虽复泛爱兼利，人我毕足，封畛已分，乃奚齐之有哉[184]。

    《尧伐三子》章描述了一个穿越历史时空的迷局：“故昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！’”章太炎认为此章的真正意图在于说明“文”之侵略性：“小智自私横欲，以己之娴，夺人之陋，杀人劫贿，行若封豨，而反崇饰徽音，辞有枝叶。”他是以时代的大困惑来观照庄子，于是借郭象之口令庄子焕发新意：

    郭云：“将寄明齐一之理于大圣，故发自怪之问以起对。”“夫物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处。”“今欲夺蓬艾之愿而伐使从己，于至道岂宏哉，故不释然神解耳。若乃物畅其性，各安其所安，无有远近幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当而我无不怡也。”子玄斯解，独会庄生之旨。

    万物各得其正，各畅其性，安其所安，正是庄学的紧要处。至此，章太炎在一个超民族、独一无二的文化皇宫中找到了安顿之所，也为颠倒错乱的现代世界找到了安顿之所。在一系列的政治挫折中，章太炎似乎心灰意冷，而在学术思考的领域，他看到了其他人未曾发现的内在活力。

    不可否认的是，时局的动荡也影响着章太炎的典雅文笔。他以中华民族的“自性”为依托，反对“齐文野”的霸权语境，由此而提出“齐物者，一往平等之谈”的应时辩解。现代人多以盖棺定论的语气来解读这种辩解，视其为中国不受侵犯之独立权、生存权的法理表达[185]。不过，这番论证除了喷薄而出的唐突感，并不足以令读者信服。

    我们只能说《齐物论释》仍是一个谜团，它的艰深晦涩，它的博学文雅，以及充满自信的文化继承者姿态。章太炎并非只是沉醉于深奥，也并非只知炫耀典故，他是悄悄隐藏了精神生活的秘密，用来酬报有心人：

    物之所安，没有陋与不陋的分别。现在想夺蓬艾的愿，伐使从己，于道就不弘了。庄子只一篇话，眼光注射，直看见万世的人情。大概善恶是非的见，还容易消去了；文明野蛮的见，最不容易消去。无论进化政治家的话，都钻在这个洞窟子里，就是现在一派无政府党，还看得物质文明是一件重要的事，何况世界许多野心家？所以一般舆论，不论东洋西洋，没有一个不把文明野蛮的见横在心里。学者著书，还要增长这种意见，以至怀着兽心的强国，有意要并吞弱国，不说贪他的土地，利他的物产，反说那国本来野蛮。我今灭了那国，正是使那国的人民获享文明幸福。这正是尧伐三子的口柄。不晓得文明野蛮的话，本来从心上幻想现来。只就事实上看，什么唤做文明，什么唤做野蛮，也没有一定的界限，而且彼此所见还有相反之处[186]。

    《齐物论释》表现出明显的理想化、学术化风格，极少讨论政治与民族主义的“大义”。不过在尧问舜之文野问题上，他视庄子为反对帝国主义侵略的先驱，在对文明与野蛮的区分中定义了“平等”：“俗有都野，野者自安其陋，都者得意于娴，两不相伤，乃为平等。”章太炎认为这样的理想十分脆弱，事实上，先进国总是以文明为借口为侵略行动正名：“然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。”这段释义过于严肃，却是中国历史上一以贯之的主流认知。

    章太炎把历史当作文化的决定因素，历史的特殊性决定文化的特殊性，是无法趋同的：“盖凡百学术，如哲学、如政治、如科学，无不可与人相通，而中国历史，断然为我华夏民族之历史，无可以与人相通之理[187]。”用今人的话来说就是所谓的“文化多元论”。既然文化之间不能趋同，唯有相互尊重，绝不能以一种文化臣服另一种文化。章太炎的文化平等说在《齐物论释》中有系统的解说，章氏自认《齐物论释》一字千金，或许是他懂得自己的局限与盲点：即使是他的文学缺点也优于他的政治优点。而日本学者高田淳甚至把这本书视为章太炎思想的大总结[188]。

