1.1 少年身世

    清光绪十九年重阳节（1893年10月18日），在北京城内安福胡同的一所庭院内，降临了一个激荡20世纪中国思想界的精灵，他就是新儒学大师梁漱溟。

    梁漱溟，名焕鼎，字寿铭，早年曾用寿民、瘦民等笔名，20岁取字漱溟后，即以字行。他的祖先为元朝宗室后裔，姓也先帖木耳。元亡，顺帝携皇室亲贵逃回漠北，他祖上这一系没有走，留在了河南汝阳，改汉姓梁，取自“孟子见梁惠王”一语。到清朝乾嘉年间，第十九代梁垕由河南迁至广西桂林居住，故后来漱溟即以广西桂林为自己的隶籍。梁垕之子宝书为道光二十年进士，历任直隶定兴、正定等县知县和遵化知州，以后梁家便定居在北京，再没有回桂林。[1]

    梁宝书为漱溟曾祖，其嫡长子即是漱溟的祖父梁承光（1831—1867）。承光负豪侠气，“交游甚广，喜谈兵，好骑马”，厩中常备数骑。[2]先是供职内阁中书，后补为山西永宁知州。时捻军势盛，陕甘回民亦起事响应，永宁为陕晋间咽喉，承光竭力筹防，督劳勤极，竟至病卒，年仅30余。承光早逝，其幼子梁济（1859—1918）即由嫡母刘氏和生母陈氏共同抚育。此时的梁家，突遭变幻，境况衰败，孤儿寡母不得不寄人篱下，在艰辛中讨生活。梁济少入愿学堂，后为义塾教师，屡试不第，直到40岁才得入仕，在内阁任职，官衔从七品做到了四品。他共有四个孩子，长子焕鼐，次子焕鼎（漱溟），另有二女。

    从族源和血统上说，梁家本为元朝宗室，但中经明清两代500余年，“不但旁人早不晓得我们是蒙古族，即自家人如不是有家谱记载，也无从知道了”。[3]且几百年来与汉族通婚，两种血统不断融合，早具有了中间性。漱溟之祖母是贵州毕节刘家的，外祖张家则是云南大理人。这样由北而南，又由南而北，且东西部交汇，使得梁家几代人难免兼有了南方人和北方人等等不同的素质和禀赋。漱溟自认他与父亲这两代人的气质、性情和这种杂融的中间性大有关系，甚至认为梁济的自杀行为亦可溯源于此。[4]的确，这种大迁徙、大融合的家庭史和宦游、客居的原生态对漱溟一生是深有影响的。因为在19世纪末依然是小农经济汪洋大海的中国，这样的家庭毕竟鲜见，这无疑为漱溟的成长提供了一个比较独特的背景。梁家三代入仕为宦，宝书尚有清名，见称于史书，承光亦是大有行节的，所以属官宦世家。同时，梁家又多进士出身，承光有《淡集斋诗钞》行世，漱溟编其父文为《桂林梁先生遗书》刻印，其祖母、母亲都能诗文，所以又属书香门第。这样的两重身份和社会地位，无疑又为漱溟的成长提供了一个比较优裕的家庭环境。但梁家的入仕，并不成气候。宝书因得罪上司被夺职，卸任后“无钺而有债”；承光替父还债，债未清而身先故；济四十方入仕，“又总未得意，景况没有舒展过”。[5]所以梁家几代并没有养成那种世宦习气，倒是亲身尝历了不少“市井琐碎、民间疾苦”。加之梁济的时代已是清末大变局，内忧外患，夹裹而来，这个已走下坡路的家庭就更是处在了一种风雨飘摇的大环境之中。

    梁济对漱溟的影响至深且巨。古之父子，或承业、或继志，著于史者不少，如汉代就有（司马）谈、迁父子，（刘）向、歆父子，（班）彪、固父子等大家。晚近，随着社会分工的进步和职业的非家庭化，这种情形变得越来越少，有名的更属凤毛麟角。父与子，情志相投，薪火相传，当分两类：一是有形的承续，如职业、身份等；二是无形的延接，如人格、品位、情志等。漱溟之于济，当属后者。梁济被世人视为一道德保守主义者，其务于新知的追求和殉清自杀的行为所构成的背反，有人称之为“一个含混性的实例”，[6]但他的道德人格却受到了人们的普遍敬重，包括朋友，也包括敌人。漱溟则被时论称为文化保守主义者，他的思想和行为同样有谲怪难理之处，常令评论者感到棘手与困惑，但其铮铮风骨却长期被多数人视为一种堪可希慕的典范。所以梁氏父子的人品均具道德圣徒的色彩，在立德修身的功夫、追求理想的情愫、为道献身的精神等诸多方面，都有着惊人的相似之处。可以说是我们这个世纪的文化人中甚为少见的一对“父子兵”。

