到“毒黎庶”

    钱穆曾把中国史比作一首诗，而将西洋史比作一出剧，“前者总在和谐和节奏中按照同一个规律转移到新的阶段，而后者则从一幕转到另一幕，剧情时在变换[202]”。如果将这一比喻用于近代中国史，这首诗的转承之处应该是由理解历史到创造历史的转变。面对“三千年未有之大变局[203]”，晚清思想界集中关注的不再是“历史的遗产”，而是如何迎合时代的潮流并创建“具有远见的体制[204]”，于是，洋务论、变法论以及革命论逐渐成为清末政治思想的三大潮流[205]。

    当中国与西方真正相遇时，新概念便舶来了。“兴民权、设议院[206]”的口号本身就为理解上述问题提供了路径和工具。如果以中国式的所谓“思想资源—概念工具”的模式来看，经书与西政无疑是清末立宪变法论的两大思想资源（也可称为释义学背景），而议院则是连接和沟通二者的一个关键性概念。近代中国对西方政治传统的领会，首先是从这个概念开始的，正是经由对议院的理解，近代中国的知识者将西方政治传统带入到古老的中国思想背景中，从而形成了清末的君主立宪思潮和中国式的宪法概念。本文要提出的问题是：作为“议会”或“会议”这种西方民主机制的中国式表达，近代中国的知识者是如何阐释和运用议院概念的？这种议院概念怎样影响了知识者的宪法观念（概念）？而章太炎的《代议然否论》又是如何形成了代议制批判的蔚然大观？

    作为方法的中国经验

    西方的观念或词语有着西方思想脉络中的意义，而搬移到中国后，它在中国思想脉络中的意义会生出许多差别。在墨子刻所谓的“开箱取物”说中，观念与词语部分地得到了阐明。这个比喻的大意是，一些重要的西方观念或词语就像一个大箱子，西方人和中国人在里面放的东西并不完全一样。于是研究者的任务就是开箱取物，再分门别类，以辨清两者的异同。否则我们就无从知道如严复等开明知识分子的自由或民主观念是他们所接受的西方观念，还是其固有理想在西方观念上面投射的结果[207]。

    语词的旅行理论与跨语际实践（Translingual Practice）理论同样为上述问题提供思考的方法。翻译、改写、挪用、修辞策略、话语组成、命名实践以及其他与西方相关的跨语际实践，或许可以帮助我们从语言学的视角对近代中国的宪法话语及其实践作出有效而合理的诠释。清末以来，宪法和宪政在成为政治实践和政治现实之前，正是在话语（Discourse）的意义上被体验着的，诚如费约翰所言，新词语为中国“理解世界提供了一种新的方式，也为政治行为提供了新的基础[208]”。因此，对于试图反思或重述这段历史的阐释者而言，语言本身就是一个问题，而这个问题无论如何都不能单纯地在西方的语境中被提出和解决。

    事实上，翻译本身就是一种阐释，“当概念从客方语言走向主方语言时，意义与其说是发生了‘改变’，不如说是在主方语言的本土环境中发明创造出来的[209]”，在此意义上，回到中国的语境才不至于忽视问题的深度。但这种立场绝不是要事先预设中国的独立与自足，因为它无论如何都区别于“天朝君临四方”的世界观，同时也区别于那种刘禾所说的作为“遗产”中国学：

    在历来强调“遗产”的汉学以及中国研究里，对于西方的敬意，长久以来似乎是用一种相反的形式表现出来的，即理想主义地维护一种独立的、自足的“中国传统”，以对抗西方的传统，因为中国的传统如果不是更伟大些，至少也是和西方传统同样伟大的。像这样的“摒弃”西方，的确令人肃然起敬：通过高举“中国”的大旗，它重复了它所摒弃的霸权色彩[210]。

    尽管对于究竟什么是民主的争论在西方此起彼伏，但在谈及议会时，现代西方学者基本上把它看作基于“讨论”的自治制度：

    我们必须牢记，民主制本身就是一种通过讨论来实现的政体形式。它是“借助语言”的政制；所有事情都放到一个公共活动场所中去寻求解决，在这种场所“一个厉害的思想吞掉另一个”……“一切民主制度的基础和本质”是“受讨论的统治”[211]。

    白哲特（Walter Bagehot）的《英国宪制》成书于19世纪中叶，他集中精力阐释的一项原则就是：英国政治的全部生命力所在就是内阁同议会之间的作用与反作用。而“那些认为议会政府是一个简单的事情、自然的事情、不需要解释的事情的人不会理解议会政府”。在他看来，议会政治是一个真正的奇迹：

    辩论的伟大舞台、大众教化和政治争论的伟大发动机就是立法议会。由一位杰出政治家在那里发表一篇演讲、由一个伟大的政治联合在那里进行一次政党运动，这些是迄今为止用以唤起、激动和教育人民的最佳方式。内阁制的体系保证了这种辩论，因为它使这些辩论成为一种手段，政治家们借以为了未来而宣传自己，并且在现今的政府中巩固自己的位置。它带来了那些愿意讲话的人，并且给了他们讲话的机会[212]。

    同样是在19世纪中叶，马建忠曾在法国的“政治学院”读书，系统地学习了欧陆政治法律理论。像王韬一样，他也认为“求强者，以得民心为要”，而“得民心”在“立议院”，然后“下情可达”。但是等他入了“政治学院”听讲，又与法国士大夫反复质证以后，对西方的议会政治产生了极大怀疑。他说：“英之有君主，又有上下议院，似乎政皆出此矣，不知君主徒事签押，上下议院徒托空谈，而政柄操之首相与二三枢密大臣，遇有难事，则以议院为借口。美之监国（按指总统）由民自举，似乎公而无私矣；乃每逢选举之时，贿赂公行，更一监国，则更一番人物，凡所官者皆其党羽，欲望其治，得乎？法为民主之国，似乎入官者不由氏族矣，不知互为朋比，除智能杰出之士如点耶诸君，苟非族类，而欲得一优差，补一美缺，戛戛乎其难之。”

    宋育仁在谈及“议院”时也有他独特的中国式理解：“先王创制之精，外国得其近似，遂以致治”，“古今张弛之用不同，而其求通下情则无以异[213]”。于是，西洋的代议民主制在中国就变成了下情上达的朝堂，而君民共主、上下相通的君主立宪制则成了人们构建新政的目标。