    齐物论的特别之处在于总相（相通）与别相（差异）对观，章太炎认为东西圣人的“真心”相同，都有除一切众生苦的大悲心，这是一种人皆有之的“总相”。相对而言，心中的别愿是一种别相，各不相同，言语亦殊，也就是说解决众生痛苦的办法、手段及途径应该是有区别的。以议会制度为例，章太炎认为西方议会由中古封建制度演变而来，封建之意在于区分贵族与黎庶，这是议会生成的社会基础；相较而言，中国去封建已远，一君万民的郡县制并不是议会存在的社会基础，如果强行推行，不仅阻断了政治运行的通道，还会加重土豪劣绅对“民权”的盘剥：

    美国之法，代议士在乡里，有私罪不得举告，其尊与帝国之君相似，猥鄙则如此，昌披则如彼。震旦尚不欲有一政皇，况欲有数十百议皇耶？他国未有议员时，实验未著，从人心所县揣，谓其必优于昔。……吾党之念是者，其趣在恢廓民权。民权不借代议以伸，而反因之扫地。他且弗论。君主之国，有代议则贵贱不相齿；民主之国，有代议则贫富不相齿；横于无阶级中增之阶级，使中国清风素气因以摧伤，虽得宰制全球，犹弗为也[189]。

    如果抛开《齐物论释》的古怪风格，此书有魅力，神秘，色彩斑斓，有回头是岸的救赎感。或许，伟大的文明就是这样的一种严肃，它构成了若隐若现的文化脉络，其中隐藏着无限的惊奇，有待继承人去发现。如果过于直白，便会失去朦胧感，演成僵硬的人伦。

    章太炎引用《庄子》的文字作《齐物论释》，自谓一字千金，却时时流露出与同时代人的疏离感：“世无达者，乃令随珠夜光，永埋尘翳，故伯牙寄弦于钟生，斯人发叹于惠墓，信乎臣之质死，旷二千年而不一悟也，悲夫！”

    以国粹来激励种性，以宗教来发起热情，皆是落在虚处，落在了个紧要的虚处。章太炎引用《大乘入楞伽经》中的“涅槃”之说：“诸菩萨以本愿方便，愿一切众生，悉入涅槃，若一众生未涅槃者，我终不入。此亦住一阐提趣，此是无涅槃种性相”，“菩萨一阐提，知一切法，本来涅槃，毕竟不入”。佛家道家虽无世俗的大权势，却可倾倒世间一切。章太炎是与众生共苦乐，对于政治、世俗都有一种生疏。中国每走一步，都在他的火眼注视之下，如菩萨低眉。

    章太炎不愿囿于“正统”，甚至没有一个统。他一手造了个由儒、墨、佛、道为基底的混沌世界，混沌到打破了“公理”，甚至打碎了自我，却依此执了大象：

    《齐物》文旨，华妙难知，魏晋以下，解者亦众，既少综核之用，乃多似象之辞。……虽无昔人之睿，依于当仁，润色微文，亦何多让，执此大象，遂以胪言。儒墨者流，既有商榷，大小二乘，犹多取携。

    道的流动性与镜鉴性有着对经验世界的肯定，是中国的一个底。而阿赖耶识又在一刹那“摄一切法，生一切法”，无人不识这个“空门”。儒家对现世秩序的误认流于形式，渗透着世俗的糊涂，但总是有个生存的法子：

    我从前倾倒佛法，鄙视孔子、老、庄，后来觉得这个见解错误，佛、孔、老、庄所讲，虽都是心，但孔子、老、庄所讲的，究竟不如佛的不切人事。孔子、老、庄自己相较，也有这种情形，老、庄虽高妙，究竟不如孔子的有法度可寻，有一定的做法[190]。