    梁济属于那种笃实型人物，天资不高，但用心周匝细密。漱溟谓之最不可及处，是“意趣超俗，不肯随俗流转，而有一腔热肠，一身侠骨”。[7]认为自己的思想和为人受之影响，亦是走入“尚侠、认真、不超脱”这么一路。梁济幼年丧父，得寒苦生活之磨炼。年长，教书之余，亦用力于科举一途，但乡试中举后，即再无登进，屡试不中，致精神偏往他处。先是好兵家言，“喜读戚继光论兵书暨名臣奏议”。[8]当时国难频仍、外强凌逼，济与同时代的其他先进中国人一样，为国忧愁，由求个人仕途转而为关注时事，积极思虑、进言。中法战争爆发后，他写下了数千言的建议。乃至甲午风云起，他以兵家睿识，主张兵不可轻用，不打无把握之仗，上书陈言，支持朝中孙毓汶等人的意见。甲午战败后，人心惶惶，一般士大夫惊疑变色，肝胆俱丧，甚而携眷出逃，只顾自保。对此，梁济十分愤慨，他在日记中写道：

    吾遍观士大夫走相告者，交头接耳惊疑变色，纷纷流言，鄙俚不经，全不知揆察情势，其迂酸浅陋胆小无识之态异常可笑，真正不可与言。

    温州黄负一代伟人之名，而早早令其眷属逃难。顺德李为满朝文人所崇拜，而虑及随扈，又虑及书籍遭楚人之炬。似此胆小无识，唯知全身家保妻子，国家要此负重名之大臣究有何毫末之益耶？[9]

    梁济的远见，得到了前大臣孙毓汶的赏识，将其罗致幕下，为书记五年，直到年40方改官内阁中书。[10]梁济生平又雅尚西学，追求新知，具有一定的进步思想。他批评传统文化的某些积弊，对士大夫的“专读滥书，识见迂腐，专享安舒，不悉艰难”，及世风的旧俗固闭，不思变改，也十分之痛恨。同时积极搜求和阅读各种西籍，赞助挚友彭翼仲创办《启蒙画报》及《京话日报》，传播新知，开启民智，做了大量的具有维新精神的启蒙工作。就时代背景来说，当时的梁济并非是落伍者，而是能够与时俱进、跟上时代前进步伐的先觉分子。

    但是梁济始终处在一种理想与现实、道义与功利的两难困境之中。他客观上钦慕西学，肯定其尚功利的价值，但主观上却又试图挽回传统道德价值的失落之局。在理智上，他欣然迎接新时代的到来，但在情感上又与旧时代难舍难分。所以在清帝逊位后，他的精神便完全处于失重状态，飘乎不知所归，最后只能以自杀结束道德自我和良知克省的巨大煎熬。梁济供职内阁十年，对清王朝说不上忠心耿耿，但道义上的承担感却始终悱恻于心，所以对清室的覆灭，他的内心是复杂而矛盾的，无可奈何，又怅然若失。实际上，以梁济之经历，他并没有在旧王朝内找到自己的合适位置，所以缺乏那种荣辱与共的深刻依附感，铁杆保皇的心理也无从培植。他曾经说过：“余决非反对共和，而且极赞成共和。”[11]他不同于当时的保皇分子，对那些复辟勾当完全不感兴趣。蔑视袁世凯，反对其称帝阴谋；甚至给张勋写信，劝他放弃复辟计划。[12]所以按照当时的政治立场而言，梁济完全够不上是清王朝的忠义节士，他的自杀也就不是那种简单的、效忠式保皇情感所驱使的行为。虽说在旧朝没能安妥自己的位置，但新朝的位置又在何处？对此，梁济心中更觉茫然，比之前朝的失落又多了一层惶恐。民国初，他曾应内务总长赵秉钧邀请入署办事，但一试即感不洽，很快便退职了。此时的梁济，已深深感觉到自己是时代的弃儿，已很难再进入这个新的社会。辛亥以来的政治混乱、社会动荡、道德沦丧、风纪日败，更加深了他对人生的悲哀与沮丧，故殉清明志的决心益加坚定。