    清末知识界在思想上与传统的关系一直是中国近代思想史上的一个重要论题。经过多年来的讨论，多数学者持这样的一种观点，在某种程度上，“中国知识分子拼命想摆脱传统拥抱西方，但始终未能跳出传统的思维模式[214]”。对此美国学者格里德尔（Jerome Grieder）有精彩的评述：

    晚清改革家与清初儒家专制主义的批评者极为相似，或许也和后来的政治激进派极为相似。他们论述了黄宗羲和顾炎武深刻论述过的同一问题：使君主和人民相脱离的巨大断层。甚至他们的劝告听起来也相似；他们所倡导的议会制度，虽然使用了陌生的术语，但不过是给魏克曼称之为“绅士家族统治”的熟悉旧规包了一个新装。（作者注：事实上，议院仍然是“天朝”之物，议员也仍然是“天朝”之人，因为他们浑身都是旧时代的痕迹。）他们和黄宗羲、顾炎武一样，相信他们的理论合于古法，能使儒家政体再次充满活力。复古的主题贯穿于这些改革家的著作中[215]。

    晚清知识者所关注的“议院”和“民权”“民主”等词语一样，是当时思想论说中频繁出现的一个关键词，一个晚清奇局中的新词。日本学者三石善吉认为，晚清的议院观“表现了古老中国政治现代化的独特性”，因为“中国人把议院当作渡过‘奇局’的‘举国体制’的关键[216]”。新的政治词汇的出现表明，中国已经不再拥有一个无须解释的过去。因此，执着于一个无须解释的中国本土的过去，而削弱一个译介过来的西方的存在，或者仅仅视西方为近代中国历史的起点，这两种尝试都无法解释“现代”和“西方”在中国20世纪的政治—法律话语中获得合法性地位的过程。

    肇始于翻译或译介的中国现代政治—法律传统是如何实现跨语际实践的，新词的使用究竟是如何开始具有语境的意义并获得合法性的？沟口雄三的回答是要以中国为问题的核心。他十分反对“头脑里没有中国的中国学”，如果放弃中国的独特性这一前提，就不可能理解中国。对自己研究中国问题的方法和路径，沟口先生是这样表述的：“我是从一开始就把理解中国的独特性作为自己的研究课题的，不是什么放弃不放弃提出中国的独特性，而是必须以它为前提，我甚至认为，如果放弃这一前提，就不可能理解中国[217]。”

    刘禾不仅头脑里有中国，而且也关注着福柯在《知识考古学》中提出的问题：话语和知识怎样参与历史真实的创造？这也正是她提出跨语际实践的概念所要应对的问题：怎样描述和概括某一语言中的词汇、范畴或话语“游走”到另一种语言的过程？于是，“更有效地解构东西方二元对立的方式，是要准确描述（无论何时存在可能）这样一些特定的历史时刻，在那些时刻东西方二元对立观念在某种特定的语言中的使用开始具有语境的意义，并获得合法性[218]”。刘禾的真正意图是：把语言、话语、文本（包括历史写作本身）当作真正的历史事件，这一历史事件的核心是话语行为在构造历史真实的过程中所具有的制造合法化术语的力量，而其作品的最大贡献在于引起人们对作为历史事件的话语史和文本的关注。

    列文森对中国命运莫扎特式的描述并不比莫扎特的音乐更适合中国听众，在面对创伤与选择的历史偶然性时刻，无论是连续性—断裂性、冲击—回应、宰制—对抗以及传统—现代的宏大模式，都隐含着“博物馆”式的古老书卷气和现代科技的生硬机理，问题的核心仍然在于西方和中国过去的思想资源是怎样被引用、翻译、挪用和占有的，从而使被称为变化的事物得以产生[219]。相应地，阅读晚清译介和阐释议院的历史文本要达到两个目的：其一是寻找作为一种知识的“议院”话语的来龙去脉，并借此考察盛极一时的君主立宪话语的生发史，尤其是宪法概念的生发史；其二是考察它参与话语实践（Discursive Practice）的具体运作如何创造历史真实。毕竟，“从别一语言拿来的理论的意义（即用法）必须是由译者和读者来共同决定的[220]”，这决定的过程就是形成经验和历史的过程，而只有当这部历史被阐明之后，逝去人物的激情和尊严才能激励现在而不是否认现在[221]。

    传统的立场：“通达民情”

    当西洋的舰船愈发频繁地出现在大清沿海甚至沿江之时，中国才具体而真切地体会到来自西洋的压迫[222]，于是，即使是最热衷于青灯黄卷的知识者也不能再安然独享书斋（Closed Room）生活了。“洋务”逐渐成为流行的话语，直到甲午战争后，变法论成就了新的自强思潮[223]。值得注意的是，重洋务绝不意味着初遇西洋的中国仅仅是被动地响应。中国确实正经历着政治和军事上的挫败，但同时也在储存政治经验的种种案例，而且主要集中在传统的意义上进行，这或许就是变法论后来居上的主要动力[224]。也正是因为这个传统，梁启超甚至认为：“数十年中，思想界无丝毫变化[225]。”

    在传统中国社会里，作为“人文文化娴雅的继承者”（列文森语），士人负责统治和教化普通民众，明代至清初的知识者也是如此，“所谓‘士谋道而不谋食’，其所谓道，上则从事政治，下则从事教育[226]”。士的职责就是用圣人的政治教化，尤其是传统的民本和德治思想进行统治，并且在政治世界里对这些价值加以解释，即便是在书斋的宁静被打破之后，他们仍坚定地维护着传统的立场。

    道光二十五年（1845），举人段光清在赴任途中偶遇乡村书馆教师，体制内外的两个士大夫关于“通达民情”的对话颇能反映这种立场和当时的语境。

    余因询：不欲民变，官有何法处之。其师曰：官达民情，犹可不至于变也。余谓：书言“民情大可见”，居官者平日自宜通达民情，然此乃三代以上事，今日居官欲达民情，宜从何处着手。其师亦笑曰：连年灾荒，似天亦欲民变也。……总之，民情未变，果达其情，变必不生；逮乎民情已变，不达其情，变更不止。余归旅店，寝而思之，叹曰：通达民情一语最为扼要，无谓山林秀才遂不能留心世务也[227]。