    《訄书》是一部雄心勃勃的作品，它既回应眼前的现实需要，又决意藐视它们，从而忠于自己的永恒主题。《訄书》的文字精雕细琢，它着力表达的是作者对于过去的主宰。对旧日字句的任意调度，即兴书写显示出一种流亡之痛，他的哀伤不是中国之贫弱，而是日渐缥缈的记忆之乡。在其他作品中，章太炎选择了更为激进的立场，他把未来想象成某种历史的重构，隐藏眼前的诸多困难，这种写作策略成功地引诱读者转入他的思想阵地。但在创作《齐物论释》时，他似乎后退了一大步，为的是感染忠诚的少数，而非塑造大众。他以佛家的声调宣告着人类生活的三重困境：逝去的无法挽回，现在的无法满足，未来的无法预见。一切智识活动无非是带着枷锁跳舞。在章太炎的文字中，我们获得了珍奇的复杂、珍贵的细节、古文学的全部风味，这些使我们的精神世界无法容忍轻便的替代品。

    《五无论》与《四惑论》酝酿的时间都很长，是众多政治失败与思想挣扎的一个反动，这些文字反复推敲，而且不断吸收各种新奇的思想，在革命事业的丰饶图景中迅速冲刺成篇。《齐物论释》也诞生于同样的情怀，遵循同样的路线。当然，他的作品仍然依赖于他几乎是与生俱来的阅读记忆能力。后来的各种革命经历又在不可预见的挫败感上充实着这部作品。这一不可预见的挫败感首先表现在“语词”上，而章太炎对此事有着更为深挚的反省。新的语词可以说既非西方的，又非中国的，没有个皆大欢喜的立场。

    全世界只有中国人，没完没了地劝。其实，何必一定要让萝卜欢天，让白菜喜地呢？章太炎笔下的恩也是浩荡的，仇也是浩荡的。西方被好的中文过一道，意思才出来，才更有意思。章太炎的文字就有这种好意思，他是要在严复的延长线上来理解，却并非仅止于这条线。如慕维仁所说，章太炎是在努力揭示语词与事物之间的张力与悖论：

    晚清时期剧烈的变化要求知识分子发展出新的语词来理解他们所处的世界，同时翻译新的概念。在标准化的日译占据霸权地位之前，严复等晚清知识分子创造性地从古代典籍中借来一些表达从而创造出新的意义。然而章太炎却远没有止步于此，他并不是仅仅从海量的汉字中挑选和组合出那种西方表达的假设对等物[191]。

    对于语言的有限性，章太炎一直心存警惕，显示出一贯的睿智：

    齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。……夫以论破论，即论非齐。所以者何？有立破故。方谓之齐，已与齐反，所以者何？遮不齐故。是故《寓言篇》云：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。”……徒以迹存导化，非言不显，而言说有还灭性，故因言以寄实，即彼所云“言无言，终身言，未尝言，终身不言，未尝不言[192]”。

    章太炎是以心为标准，来衡量全部人类责任。他几乎是把对智慧的渴求都化成对文化的尽情讴歌。只有在他与旧时文化的关系中才能更好地理解他，他与旧时文化的关系越紧密，我们对他的理解也就越艰难。

    《齐物论释》成书于1905—1910年之间，此时各派势力围绕着立宪与革命之路展开了理论之战、宣传之战，文人阶层也沾染了战斗的气氛。在这样的关键时期，章太炎却研究起了“庄子思想和法相宗思想的共通点”，连他的弟子王仲荦也大为惋惜，说章太炎是“可怜无益费精神，有似黄金掷虚牝[193]”。

    通过《齐物论释》，章太炎追思生命中的种种事件，直到他与革命的现实建立起若即若离的关系，直到每个字句都闪烁新的意义，他才更清晰地看到革命目标与尘世生活的束缚，并以此为标准来眺望远处的自由。

    《齐物论释》是在探寻一种新的途径，通过发现更多的差异性、继承性来理解他所处的世界。章太炎描绘了一幅文化的家庭图谱，用纯粹的图谱揭示出纯粹的关系，不过，他也发现了那些看似纯粹却隐藏着众多秘密的另类关系。这些关系令民国世界更复杂、拥挤，也更加富有挑战性。《齐物论释》是章太炎对旧世界的依恋，也是他对旧世界的拆解、重组，从语词到轮廓，从节奏到色彩，都有重整山河的味道。