    年初冬的一天，梁济从容赴死，自投净业湖，以他保全了的道德人格对那个裂变的时代做了最后的抗争。在死前数日写下的《敬告世人书》中，梁济这样表白了自己的心志：

    吾固身值清朝之末，故云殉清。其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。吾国数千年，先圣之诗礼纲常，吾家先祖先父先母之遗传与教训，幼年所闻，以对于世道有责任为主义。此主义深印于吾脑中，即以此主义为本位，故不容不殉。[13]

    梁济之死，反响强烈。逊清皇帝立即“下诏”追赠谥号，以表彰他的忠烈；时论亦有视之为顽固、迂腐之举而蔑视批评之者。但大多数人都为梁济的道德勇气所感动，心灵受到了强烈的震撼，并对他的完美人格表现出深切的敬意。《新青年》六卷一号专门就此事组发讨论文章，陈独秀的《对于梁巨川先生自杀的感想》和陶孟和的《论自杀》两文，较能代表当时新思想人物的一般看法。陶孟和从社会功能的角度，认为自杀行为无所谓合乎道德与否，梁济的自杀只是一个纯个人行为，无关乎伦理，更不能激发世人的道德重整意识。对此，梁漱溟在《答陈仲甫先生书》中做了反驳。[14]后来，诗人徐志摩在《读桂林梁先生遗书》一文中又加驳议，认为梁济的自杀不能从社会学的功能观点来了解，而应从精神层面和道德信念来解释。[15]

    对于梁济晚年的思想趋于保守，漱溟予以了指证，并试图从人的精神状况给出合理的解释：

    当四十岁时，人的精神充裕，那一副过人的精神便显起效用来；于甚少的机会中追求出机会，摄取了知识，构成了思想，发动了志气，所以有那一番积极的作为；在那时代便是维新家。到六十岁时，精神安能如昔？知识的摄取力先减了，思想的构成力也退了，所有的思想都是以前的遗留，没有那方兴未艾的创造。而外界的变迁却一日千里起来，于是乎就落后为旧人物了。[16]

    这一20岁革命家、40岁维新家、60岁守旧派之说法，确实道出了近代中国思想界人物的一般情形，急剧变革的时代使得60年的短暂人生显得那样步履踉跄、漫长而曲折。梁济的一生新旧交错，充分体现了裂变时代保全人格、维护信念的痛苦与艰难。在他死后的九年，王国维亦投昆明湖自尽，这一同样具有“殉清”色彩的行为，再一次曲折反映出为道德献身、为理想赴死的永恒主题。正像陈寅恪在《挽王静安先生》诗中所云：“吾侪所学关天意，并世相知妒道真。赢得大清乾净水，年年呜咽说灵均。”[17]净业湖、昆明湖的“乾净水”，成为那个时代的文化殉道者抗争浊世、保全人格的理念象征和最后归宿。

    漱溟在1925年编定《桂林梁先生遗书》后，作有一篇《思亲记》，内中说到儿时其父“周匝谨细”、“躬其琐屑”的养育恩情，词语极为凄惶，深切感人。谓济“孝于其亲，慈于其子，胞与乎天下，靡在不致其肫肫款款”，[18]既是传统模式的慈父，同时又特别具有近代的平等观念和民主精神，所以漱溟的童年便是在一种祥和而自由的家庭气氛中度过的。梁济对子女，从无疾言厉色，而多用暗示和启发性教育。漱溟9岁时，有一次忘了自己积蓄的一小串钱放在何处，各方寻问，并向人吵闹，终不可得。第二天梁济在庭前桃树枝上发现了，知是他自己遗忘，并不责斥，亦不喊他，而是写了一张纸条，谓一小儿自己将钱挂在树上，却到处寻找，吵闹不休，其父发现后指示之，小儿始知是自己糊涂云云。梁济将写好的纸条交给漱溟，亦不作声。漱溟看后，马上省悟了，跑去一探即得，不禁自怀惭意。从这件小事可以看出梁济独特的管教方法，这种方式对漱溟的自省意识及独立人格的培养显然起了潜移默化的作用，实足影响其一生。漱溟自述幼年时所受的家庭教育，有谓：