    段举人这一为通达民情而思虑慨叹的居官者形象颇具代表性却也颇为奇特，即将荣任父母官的举人为何要向在野的“山林秀才”请教呢？事实上，在“尊西人若帝天，视西籍如神圣”（邓实语）的崇洋时代到来之前，事君治民之术对于当时的读书人而言仍然是至关重要的学问，于是，后学向同属一个儒学知识共同体的前辈请教也就不足为奇了。

    虽然这则日记写于中英战争刚刚结束之后的1845年，但是在谈论重大的政治问题（民变）时，段举人的叙事模式乃至思维模式似乎并没有任何“西方冲击”的痕迹。民情而非“洋情”仍然是体制内外知识者“寝而思之”的关键所在，它是统治合法性与好坏的关键并由此获得语境的意义。

    这一段对话也向我们传达了如下信息：一方面，治平与变乱全系于民情，因为“通达民情一语最为扼要”，它由始至终地左右着对话参与者的核心议题，据此我们可以把这一段对话视为清代民本话语的一部分；另一方面，通达民情很难，虽然居官者认识到其重要性，但是并没有有效的制度或方式使“民情大可见”，以至于连举人都要“寝而思之”，由此可见，当时的知识者恐怕已经发现了传统民本思想的缺陷并为之苦苦思索。

    如果把这一民本话语当作真正的历史事件，这一历史事件的核心就是它所具有的制造或者呈现合法化术语的力量。透过它，我们或许能够辨认出西洋新概念将要停靠的码头和接受者；以它为起点，我们或许可以审视议院这一新概念“游走”到另一种语言的过程。

    衙门与“爱汉者”

    林乐知在光绪元年（1875）所作的《译民主国与各国章程及公议堂解》一文，详细介绍了泰西“民主国”的议会制度。言及三权分立时谓：“若必举各西国之章程而历言之，则大同小异，无庸赘述矣。然即其中之最要者言之，不过分行政权柄而已。其权柄之所必分者，欲行之有利而不相悖，有益而不相害耳。约举其目盖有三焉：一曰行权，二曰掌律，三曰议法。”言及议会时则谓：“议法之员分言之为上下两院，合言之即为公议堂。其上院中大员，在英国则以国中亲王与爵位，及朝廷所派之员充之，在合众之美国，即由各国（作者按：即各州）所派人员充之。其下院中大员则直由民间公举之人充之，特管钱粮与国用也[228]。”由此可知，至迟于1875年，关于西方民主政制已由《万国公报》向国人作了比较具体的介绍，而议会制度在中国被讨论则要追溯到更早的时间。

    中国知识者集中关注和译介议院概念及制度始于19世纪三四十年代，稍早的有林则徐使人编译的《四洲志》、梁廷枏著《合省国说》，稍晚则有魏源编著的《海国图志》和徐继畬所著《瀛寰志略》。出人意料的是，当议院概念于19世纪初来到中国时，似乎并未被当作挽救奇局病象的药石，甚至对当时的读者来说并没有什么特别之处[229]。这是由于早期译者的命名使它以“衙门”的中国式形象出现在国人的视野中。

    成书于1839年至1840年的《四洲志》中的西洋议院就是一个暧昧含糊的概念。含糊之处在于相关的名称都是音译，例如议院被译为巴厘满衙门（Parliament），上院译为“律好司”，下院译为“甘文好司”，原来就是“House of Lord”及“House of Commons”的音译，对于不谙洋文者实难领会其要义；而暧昧之处则在于西洋议院的中国式“衙门”形象：

    有律好司衙门，管理各衙门事务，审理大讼……有巴厘满衙门……凡遇国中有事，甘文好司至此会议。有甘文好司理各部落之事，并赴巴厘满衙门会议政事。……国中有大事，王及官民俱至巴厘满衙门，公议乃行。大事则三年始一会议。设有用兵和战之事，虽国王裁夺，亦必由巴厘满议允；国王行事有失，将承行之人交巴厘满议罚；凡新改条例，新设职官，增减税饷，及行楮币，皆王颁巴厘满转行甘文好司而分布之；惟除授大臣及刑官，则权在国王，各官承行之事，得失勤怠，每岁终会覆于巴厘满而行其黜陟[230]。

    无论一个文本有多么神圣，其意义仍取决于语境和读者的领会[231]。对清朝的读者而言，这样的议院概念实际上并无异于当时的中国政制，甚至人们会把议院等同于当时朝廷“会议政事”的军机处。这或许正应了刘禾的判断：“知识从本源语言进入译体语言时，不可避免地要在译体语言的历史环境中发生新的意义。译文与原文之间的关系往往只剩下隐喻层面的对应，其余的意义则服从于译体语言使用者的实践需要[232]。”

    衙门就是议院“新的意义”和中国式“隐喻”，中国古已有之，并没什么稀奇，这种态度不正是“译体语言使用者的实践需要”吗？我所关注的问题是，那些久居中国，深懂中国政教与文化的西洋传教士也会产生这样的认识，作如此透明的翻译吗？他们能认同议院的这个衙门形象吗？中西政制正面相遇，双方不战而和了吗？这样简单的概念再创造就是议院在本国语言中获得合法性的全过程吗？民本与德治对于西洋议院而言，意义何在？或许，这些问题都来自一个精心设计的“路标”：

    当概念从一种语言进入另一种语言时，意义与其说发生了“转型”，不如说在后者的地域性环境中得到了（再）创造。在这个意义上，翻译已不是一种中性的，远离政治及意识形态斗争和利益冲突的行为。相反，它成了这类冲突的场所，在这里被译语言不得不与译体语言对面遭逢，为他们之间不可简约之差别决一雌雄，这里有对权威的引用和对权威的挑战，对暧昧性的消解或对暧昧的创造，直到新词或新意义在译体语言中出现[233]。

    《东西洋考每月统记传》

    作为中国境内最早用中文出版的近代期刊，道光十三年（1833）初刊于广州的《东西洋考每月统记传》（以下简称《东西洋考》）在中国报刊史上具有开创性意义，但其文本价值绝不仅限于此[234]。就本文所讨论的问题而言，它为我们提供了一个不同于衙门形象的议院概念，而更令人惊奇的是作者极其独特的言说方式。1833年，郭实腊曾经这样表述《东西洋考》出版的缘起：