    虽被称为“有学问的革命家”，可章太炎从未真正成为革命事业的导师。他的作品处处充满阳光的乡愁，却并无意照耀每一个寒碜的角落。以《齐物论释》为例，书中时时流露出禅宗味道、道家气氛：“道何所依据而有真伪？言何所依据而有是非？向无定轨，惟心所取。”对知识的局限，章太炎也是有着超乎寻常的清醒认识，绝不是泥古的守旧派：“史书往事，昔人所印是非，亦与今人殊致，而多辩论枉直，校计功罪，犹以汉律论殷民，唐格选秦吏，何其不知类哉？”对于同辈读书人及知识界的状态，章太炎更是以居高临下的姿态俯视着：

    严复既译《名学》，道出上海，敷坐讲演，好以《论》、《孟》诸书，证成其说。沈曾植笑之曰：严复所言四书题镜之流，何以往听者之不知类邪？严复又译《社会通诠》，虽名通诠，实乃远西一往之论，于此土历史贯习，固有隔阂，而多引以裁断事情。是故知别相而不知总相者，沈曾植也；知总相而不知别相者，严复也[194]。

    对严复的西学译介，章太炎颇不以为然。其实章氏早年曾十分钦慕严复，二人往来甚密。1900年前后，章太炎曾把二人的关系比作嵇康遇孙登，换言之，章太炎是以弟子的身份来与严复往来的。章赠送《訄书》请严复指正，严在信中称此书“掩之使幽，扬之使悠。此诣不独非一辈时贤所及，即求之古人，晋、宋以下可多得耶？……至于寒寒孜孜，自辟天蹊，不可以俗之轻重为取舍，则舍先生，吾谁与归乎？有是，老仆之首俯至地也[195]”。

    章对严复态度的转变，一则是其直率性情所致，一则是在问学方式上一直无法与严融通。章太炎写过很多针对严复的文字，对严氏所译介的进化思想、民族主义理论大加批判。以作于1911年的《诛政党》一文为例，严复简直被描述成浪荡公子哥：

    少游学于欧洲，见其车马宫室衣裳之好，甚于汉土，遂至鄙夷宗邦，等视戎夏。壮岁而归，才备重舌之选，上者学文桐城，粗通小学，能译欧西先哲之书，而节凑未离帖括，其理虽至浅薄，务为华妙之辞以欺人。近且倡言功利，哗世取宠，徒说者信之，号为博通中外之大儒[196]。

    严复比章太炎年长15岁，可算是两代人。严是如君子的直谅，明知山有虎的直谅；章则是如任侠的孤行独见，敢向虎山行的独见。

    与隐忍于朝廷的严复相比，章太炎是一个深思的、忠贞的、孤独的作家。他是时刻不忘文化的尊严与失落，懂得在文化的记忆中寻找与时代的距离。革命的戏剧性掩盖了章太炎的戏剧性，也成全了他的“古怪”。他的作品中有隐秘不张的戏剧性，却是明澈的、静观的，是古文学的“意识流”，覆盖着革命的清冽阴影。

    如果仔细阅读，我们不难发现章太炎的写作生涯始终被某种不和谐因素困扰着。他的文字是一种神秘的精神活动，始终伴随着梦想破灭的屈辱感，因而远离尘世。他所引述的作品不是尘世男女的思想冒险，而是处处与之针锋相对。在他的作品中，章太炎不断用道家、佛学、史学的叙事技巧呈现语言的窘迫，他令他的读者困惑。他化解了那些看似透明之物的权力，同时又毫不留情地勾画出各种救世计划的局限。他的文字有如幽灵，轻盈地从一地飞向另一地，从一个时间飞向另一个时间，吸引读者去追寻他的思想源头。章太炎的悲剧在于，没有人看到他的内在活力，他的那些古奥文字成了悲剧之源、误解之源。

    动荡时代成书的《齐物论释》却有着纯良的本色，此书从始至终都致力探索专属于章太炎的古老主题，诸如历史的继承性、文化的独一性，以及种种激励人心的神秘观念。

    尽管被赋予了极高的声望，但章太炎只是一个有着过人天赋的书生，并不是时代的主宰。他以典雅的文笔描绘着从属于古老过往的种种花样，却无法预期它的怪异结果。这些作品令章太炎获得了叙事者的全部权力，特别是识别复杂过往的能力，一种缺乏现实性的单纯权力。