    十岁前后（七八岁至十二三岁）所受父亲的教育，大多是下列三项。一是讲戏，父亲平日喜看京戏，即以戏中故事情节讲给儿女听。一是携同出街，购买日用品，或办一些零碎事；其意盖在练习经理事物，懂得社会人情。一是关于卫生或其他的许多嘱咐；总要儿童知道如何照料自己身体。[19]

    这种言传身教、注意独立意识的培养、又含有传统家训家诫色彩的早期启蒙教育，对漱溟特立独行的鲜明个性之形成，关系极大，所谓“自儿时聆此语，三十年常在耳”矣。[20]更为重要的是，梁济的道德榜样对漱溟人格之涵育有着决定性的感召力，如：

    平日起居饮食，摄卫周谨，庄敬日强，盛暑不袒裼，在私室无惰散欹斜之容。

    不吸烟……不近酒，与宴集，不喝拳。不耽滋味，每食菜蔬列前，独取其恶者，曰为大将者自己先吃苦，余其甘美与人享之。

    每晨犹必先家人兴，有晏寝，无晏起。日夕为札记。

    生平于博弈之事一不之习，或不知为之，或知之而不为也。都中新辟游乐之场猥鄙杂遝，终不一履其地。[21]

    这些楷模行为，漱溟终生效法践履，确如其父“肖吾”之嘉言。[22]他的儒者风范和为人处世的品格资源也大抵来源于此。

    漱溟6岁开始读书，因瘠瘦多病，气力微弱，未见聪慧，反显呆笨。在小学里的课业成绩“虽不是极劣，总是中等以下”。[23]有一次翻杠子跌伤后，再也不敢轻试，所以同学们生龙活虎地玩耍时，他总是在一边看，完全没有童少的活泼勇健之气。再加之爱想问题，神情颜色皆不似一少年，所以同学们给了他一个外号，叫“小老哥”。

    漱溟的课业，除头年在家接受蒙学教育外，其余均在新式学堂。开蒙所及，仅止于《三字经》，即改读《地球韵言》了。所以儒家的四书五经，他年少时一点都没有接触过，这在那个年代可以说是罕见的情况。漱溟7岁即进了当时北京的第一所洋学堂——中西小学堂，既念中文，也念英文。后来又分别在南横街公立小学堂、蒙养学堂和江苏小学堂就读，所接受的都是新式教育，这些男女同班、采用商务印书馆编印的教科书、有英文教学的小学校，灌输给梁漱溟以最初的西方文化科学知识，大大开阔了他的视野，使他从小就“大开了眼孔”来看这个世界，感受到了异质文化的风采。

    除了学堂教育外，漱溟还渐渐养成了自学的习惯，而当时最好的课外读物就是《启蒙画报》和《京话日报》。这两种报刊均是梁济之昆弟交、为漱溟父执的彭翼仲（诒孙）所办，在当时的北方地区有较大的影响。《启蒙画报》的主要内容是科学常识，其次是历史掌故、名人轶事，涉及天文、地理、博物、理化、算学、历史等，全是白话文，并配有图画，用寓言或讲故事的方式，揭示一个科学道理，或是叙述一段历史事件，读来饶有趣味。漱溟儿时的许多知识，都是从那里面得来的，“并且启发我胸中很多道理，一直影响我到后来”。[24]《京话日报》的主要内容是新闻和评论，新闻以本地的为主，国际国内大事次之，评论多半指摘社会病痛，或鼓吹一种社会运动，甚有推促力量，能产生很大影响。如当时的提倡抵制美货、反对英属非洲虐待华工、“国民捐”等活动，均是由这家报纸著论，引来关注，掀起舆论，尔后发动起的。这些新闻与时论引起漱溟的极大兴趣，激发了他对社会现实问题的关心与思考，并进而引导其深入地钻研。他说：

    我的自学，最得力于杂志报纸。许多专门书或重要典籍之阅读，常是从杂志报纸先引起兴趣和注意，然后方觅它来读底。即如中国的经书以至佛典，亦都是如此。他如社会科学各门的书，更不待言。[25]

    入中学后，这种自觉习惯更因先辈的人格感召，而使“心灵隐然萌露对社会对国家的责任感”，“常有自课于自己”的不容己之心，“不论何事，很少须要人督迫”。[26]漱溟自认为他不依傍他人、自做主宰的性情，以及关心国事、具有强烈社会责任感的情怀，均与早年自学习惯的养成和发挥有关。