    当文明几乎在地球各处取得迅速进步并超越无知与谬误之时，——即使排斥异见的印度人也已开始用他们自己的语言出版若干期刊，——唯独中国人却一如既往，依然故我。虽然我们与他们长久交往，他们仍自称为天下诸民族之首尊，并视所有其它民族为“蛮夷”。如此妄自尊大严重影响到广州的外国居民的利益，以及他们与中国人的交往。本月刊……出版是为了使中国人获知我们的技艺、科学与准则。它将不谈政治，避免就任何主题以尖锐言词触怒他们。可有较妙的方法表达，我们确实不是“蛮夷”；编者偏向于用展示事实的手法，使中国人相信，他们仍有许多东西要学[235]。

    中国人“一如既往，依然故我”地坚持的“华夷思想”是一种独特的“外国观或外国人观”，但从根本上讲，它更是一种独特的“中华意识”，在中国人眼里，到中国的外国人，都应该是手持贡品来表示敬意的[236]。“华夷思想”不仅非常普遍，而且持续时间很长，1900年八国联军进京是其顶峰时期。是年五月间，慈禧召见军机大臣“会议国家重大之事”，她对诸大臣的一番话对“中华意识”作出了最佳诠释：

    本朝二百余年，深仁厚泽，凡为吾赤子，皆视同一体，无分南北。……朝廷平日以怀柔远人为心，不与深校。彼等乃误解，以为懦弱，横肆欺侮。今当使彼醒悟矣！本朝政尚宽大，康熙皇帝应许洋人自由传教，此乃过于仁厚，为后来忧患之源。夷狄不知圣人之教，遇事恒多无礼，至于其他细微之事，足以败坏吾之风俗[237]。

    华夷思想的关键在于文野之别，而判断的标准则是中国的圣人之教，正所谓：“正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。”（董仲舒语）夷狄所指的就是中国以外的“野蛮人”，他们不知圣人之教，当然会败坏风俗。明末清初的王船山甚至认为：“夷狄者，歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信。”对他们这些异类，没有什么道理可讲，任何手段都可以用，为什么呢？因为“信义者，人与人相与之道，非以施之异类者也[238]”。

    与圣人的权威正面相遇，传教士如何向骄傲的中国人解释西学，尤其是西政呢？《东西洋考》创刊号上的《序》以循循善诱的谨慎方式表达了向中国传播西学的目的。这篇八股文风十足的开头就以孔子的语录来阐明“多闻”的意义，“多闻，择其善者而从之”，因而“鼎兴正道，黜斥异端，阐发艺文，是君子之专务矣”。之后，作者巧妙地用当时中国读者可能会接受的言词表达了欲与中国人较量上下的真实动机：

    夫诚恐因远人以汉话，阐发文艺，人多怀疑以为奇巧，却可恨该人不思宗族、国民之犹水之有分派，木之有分枝，虽远近异势，疏密异形，要其水源则一。……万民出祖宗一人之身，因此原故。子曰：四海之内，皆兄弟也。是圣人之言不可弃之言者也。结其外中之绸缪，倘子视外国与中国人当兄弟也。请善读者仰体焉，不轻忽远人之文矣[239]。

    1837年的四月、五月、六月，《东西洋考》分三期连载了《英吉利国政公会》一文，对西洋的政体和议会制度进行了介绍。出自署名“爱汉者”之手的这三篇文章的中国式八股文堪称地道，而实际上作者的真正身份却是西洋的传教士[240]。首先引人注目的是，三篇均先引述荀子和管子的语录，如当年四月所刊之《英吉利国政公会》一文开篇曰：“荀子曰：圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓，无奸怪之俗，无盗贼莫敢犯上之禁。……又曰：天之生民非为君也，天之立君以为民也[241]。”然后该文才介绍英吉利国政公会的建立、国王与国政公会的关系、国政公会的职权及行事规则、开会“辩谈”与表决、解散与改选等情况。

    “公会总摄之务，为英国自主之理”一句结语很明确地表达了传教士对当时议院性质的认识[242]。当年七月，《北亚默利加办国政之会[243]》一文刊出，于是，“民摄总政，且操权焉”的西洋议会民主制进入了国人的视野，并由此与中国经历了一场“艳遇”[244]。

    中国与西洋在政治—法律传统上的“艳遇”是一个睿智学者“读”出来的绝佳隐喻，但其意义绝不仅仅局限在“志怪小说”的语境，而是“能被运用到理解一个全然不同的情境”[245]，就本文而言，这个隐喻或许可以帮助我们理解这样一个问题：自晚清以来，何以有那么多“聪慧书生”着了魔似的“尊西人若帝天，视西籍如神圣”？

    如前文所述，中国的知识者正是通过“议院”这个概念与西政相遇并结下了不解之缘，而缘聚缘散竟都与“如何开会”这四字偈语有关。胡适曾经自述，他在康奈尔大学“主持学生俱乐部和学生会议时”，“对民主议会程序有所体会”，“由于参加乃至主持这些会议，以及学习使用‘罗氏议事规程’（Robert's Rules of Order），使我逐渐了解民主议会议事程序的精义；这也是我当学生时参加学生活动的一大收获……因此我对孙中山先生的强调使用议会程序的号召，实有由衷的敬佩。孙先生把一种民主议会规则的标准本，译成中文，名之曰《民权初步》。我完全同意他的看法，民主议会程序，实在是实行民权政治的‘初步’[246]”。由此我们不难看出胡适对于民主、议会、民权的推崇。不过，胡适的思想并非一成不变，他与罗素在1921年的一次谈话颇耐人寻味：

    奇怪得很，他说苏俄的Dictatorship（专政）办法是最适用于俄国和中国的。他说，这样的农业国家之中，若采用民治，必闹得稀糟，远不如Dictatorship的法子。我说，那我们爱自由的人却有点受不了。他说，那只好要我们自己牺牲一点了。此言也有道理，未可全认为不忠恕[247]。

    胡适似乎对俄国式的Dictatorship并无敌意，他认为Democracy，即胡适所说的“民治”必须假定一般人都能读能写，并且对政治事务具备一定程度的知识。但中国当时还不具备这样的条件，因此，俄国所用的方法也最适合中国[248]。

    无独有偶，一向以温和的君主立宪论著称的严复也持相似的立场，他一方面主张“设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰[249]”；另一方面却认为：“以今日民智未开之中国，而欲效泰西君民共主之美治，是大乱之道也[250]”。从普通的“衙门”形象到“美治”，再到“大乱之道”，这种态度的转变或许正和古史相印：中国古代的民意代表机构同样也经历了这样的大起大落。