    章太炎虽然以佛家、道家为方法，却真挚地热爱今生，爱它的缺陷，爱它的挣扎，并且天真地相信文字的力量。如果说《齐物论释》让现实世界显得枯燥、痛苦，他这样做只是想表明另一种辽阔的视野，就像敞开的秘密空间一样，更博杂，却更纯粹。

    章太炎终生都依恋着中国的古老文化，在不断累积的哲学神秘中演化为一意孤行。如果一切都将沉入无可挽回的过去，那么历史上不断收藏的荒谬经验便成了章太炎昂扬乐观的本钱。宗教给了他必要的方法和语调，但很显然，章太炎并没有因此而成为一个说教者。如果读者想在他的作品中寻找教义，如果人们感兴趣的是体系、公理、全知全能式的伟大，那么，他们大可以远离章太炎。在章太炎笔下，所有这一切都是以另外一副面孔出现的。

    在20世纪的最初几年，中国正努力摆脱殖民主义的恐惧，这种恐惧的背后是欧洲中心观的横行。章太炎是将古代世界与20世纪的世界并置，向人们展示前所未有的民族危机。比之于那个时代的任何一位作家，章太炎都更能正视自己的“民族”身份。有时这种民族心理令他痛苦激愤，有时又成为一种智识活动的原动力，在《齐物论释》中又化作与同胞的共时性交谈。在这部作品中，章太炎是一个字一个字地否定自我、删去自我，却一个字一个字地救出了自己，也救出了中华民族。

    章太炎沿着庄子的幽径徐徐行来，在我们执着、鲁莽的想象中勾勒出另外一条阳光大道——它远离文化间的敌视对立，也远离他所生存的动荡时局。

    《齐物论释》所制造的惊奇远远超过章太炎的那些革命经历、流亡生涯。它是在寻求一种方式，以表达作者对于生命经验在时间中展开的感受。直到这本书的出现，他才找到自己的真正声音，它所记录的是所有中国人都熟悉的节奏：上古历史的无限延伸，强大帝国的飞速坍塌，以及典雅文化的倔强表达。

    在《齐物论释》的结尾处，章太炎引用《庄子·天下篇》来表白心迹：“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆，其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”庄子深闳、唯识宗佛学弘大，都是出世的大智慧，章太炎是窥着这两扇空门，忧思着满是政治危机的世俗世界。“一切法本来涅槃”，不过众生却并未置身涅槃。章是行在人前，行在众生前，如鹤立鸡群，如庄周梦蝶。鹤立鸡群，苦的是鹤；庄周梦蝶，难醒的是蝶。

    想象力也需要休耕。在完成《齐物论释》之后的数年里，章太炎成了民国政治乱局的一个奇怪象征。洪宪帝制中，他被袁氏囚禁三年，在收拾行囊离开京城后，他也开始收拾生活，收拾自己的写作生涯，重新成为一个讲学授课的反省者。

    礼不下庶人

    老子说“治大国若烹小鲜”，本意是要提醒那些智商很高的贵族同行，烹小鱼小虾不能翻来翻去的，否则会烂不成形。治国之道也是如此，得给民间留下点元气，越到下层越宽松，才有回转的余地。法律之外，公权力（礼）最好不要轻易下到愚夫愚妇（庶人）那里去，得让他们“自在自为”。

    文明的品性是养成的，是鱼有鱼路，虾有虾路的状态，没有落后追赶先进的问题。西方有西方的精致，中国有中国的精致，好像路与桥的关系，殊途却可同归，而且桥上才有好景致。

    进化论强调你追我赶，把桥和路都变成了赛马场，于是产生了许多追的问题、赶的问题，马反被忽视。在这种语境下，中国只一个念头：快马加鞭，信马由缰。章太炎是重提了“马”的重要性，他说胯下要有马才行。