    1906年夏，14岁的漱溟考入顺天中学堂，开始了他5年半的中学生活。顺天中学堂为福建人陈璧所办，是北京最早的中学之一，与漱溟同年的张申府、汤用彤二人稍后也进入该校就读。当时的课目，大半集中在英算两门，学生多用力于此。漱溟与廖福申、王毓芳、姚万里三同学结为好友，相勉自学。他们往往不等老师课堂讲授，已先行预修，这使漱溟越发自信“没有不能自学的功课”。漱溟于国文不甚措意，国文讲义照例不看，国文先生所讲照例不听，不喜中国旧书。但因报刊知识的积累，使得他作文成绩还算不错，往往能不落俗套，出奇制胜，而且总是喜欢做点翻案文章。对此，一年老先生十分恼火，在他作文卷后写了“好恶拂人之性，灾必逮夫身”的批语；而另一先生却十分欣赏他，以“语不惊人死不休”的批语相勉励。当时的漱溟：

    性情稍好古怪，有夸大狂，想做大伟人，总想由我一个人来担任国家的事。这并不是随便去想的，认得很真切，简直好像已经成了伟人一般，很傲慢。[27]

    所以好友廖福申以“傲”为之命名。[28]当时漱溟的兴趣不在课堂所学，而真正认真的学习依然是在课外的自学。在“一股向上之心”的驱使下，他对两个问题追求不已：一是人生问题，即人活着为了什么；二是社会问题，即中国向何处去。漱溟认为概括其一生的主要精力和心机，无非都是用在这两个问题上。“而这两个问题的开端和确立，便自中学时代始。”[29]

    到了高年级，漱溟的自学材料范围更广，也更贴近时事。“始在光宣间，父子并嗜读新会梁氏书。溟日手《新民丛报》若《国风报》一本，肆为议论。”[30]这些从日本传递进来，或是上海出版的新潮报刊，使得漱溟获得了“当时内地寻常一个中学生所不能有的丰富资源”，远非课堂所学能比。除了书报资料对其学识的提点与扩延外，漱溟此时又结识了两个新朋友，他们对其思想和行为均产生了巨大的影响。一是郭人麟，此君“天资绝高，思想超脱，虽年不过十八九而学问几如老宿”，于老、庄、易、佛皆有心得，尤喜谭嗣同之《仁学》。漱溟对他崇拜之极，尊为郭师，得暇便去请教，并记录他的谈话订成册本，题曰“郭师语录”。这种殊怪的拜服之举，甚至引来了同学们的讥笑，号之为“梁贤人”、“郭圣人”。在郭的影响下，漱溟始自知所持功利思想之浅薄，而意识到文学、哲学等非立见功效而有助人格修养的学问之重要，开始涉足他以前瞧不起的中国传统文化诸领域。二是甄元熙，一位由广东北上、早与革命党有联系的、孙中山先生的忠实信徒。他与漱溟同班，在政治上直接影响了漱溟早年的思想，由钦慕新会梁氏的立宪主张，转而为支持革命派。后来，他便介绍漱溟加入了京津同盟会，两人成为辛亥革命时期患难与共的战友。

    1.2 青春期的历练

    1911年冬，漱溟由顺天中学堂毕业。此时的他，在思想经历上已发生了两个重大的转变：一是抛弃了功利主义的见解，重新思考人生问题，彷徨中不知不觉地向印度的出世思想靠拢。二是由立宪派转为革命派，并将对社会现实的关注与思虑付诸实际的行动。

    受梁济的影响，漱溟自14岁始，即已立定了自己胸中的价值标准，“以利害得失来说明是非善恶”，认为人生就是去苦就乐、趋利避害而已。[31]济之思想，为鸦片战争以来中国的危殆情势所刺激，受曾胡用兵之后崇尚事功的风气之鼓荡，而自然接近于功利主义。他以“有用处”三字来评价世间一切事，有用处即是好，无用处即是不好。他自己虽也曾读书中举，但最看不起读书人，看不起做文章的人，时常叹息痛恨中国事事为文人所误。梁济务实疾虚的思想，漱溟认为“极近古代墨家一流，亦似与清初之颜李学派多同其主张”，但主要还是为近代中国事事不如人的情势所激。这种偏宕之想，确实代表了世纪之交多数中国人的看法，这也深深影响到了漱溟少年时代的思想。大约自入中学，漱溟即秉持此一观点，“抱一种狭隘功利见解，重事功而轻学问”，[32]他的救国救世的自负念头、目空一切的傲气，以及讨厌传统学问之课堂灌输和只着迷于关涉时事的自学，显然都与此有关。这种于“绕膝趋庭日夕感染中”所最早形成的功利思想，经与郭人麟接交后，即告瓦解，郭的精神完全笼罩了漱溟，打破了他对实用和功利的执著沉迷，从而走出了他早期思想发展的第一阶段。