    民本与议院

    顾敦鍒认为中国古代也有议会之说，但不能与西洋的议会相提并论[251]。西洋的民主精神（德谟克拉西）主要由议会来承载，而中国古代的议会则是基于民本思想产生并代表民意的机关，二者因“古今殊异，中外异地”而有着本质区别。

    他认为古代的重民之说是中国议会的思想渊源，典籍所载的尊重民意之说很多，如《尚书·皋陶谟》曰：“都，在知人，在安民。”《国语》曰：“先王知大事之必以众济也，故祓除其心以和惠民。”《孟子》云：“所欲，与聚；所恶，勿施。”《尚书》云：“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”。这些思想后来通过类似于聚集众人召开“全民会议”的方式表达出来，如《尚书·洪范》所载的“谋及庶人”。《盘庚》曰：“王命众悉至于庭。”《周礼·小司寇》云：“掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰，询国危。二曰，询国迁。三曰，询立君。”这一制度到汉代时已渐成规模，按照汉制，“议员”分为三种。一曰谏大夫，《通典》云：“谏大夫掌议论，无常员，多至数十人”；二曰博士，《汉旧仪》云：“博士，国有疑事则承问；有大事则与中二千石会议”；三曰议郎，《汉官解诂》云：“议郎不属署，不直事；国有大政、大狱、大礼，则与中二千石，博士会议”。其中以博士最为重要，这后来演变为御史制度，由御史负责议论政事，规劝君王，参劾官吏，巡检地方之权，顾氏认为这与近代议会监督政府的职责相同，是“略具雏形”的议会。不过，这一制度并没有长足的发展，形成强有力的正式代表民意的机构，后来终于归于消灭。

    顾敦鍒以《前汉书》的观点来说明中国古代议会消灭的原因：“博尤不爱诸生，所至郡辄罢去议曹。曰：岂能复置谋曹耶？”“议员”们评议庶政，监督政府，往往严词诘难，使“公卿愀然”，一般民众都觉得不妥，“暴君民贼”更难以忍受。于是，汉代以后的谏议朝政往往是以大臣个人向君主章奏的形式进行，是“议而不会”。明末东林党及复社事件之后，所谓的民意机关更是“土崩瓦解”。

    传教士用古色古香的中国语气描述的议院确实有中国古代的民本意境。他们在《英吉利国政公会》中是这样来描述英国的议院的：

    国政之公会，为两间房，一曰爵房，一曰乡绅房。在爵房独有公侯等世爵，并国之主教；在乡绅房，有良民之优者，被庶民选择者。设使王定政事，必须核实办理，遂谕宰相转告爵房，佥公然计议停当，决论微言，出意见，献其计，详拟定例，遂令乡绅房，各位酌核妥议。恐庶众不合意，又必察其大众允诺否，不允，则弃之，再不提论。国主，愿征收钱粮，遂讨乡绅房胥，详悉妥议，可否拨发。倘百姓或愿立法，抑想改正拟处之本，遂请本乡绅，以此事陈明公会，即曰：参谋正议，众人旋膺观察核实办理，各事合意，遂允之。咨爵房再会议，公侯不推辞，可以允之，不然，再有议处，或尽屏弃之。遇有告状，可于乡绅台前，尽诉衷曲，斟酌票拟，不可变焉。至于乡绅各位，不可捉、不可监禁，倘犯罪作恶，自干重戾，其同僚可以究办，治罪矣。惟公侯犯法见同公侯之审判。至于乡绅，于中取事，国主终不可焉[252]。

    在此之后，中西制度的差别在魏源那里仍然没有被阐明。魏源在19世纪中叶的《海国图志》中认为美国“选官举贤，皆自下始”“三占从二，舍独徇同”的制度，他指出“其章程可垂奕世而无弊”，而且制度周全，达到了中国传统中“公”的理想境界：

    公举一大酋统摄之，匪惟不世及，且不四载即受代，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎？议事听讼，选官举贤，皆自下始，众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独徇同。即在下预议之人，亦先由公举，可不谓周乎[253]？

    以“三代”公天下的精神来理解议院是当时初识西洋政治事务的士大夫的普遍现象。在1860年之后，以中国古代的思想资源来认识议院的视野仍然十分流行。冯桂芬（1809—1874）是这一时期之中很重要的一位思想家，他在中国古代的历史中找到许多例子。他的这些想法与西方民主的理想相通，如官吏任免取决公议、古代乡亭之制即地方自治，他甚至主张以恢复“陈诗[254]”的方法来保障言论自由，使言者无罪而闻者足戒，以革除上下之情不通的弊病。

    《校邠庐抗议》写于1861年，全书四十七篇，八万余字，内容涉及官吏史治、教育科学、财赋税收、水利建设、军事力量等方面的问题。书成之后，并未出版，而是抄录若干副本，在士大夫中间传抄和阅读。1874年4月，冯桂芬病逝，李鸿章为他撰写了墓志铭。1876年，《校邠庐抗议》正式刊行，左宗棠亲自为冯氏作传。1889年，翁同龢把这本书呈给光绪皇帝御览。光绪皇帝深感书中所论“最切时要”，并将其中与时政有关的各篇抄录成册[255]。

    在《公黜陟》一章中，冯桂芬以中国古代的思想来解释西方的选举制。如孔子说“举直错诸枉，则民服”，孟子谓“国人皆曰贤，然后察之，见贤焉然后用之”，都是选举的意思。其实冯桂芬在某种程度上继承了顾炎武强调地方分权的看法，希望能扩大政治参与，进而保障地方利益，他也将泰西比拟为“三代”，而且认为民主制度的重要功能是可以通上下之情，使君民之间达到完善的沟通[256]

    在此之后的王韬（1828—1897）、郑观应（1842—1923）、何启（1859—1914）与胡礼垣（1847—1916）、陈虬（1851—1904）及康有为（1858—1927）、梁启超（1873—1929）等人都曾撰文介绍西洋的议院制度。大体而言，他们从三个方面来介绍这一制度：其一，议院可以使民情上达，从而使君民之间有舆论的桥梁；其二，议院遵行的是少数服从多数，亦即“从众”的“民主”原则；其三，议院之制乃泰西富强的关键所在[257]。这其中以王韬的“君民共主”说最有特色，他在《弢园文录外编》一书中写道：“（英国）朝廷有兵、刑、礼、乐、赏、罚诸大政，必集议于上下议院，君可而民否，不可行；民可而君否，亦不可行。必君民意见相同而后可颁行之于远近。此君民共主也[258]。”王韬以“君民共主”说来解释议院的观点影响了其后的诸多士人，也是人们向清廷建议采用议会制度的最通行的理由[259]。