    章太炎是有圣人之心，能以道家、佛家除圣人之害。在他的观念中，宪政是人民住不进去的大观园。庭院深深，华屋美宅，是会迷路的，便是住进去了，也是多有不便，人民与宝玉、黛玉如何能是一个心思？政治法律是年深日久而成的民情旧俗，是生于历史的“老宅院”，不是政治家心血来潮便可造就的。据法（理）以化民的改革必会生民涂炭，时兴的宪政理论不过是“悬拟一法”，是未经检验的异国情调：

    政治法律，皆依习惯而成，是以圣人辅万物之自然而不敢为，更要在去甚、去奢、去泰。若横取他国已行之法，强施此土，斯非大愚不灵者弗为。君主立宪，本起于英，其后他国效之，形式虽同，中坚自异。民主立宪，起于法，昌于美，中国当继起为第三种，宁能一意刻划，施不可行之术于域中耶[197]？

    “去甚、去奢、去泰”是老子的话，他知道权力会破坏世俗，对“人”的处境有一种同情，而不像儒家的怜悯大于同情，到章太炎那里又生出些佛家的慈悲。政治法律事关人民血肉，以约定俗成为宜，没有一举而成的“神器”。他反对救世圣人以理钳民的高谈阔论，也反对来自西方的强权法理，而根底里是有一个道家的标尺：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。夫物或行或随、或嘘或吹、或强或羸、或挫或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。”（《道德经·二十九章》）

    整个中国都热衷于执公理而有为，章太炎却说公理是野蛮的，有暴力性、侵略性，要给它一个限度才行。《礼记》中说“礼不下庶人，刑不上大夫”，章太炎是古文家，一定明白个中道理。简而言之，礼的适用范围不宜渗透到世俗的民间，这样才有活力，有元气。贵族是贵人，最紧要的就是一份贵气，与其断其肢体，还不如夺其爵位，挫其贵气。当然这得有一个古典的语境才行，现代社会是法律面前人人平等，刑既要下庶人，也要上大夫。

    孔子入太庙是“每事问”，非常谨慎，可见礼的“专业化”程度很高，知识阶层也要费一番心思才能习得。如果强行推广这种“礼”，必定怨声载道，削弱生产力不说，还可能会被有心人利用，最后演成天灾与人祸夹缠不清的局面。

    据说周王室失势后，学在四夷，孔子生出“礼失而求诸野”的感慨，章太炎也时常说“智亡而在民间”。民间其实是最敏感于时代之变化的，向来不缺少乱世中求生的智慧。中国历史上常常要更换正统，权力的正统，文化的正统，道义的正统，世俗社会的“野气”却是一以贯之，大有天地不仁，各自好了的气概。

    近人之中，最敏感于此种野气的，非钟阿城莫属。他于人世有个似远实近的道家立场，以有限的“上山下乡”经验书写出庶人的遍地风流。他写得过且过的习气，写好死不如赖活的俗气，写闹热堂堂的人间烟火气，写莫名其妙的猥琐气，内里却是民间的元气十足，是饮食男女“杀不死”的生命力。

    阿城肯写这些生命的基本面，承认人生不过如此，靠的不是技艺，是好性情。阿城把庶人的生活归结为一个“自为的空间”。他为天地不仁的肃杀之气注入了“人气”，虽然这人气未必是好闻的、香醇的，却别有一种庄严：人在苦难中才更像一个人。与这种野气相比，精雕细刻的礼不过是火杂杂的闯入者，正是它制造了众多莫名其妙的苦难，而且往往是大规模的苦难。自为的民间永远超出制礼作法者的预料，因为它永远都是活生生的，是多重的，实在的，如那钳制不住的原始森林：

    我在云南的时候，每天扛着个砍刀看热带雨林，明白眼前的这高高低低是亿万年自然形成的，香花毒草，哪一样也不能少，迁一草木而动全林，更不要说革命性的砍伐了。……鲁迅要改变国民性，也就是要改变中国世俗性格的一部分。他最后的绝望和孤独，就在于以为靠读书人的思想，可以改变得了，其实，非常非常难做到，悲剧也在这里[198]。