    梁氏父子，原本同倾心于梁启超的君主立宪主张，而辛亥前夕，漱溟的思想开始发生变化，由主张立宪转而同情革命。故两人“洎入民国，渐以生乖。公厌薄党人，而溟故袒之。公痛嫉议员并疑其制度，而溟力护国会，语必致迕”。[33]漱溟的这一转变与甄元熙有关，他们彼此间经常秘密进行笔战和面对面的辩论，最后梁为甄的革命激情所感动、所影响。加之清廷的假立宪使漱溟渐渐失望，“深感时局如此，宪政肯定无望，革命便是唯一的出路了”。[34]于是，在甄的介绍下，他加入了京津同盟会；并不顾家人的反对，毅然剪了辫子，以示与清王朝的绝决。漱溟加入同盟会后，经常去东单三条一间由京津保支部开设的沿街小杂货店，听消息，议国事，传递革命书刊；有时也守店面卖货，有一次还奉派到京郊购置一批带玻璃罩的煤油灯。当时，京津同盟会为了配合南方革命党的军事行动，搞了一系列的刺杀活动，漱溟虽未直接参加，但也有所预闻，尤其是彭家珍刺杀良弼的行动，曾强烈地震撼了他的心灵。南北议和后，漱溟进了《民国报》工作。《民国报》虽不是同盟会的机关报，但同样也宣传同盟会的政治主张，它的创办者和大多数人员均是同盟会的会员。社长甄元熙，总编辑孙炳文，都是老资格的革命党人，亦是漱溟当时最为亲近和要好的朋友。漱溟写稿时常用寿民或瘦民作笔名，有一次孙总编为他写了一把扇面，上题“漱溟”二字，正合他意，从此便以“漱溟”为名，本名反而鲜为人知了。

    “由求学而革命”，这是漱溟对他那个时代的青年知识分子成长历程的一个精辟概括。最先感受到世界潮流和容纳了外来新知的青年学生，正值热血沸腾年龄，怀抱救世济民和改造社会的宏愿，对一切都充满了理想和憧憬，当时的漱溟“正是其中之一个”：

    我由学校出来，第一步踏入广大社会，不是就了某一项职业，而是参加革命。[35]

    作为《民国报》的外勤记者，他有机会深入社会各阶层，接触各色人等，上至总统府、国务院，下至社会团体、街头巷尾，无处不到，所涉猎的政坛见闻很多，也了解到了许多不为外人所知的阴暗面。他亲历了在袁世凯一手导演下，拒绝南下就任、吓唬迎袁专使的“兵变”闹剧，也目睹了袁世凯窃国得逞、黄袍加身的临时大总统宣誓就职大典。尤其是第一届正式国会开张后，参众两院“八百罗汉”们的种种丑恶行径，更是让他感到彻底的失望。越采访，他就越感觉到了理想与现实之间的巨大鸿沟：

    当时议会内党派的离合，国务院的改组，袁世凯的许多操纵运用，皆映于吾目而了了于吾心。

    与社会接触频繁之故，渐晓得事实不尽如理想。对于“革命”、“政治”、“伟大人物”……皆有“不过如此”之感。有些下流行径、鄙俗心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭在学校所遇不到的，此时却看见了；颇引起我对于人生感到厌倦和憎恶。[36]

    当时的名记者、社评家黄远庸（1885—1915）曾就议会之事著《苦海呻吟录》，谓“近日政界，乃不知下笔将从何处说起，其第一苦处，即吾辈自认已无复气力写出此等千奇百怪千险万恶之社会也”。[37]有一个笑话，说当时的议员卖身于甲乙各党，有人代草了卖身文契一张，有云：专员某甲，今以本身所买得之议员一名卖与某贵党，连皮带骨，一切不留，自卖与贵党之后，任从贵党为非作歹，本员无不服从。这真可谓穷形尽相。面对如此黑暗的政局，漱溟多年来为之奋斗的理想彻底破灭，他说：