    令人困惑的是，在当时的官方文件中几乎没有关于议院的称赞之词[260]，相反，许多官员对议院持批评的意见，他们把议院与结党营私的乱象相联系，而这正是中国统治者最忌讳的。例如，在反对变法维新的文集《翼教丛编》一书中，自称“于咸丰始年十二三岁，即留意西学，故三十年所见泰西书籍颇多”的文悌，在《文仲恭侍御严劾康有为折》中是这样评价康有为的：“闻其议论颇多偏宕，然见其激昂慷慨，以为是盖志士忧时郁悒激而出此。虽即以言规正之，而心亦喜其负气敢任，或可救今时委靡伈伣积习……惟看天下事太易，正恐不足有为[261]。”但引人注意的是，文悌在批评《时务》《知新》等报的维新言论时，使用的却是“伸民权，兴会党”这样的表达[262]，相对于当时“民权”与“议院”常常连用的表达习惯而言，文悌的言说方式是值得考虑的。我们最好还是回到当时的语境中去理解这一细微的差别，王仁俊在《王干臣吏部〈实学平议〉》中的表述或许能为我们提供答案的一个层面：

    祛弊奈何？则仍以经制之学为断，必核乎君为臣纲之实，则民主万不可设，民权万不可重，议院万不可变通。不然者，罗马结死党，立私会，法党叛新君，南美洲民起而争权，不十年而二三十省变为盗贼渊薮矣。是曰不知君臣之学，必核乎父为子纲之实，则西律不可泥。……民权之说，无一益而有百害。将立议院欤？中国士民至今安于固陋者尚多，环球之大势不知，国家之经制不晓，外国兴学立政、练兵制器之要不闻，即聚胶胶扰扰之人于一室，明者一，暗者百，游谈呓语，将焉用之？且外国筹款等事重在下议院，立法等事重在上议院，故必家有中资者乃得举议员。今华商素鲜巨资，华民又无远志，议及大举筹响，必皆推诿默息，议与不议等耳[263]。

    这是中国古代“君子不党”的意识在起作用，自汉代的党锢以来，党争屡屡导致王朝的覆灭，因此，“党”在历史上只有否定性的价值。在中国古代，历来视“党”为不祥之物，《尚书·洪范》称：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”《荀子·强国》称：“不比周，不朋党。”《韩非子·有度》称：“交众与多，外内朋党，虽有大过，其蔽多矣。”王仁俊的言论集中代表了清廷对于西方制度的疑虑。

    在19世纪90年代维新运动之前，“议会”概念输入中国，首先应该归功于西方的传教士和学者，但真正使其广泛传播的，则是林则徐、魏源等面向世界的中国士大夫。然而，像《海国图志》那样盛赞美国民主制度的，在当时毕竟是少数。中国知识界对议院、民主、民权等概念多半缺乏认同感。即便像中国首任驻外公使郭嵩焘这样的开明人士，在议论法国政局与民主制度的时候也认为泰西政教风俗虽好，但是“民气太嚣，为弊甚大[264]”。这种对民主的怀疑与反感态度是很普遍的，王韬等人都有类似看法。

    中国知识界在关注民主制度的时候，还缺乏推翻君主专制的胆略和想象。因此，不少人即便以为民主制度有其可取之处，而在提倡效法的时候却多半避开美法式之民主，推崇英德或日本式之民主，这就是所谓“君民共主”（君主立宪）之说在19世纪盛行的原因。

    《瀛寰志略》

    众所周知，中华民国是亚洲第一个明确宣称“主权在民”的共和国。1912年，就任临时大总统的孙文，在其就职宣言中明确宣布：“国家之本，在于人民[265]。”而在3月12日公布的《中华民国临时约法》中，还规定“中华民国之主权，属于全体人民[266]”。对此，孙中山在1916年曾做了详细的解释：

    诸君知中华民国之意义乎？何以不曰“中华共和国”，而必曰中华民国？此民字之意义，为仆研究十余年之结果而得之者。欧美之共和国创建远在吾国之前，二十世纪之国民，当含有创制之精神，不当自谓能效法于十八九世纪成法而引以为自足。共和政体为代议制政体，世界各国隶于此旗帜之下者，如古希腊则有贵族奴隶之阶级，直可称为曰专制共和，如美国则已有十四省树直接民权之模，而瑞士则全乎直接民权制度也。吾人今既易专制而成代议政体，然何可故步自封，始终落于人后。故今后国民，当奋振全神于世界，发现一光芒万丈之奇彩，俾更进而底于直接民权之域。代议政体旗帜之下，吾民所享者只一种代议权耳。若底于直接民权，则有创制权、废制权、退官权。但此种民权，不宜以广漠之省境施行之，故当以县为单位，地方财政完全由地方处理之，而分任中央之政费。其余各种实业，则惩美国托拉斯之弊，而归诸中央。如是数年，必有一庄严灿烂之中华民国发现于东大陆，驾诸世界共和国之上矣[267]。

    讨论政事的议会和规定统治的宪法被认为是近代的西洋政治结构与传统中国模式的根本区别。主权在民的共和国，对于只知有皇帝、天下的人们来说恐怕是无法想象的，而世界上居然还有像美国那样没有君主的国家，这就更是令人新奇了。《瀛寰志略》（1848年）很早就将美国的总统制介绍给了中华文明圈。文中是这样记载的：

    顿既定国，谢兵柄，欲归田。众不肯舍，坚推立为国主。顿乃与众议曰：得国而传子孙，是私也。牧民之任，宜择有德者为之。仍各部之旧，分建为国，每国正统领一，副统领佐之，以四年为任满，集部众议之，众皆曰贤，则再留四年（割注：八年之后，不准再留）……退位之统领，依然与齐民齿，无所异也，各国正统领之中，又推一总统领，专主会盟战伐之事，各国皆听命，其推择之法，与推择各国统领同[268]。