    以《树王》为例，礼下庶人被置于“改造自然”的知青记忆中，而目标仍然是“有用”“伟大”：

    队长说：“你们来了，人手多。农场今年要开万亩山地，都种上有用的树。”说着用手一指对面的一座山。大家这时才看出那山上只有深草，树已没有。细细辨认，才觉出有无数细树，层层排排地种了一山，只那山顶上，有一株独独的大树。李立问：“这些山，”用手一划，“都种上有用的树吗？”队长说是。李立反叉了腰，深深地吸一口气，说：“伟大。改造中国，伟大。”大家都同意着[199]。

    李立就是“礼立”，是礼下庶人的忠诚传递者，阿城开篇所描写的沉重书柜就是他独一无二的标志。再来看放火烧山的描写：

    忽然六爪尖声叫起来：“呀！麂子！麂子！”我急忙向火中用眼搜寻，便见如同白昼的山顶，极小的一只麂子箭一般冲来冲去，时时腾跃起来，半空中划一道弧，刚一落地，又扭身箭一样地跑。队上的人这时都发现了这只麂子，发一片喊声，与热气一道升上去散开。火将山顶渐渐围满，麂子终于不动，慢慢跪了前腿，头垂下去。

    大家屏住气，最后看一眼了那麂子，不料那生灵突然将身升起，头昂得与肚子成一条直线，又慢慢将前腿抬起，后腿支在地上，还没待大家明白，便箭一样向大火冲去，蹚起一串火星，又高高地一跃，侧身掉进火里，不再出现。大火刹时封了山顶，两边的火撞在一起，腾起几百丈高，须仰视才见。那火的顶端，舔着通红的天底。

    我这才明白，我从未真正见过火，也未见过毁灭，更不知新生[200]。

    章太炎的文字如火，有一种古典的直觉，来自烛光的古典的直觉；在巴什拉笔下，火能使一切变得纯洁，尤其是去除了令人作呕的味道；而在阿城的小说世界里，火是介于新生与毁灭之间的一种“天地不仁”：

    山上是彻底地沸腾了。数万棵大树在火焰中离开大地，升向天空。正以为它们要飞去，却又缓缓地飘下来，在空中互相撞击着，断裂开，再升起来，升得更高，再飘下来，再升上去，升上去。热气四面逼来，我的头发忽地一下立起来，手却不敢扶它们，生怕它们脆而且碎掉，散到空中去。山如烫伤一样，发出各种怪叫，一个宇宙都惊慌起来[201]。

    阿城可以说是章太炎的后继者，但是并不哀伤。回望章太炎的文字世界，在众声喧哗的宏大气氛中，他对人报以“有情”的眼光，悲天悯人的包袱在他笔下成了别样的“哀”。

    如果说宪政是那个时代的浪漫主义，那么它可以说是被章太炎彻底中国化了，或者说宪政被章太炎化了。如果世间有一千种宪政的样式，他所理解的宪政就是第一千零一种。在章太炎之前，宪政已是展开的巨大画幅，笔酣墨饱，窗明几净，画面却是空白。他是用汉文明的笔，饱沾了魏晋的墨，肆意地勾勒出一派天真。

    带着抵抗的成长

    在中国历史幸与不幸交织的重要时期，首先出现的是康有为式的改制策略，而后章太炎式的诘问与否定展开了别样的思想姿态。于是，关于“近代”想象的最源本性问题，汇入了章太炎思想变化的历程中，也汇入了他苦心雕琢、佶屈聱牙的难解言辞中，呈现出“古怪”的面貌。这种古怪所呈现的疏离感并不是知性上的缺失，而是公理、进化、代议制等近代“法律观”营造出的自负与虚妄。我们与章太炎的疏离，就是与清末经验的疏离，或者可以说，与章太炎相比，我们才是古怪的“现代人”。

    甲午战争之后，中国的再建成为朝野上下共同的目标。章太炎是个例外，他认为中国还没有破掉满族的统治，何谈再建？他是站在康、梁对立面，以返回到自我本身的思考方式，呈现出另一种思想的规模。中国的衰老不是章太炎作品的主题，他笔下的中国是自甘老去的，带着骨骼钙化的脆裂异响，却步履健朗。在此意义上，章太炎的文字是古老帝国的另一次“成长”，带着抵抗的成长。

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