    这一论述想要表达的观点是，美国的制度并无中国式的君臣之义，国主是从有德的贤人中选出，且是有任期的，届满之后即与平民无异了。在按语中，徐氏还对华盛顿大加赞扬：

    华盛顿，异人也。起事勇于胜广，割据雄于曹刘，既已提三尺剑，开疆万里，乃不僭位号，不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意。其治国崇让善俗，不尚武功，亦迥与诸国异。余尝见其画像，气貌雄毅绝伦。呜呼，可不谓人杰矣哉！米利坚合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也！泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉[269]！

    徐继畬想表达的，是借对美国总统制的高度评价来阐释“不僭位号，不传子孙”的“三代”遗意，这也是政治由贤者担当的儒教基本命题。而且，在欧罗巴的政制中，“君臣之义”被废除，政治乃“公共公平”之事。《瀛寰志略》还强调议会制度在欧洲各国已普及，谓“欧罗巴诸国皆从同，不独英吉利也”，这种制度，“公器付之公论，创古今未有之局”。

    与当时的传教士一样，徐继畬是从古代“三代之治”“禅让”“桃花源”等儒家的概念来介绍西方的，但怎样在“传统儒学知识的基础上，准确地把握近代政治的本质[270]”，则是章太炎及其后继者所做的努力。

    《代议然否论》

    在章太炎眼中，议会是个让人瞥见幸福却又会让幸福从手边滑走的地方。在代议制问题上，章太炎思想中生发出的文化抵抗力有一个集中爆发。

    1908年10月10日，章太炎在《民报》上发表《代议然否论》，对代议制提出质疑，他认为“民权不藉代议以伸，而反因之扫地”，“议院者，民之仇，非民之友”。议员若当选非结党营私不可，当选后亦只会妖言惑众，为害天下：“被选不以成绩，有权力能以势借结人，大佞取给于口舌，哗众啸群，其言卓荦出畴辈，至行事乃绝异，家有阎妻，又往往以色蛊人，助夫眩惑，既与举者交欢骋辩未终，令听者魂精颠沛，俄而使其良人上遂矣。”

    章太炎反对代议制，早从戊戌变法时期便开始了。他的基本命题是“代议政体者，封建之变相”。他认为代议制的任务是“纤悉备知，民隐上达”，起着政者与民意之间的导管作用。这种制度在距“封建”时代很近的国家，如欧洲各国、日本则是可行的，因为诸侯完全掌握领土内的人民，无论征兵还是纳税，人民都不能被蒙蔽。中国距离“封建”已有两千多年，是个专制、一统的国家，一君的统治不能浸透末端。对于纳税、征兵，政府素有蒙蔽人民的习惯：

    魏、晋以降，其风始息。至今又千五六百岁，而议者欲逆反古初，合以泰西立宪之制。庸下者，且沾沾规日本。不悟彼之去封建近，而我之去封建远。去封建远者，民皆平等；去封建近者，民有贵族黎庶之分。与效立宪而使民有贵族黎庶之分，不如王者一人秉权于上，规摹廓落，则苛察不遍行，民犹得以纾其死。盖震旦亦无他长耳。

    如果中国实行宪政，只会招致官吏和豪民的横暴。所以代议制在欧洲、日本是顺流，而在中国则是逆流。

    代议政体，非能伸民权，而适堙郁之。盖政府与齐民，才有二阶级耳。横置议士于其间，即分为三。政府诚多一牵掣者，齐民亦多一抑制者[271]。

    在章太炎看来，中国没有阶级且本来平等，但这种平等并不是自然的平等，而是由法家的“典章制度”强制维持的平等。他举均田制、刑名法律、科场选举之例来说明这种与社会主义接近的平等，在他看来，中国的官僚虽然压迫人民，但官僚不是世袭的，所以压迫是有限的，况且官僚还有抑压土豪横暴，使之不能垄断公事的作用。在此意义上，他对中国传统的官僚体制给予了较好的评价，同时，对创造这种典章制度的法家也给予了很高的评价。议院之害在于方便土豪利用代议制掌握权力并压迫“齐民”。

    章太炎对选举根本不可能在中国施行的原因进行了细致的论证。如果限制选举权，以纳税额确定选举与被选举的资格，只能使富民当选。如果实行普遍选举制，“愚陋恒民之所属，目本不在学术方略，而在权力过人”，故“贤良”不会当选，只会是“土豪”当选：

    今以七百员计，则是六十万人而选其一也；除去妇女僮儿入选场者，大率二十万人。愚陋恒民之所属，目本不在学术方略，而在权力过人，以三千人选一人，犹不能得良士。数愈阔疏，则众所周知者，愈在土豪。今举一例，假令二十万人中，有二十贤良与一土豪，区万人为一处而选之，其万人中无土豪者，勿论，其适有土豪者，设土豪得票与贤良均，或且增倍，贤良虽不能与土豪抗，其余十九区中犹有贤良，土豪不能尽陵其上也。若以二十万人选一，彼万人所知之贤良，非十九万人所知；而万人所知之土豪，则为十九万人所周知，是贤良终不能与土豪抗也。

    如果是实行复选之制，当选的仍然是土豪：“其人知识虽少高，贤良众则势分而附从寡，土豪一则势合而陪属多，其不足相胜，亦明矣。是故，选举法行，则上品无寒门，而下品无膏粱。名曰国会，实为奸府，徒为有力者傅其羽翼，使得膢腊齐民，甚无谓也。”

    关于议会的立法权，他也完全否定，因为“凡法自上定者，偏于拥护政府；凡法自下定者，偏于拥护富民”，所以，章太炎得出了代议制“毒黎庶”的结论：

    要之，代议政体，必不如专制为善。满洲行之非，汉人行之亦非；君主行之非，民主行之亦非。上天下地，日月所临，遗此尘芥腐朽之政，以毒黎庶，使鱼乱于水，兽乱于泽，惴耎之虫、肖翘之物，莫不失其职姓。

    代议制必然给主张立宪的乡绅阶层在政治上为乱的机会，可以推定，如果以这些豪右、富民为国会议员，让他们掌握权力，实行地方自治，那只会给中国带来分裂与内战。革命的失败就是因为乡绅阶层夺取了主导权，而之后的军阀混战也是在这一基础上发展起来的。这一点可以从1906年同盟会编纂的《革命方略》中的《军政府宣言》一文中找到证明，该宣言规定：在革命军占领地区，每县设安民局，局中设局长1人，局员10人，顾问10人。局员挑选军人或地方绅士担任，顾问均由地方绅士充当，一律由局长任命。依存于乡绅阶层的革命党自然不会提出打倒乡绅，但革命后乡绅却为了获取权力而屡屡向革命党开刀，比如，辛亥革命后，刚担任湖南省都督的革命派领导人焦达峰、副都督陈作新，因“贵族”“乡绅”策动而被杀害。章太炎对乡绅篡夺革命主导权并不太在意，令他最为悲愤的是革命派的腐化与堕落，在《太炎先生自定年谱》中，他曾写道：“初，同盟会著籍者不过二千人。自南都建立，一日附者率数千[272]。”

    到了1924年，军阀混战更是到了一个难以收拾的地步，在致段祺瑞的电文中，章太炎把一切混乱都归因于代议制：

    民国之乱，起于争竞大选，总统只有一位，而材望等夷者众，其势必出于争。昔袁项城机略最优，又实手除清室，人犹谓非首先发难者，特以近处清都，俯拾即是耳，纵无失德败法之事，人亦未尽服也。……今宜预为规定，戡乱既毕，即以委员制（国政委员会——作者注）从事。以后修定宪法，自不得不随此潮流，群才当位，则纷争自息，人民得以少安。至于各省自治，则西南早有规模，更不容变易也[273]。

    在章太炎的思想中，抑制豪右、富民专权的办法是实行总统制并依赖法律的技巧：

    总统与百官行政有过，及溺职受赇诸罪，人人得诉于法吏，法吏征之逮之而治之，所以正过举，塞官邪也。……司法枉桡，其长得治之；长不治，民得请于学官，集法学者共治之，所以牵独断也。……夫小国寡民如雅典，则市民人人得以议政。今欧洲诸国皆方雅典摦大，即揪缩为代议。汉土视英、德、法又大至五六倍，视美利坚，其民则繁庶至五六倍，由是代议又不可行；行之惟有分州以治，又不足县群众而有害于和会。是故监督政官之责，当移于法司，此形势自然也。

    在章太炎的思想中，法家的典章制度是最可能供养“民生”的政治体系。他主张在郡县制的前提下，由“明习法律者与通达历史周知民间利病之士”制定法律，确定司法与行政的职权：

    凡制法律不自政府定之，不自豪右定之，令明习法律者，与通达历史周知民间利病之士，参伍定之，所以塞附上附下之渐也。法律既定，总统无得改，百官有司，毋得违越。有不守者，人人得诉于法吏，法吏逮而治之，所以戒奸纪也。

    全国人民从有经验的国务官中选举总统，由总统负责行政、司法与外交：

    凡是皆所以抑富强、振贫弱也。夫如是，则君权可制矣，民困可息矣。又奚数数然模效代议惟恐或失为？难者曰：夫一国而分数总统者，可行于小国，不可行于大国，今以法司学官与总统敌，是即三总统矣，事有稽留则奈何？应之曰：总统不可众建者，以其议论不决也。今法司与学官各视其事，不与行政国防相奸，责有专负，事有专任，非众建之例。

    司法官由“明司法令者”互选产生。除司法官、行政官外，他还主张设立学官，除政府开办的小学校、陆海军学校外，其他学校政治独立，隶属于学官：

    夫欲恢廓民权，限制元首，亦多术矣。如余所隐度者，略有数端：代议不可行，而国是必素定，陈之版法，使后昆无得革更。其事云何？总统惟主行政国防，于外交则为代表，他无得与，所以明分局也。司法不为元首陪属，其长官与总统敌体，官府之处分、吏民之狱讼皆主之。虽总统有罪，得逮治罢黜，所以防比周也。学校者，使人知识精明、道行坚厉，不当隶政府，惟小学校与海陆军学校属之。其他学校皆独立，长官与总统敌体，所以使民智发越、毋枉执事也。

    这样总统、司法官、学官彼此对立，互相牵制，以防止权力集中。当总统或行政官违法时，人民可向司法官提出控诉；而司法官违法，人民可向学官提出控诉。于是，这一制度可以保证人民的最终保护者是知民间疾苦的学者，他们没有实际权力但富于经验。章太炎明确区分政、学二界，认为学术在民间则活，而出自官家则死：

    学术者，故不与政治相丽。夫东胶、虞庠、辟雍、泮宫之制，始自封建时代，礼、乐、射、御，皆为朝廷用，孔、老起，与之格斗，学始移于庶民。自尔历代虽设大学，其术常为民间鄙笑。汉世古文诸师，所与交战者，十四博士。宋世理学诸师，所与交战者，王氏之《三经新义》。综观二千岁间，学在有司者，无不蒸腐殠败，而矫健者常在民间。

    事实上，这些制度设计是将学者的权力无限扩大了：操控政府者、立法者和掌握最终弹劾权的“监察者”，都是“富于学识经验”的学者。章太炎曾经把生民百姓比喻为“百谷”，而将政府比喻为百谷的肥料——“乾矢鸟粪”，一如既往地坚持着自己在人伦关系之外来观天下的立场。

    章太炎对于代议制的忧虑在于，国家富强的计划一点一滴地渗透到乡村空间，其结果必然是地方对于国家权力的全面顺从。政治公理、进化公理、科学公理的出现使文明的标准同一化，成为对一切人都有效的法则。在这种语境下，个人的差异性与特殊性只能被放逐。从这个角度来看，章太炎《民报》时期写作的一个重要目的恰恰就是要批判严复、梁启超、康有为及其追随者对于“公理”的阐释。一方面，改革派的公理观以国家富强为背景，必然会导致个体为群体牺牲的局面；另一方面，公理观念在表面上助推了“平等”，实际上却使文明与野蛮、科学与愚昧之间的区别永恒化，创生出更大的不平等[274]。

    对于议会，章太炎的态度完全是消极的。他认为中国如果设立议院，守旧派与变法派之间就要发生争论，进而产生“两群”，不可能产生统一的政令，也会给中国带来“混乱”。立宪派像其他追求自己特殊利益的党派一样，依据实力的盈缩进行全盘的改革。章氏全然没有这种浅见。他把自己的观点置于守旧派与变法派之间，是从中国整体的角度考虑问题的。他担心中国内部的矛盾和争论会走向极端，使白人坐收渔翁之利。

    回廊很壮观，却没有房屋。他会眺望无限，但他知道我们并不生活在那里。

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