    民国成立之后，我以为政治改造之要求已属达到，或可说已有希望，而事实上乃大不如此。反至一年远似一年，一年不如一年，开始时还似有希望，而日后则越来越绝望。[38]

    政治上的绝望，使漱溟退出了《民国报》，也自动脱离了由同盟会改组后的国民党，而居家进一步深思社会、反省人生。这时的漱溟在思想进路上表现出了短暂的双向抉择：因愤激于社会上种种不平等现象而倾向于社会主义，又因纠结于人生之苦乐一大问题而醉心于佛教。

    当时由张继翻译的日本社会主义者幸德秋水所著《社会主义之神髓》一书，引起了漱溟的极大兴趣，“阅后，心乃为之大动”。认同于世间一切罪恶皆源于私有财产制度的观点，认为人类可惊可惧的日趋衰败，教育家、卫生家，以及宗教、道德、哲学都挽救不了，只有拔本塞源，废除私有制度，一切归公，才可免去人与人之间的竞相争夺。尽管漱溟当时对社会主义所知甚少，但为热情所鼓舞，撰成《社会主义粹言》，自己写于腊纸，油印数十本赠人。书中所举例子，不外乎女戏子强扮笑颜、委曲承欢，“好好女子，受人家的糟蹋侮弄”；而富者“花钱造孽”、威福自恣；白发老头拉人力车，为乘客催迫，一跤跌倒，头破血出；瘦小饿汉，只因夺食充饥，而被警察五花大绑，牵行于街市，等等。[39]这些充斥社会、随处可见的不平等现象，漱溟过之于目而惨恻于心，胸中早藏不平之气，一旦遇到社会主义、无政府主义等社会批判性很强的学说，便自然产生了一种亲和感而心向往之。但这显然只是一种情绪上的接近和容受，而缺乏全面的理解，更谈不上任何深刻性。正如漱溟自己后来所说的：

    那时思想，仅属人生问题一面之一种社会理想，还没有扣合到中国问题上。换言之，那时只有见于人类生活须要社会主义，却没有见社会主义在中国问题上，有其特殊需要。[40]

    但幼稚恰恰是根芽，后来漱溟以乡建运动改造社会的努力，不能不说是再续前缘。因为私有制度“和我倡导的合理人生态度，根本冲突；在这种制度下，难得容我们本着合理的人生态度去走”。[41]尽管乡建派与社会主义殊途异辙，但改造社会的目的性是一致的。所以漱溟虽不赞成走社会主义道路，却肯定社会主义的合理性和必要性：

    社会主义的倡说，在中国并不能算是无病呻吟；仅可以说是病状不全一样，而痛苦的难堪急待救药，固无分别。[42]

    痛恨不合理的人生与社会，必存改造之志，从而形成与社会主义声同气求的情结，可谓终其一生。它的由来，我们不能不追溯到民国初那个短暂的、曾经令其神荡的、激进于社会主义的时期。

    除一度倾心社会主义之外，漱溟入民国后，随着政治理想的破灭，其魂牵情萦，即在于佛。早在十六七岁时，他便从利害之分析追问，而转入何谓苦何谓乐之研索，加之辛亥前后刻骨铭心的经历之强烈刺激，现实的无奈感和人生的虚妄感油然勃发，在“两作自杀之谋”后，他毅然选择了佛教：

    所谓年来思想者，一字括之，曰佛而已矣！所谓今后志趣者，一字括之，曰僧而已矣！[43]

    我二十岁至二十四岁期间，即不欲升学，谢绝一切，闭门不出，一心归向佛家，终日看佛书。[44]

    对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法。[45]

    于是他20岁开始茹素，深叩释典，怀抱出家为僧之念，直到29岁才彻底放弃。他常到琉璃厂西门的有正书局和文明书局，翻阅、购买金陵刻经处出版的木刻佛经，以及常州等处印行的佛典。狄葆贤在上海编印的《佛学丛报》更成了他习佛的入门津梁，内中李证刚先生的文章尤为他所喜。经过暗中摸索，凭着自学的良好质素和能力，他竟也啃下了不少的内典，对唯识学尤为稔知。在习佛的同时，漱溟又学医。由日文翻译过来的西医各书，包括药物学、内科学、病理学、诊断学等著作，不下十数种；再加之中医古籍，以陈修园四十八种为主，于这些医籍遍观泛览，他从中学到了不少的生理及医学知识。

    1916年，漱溟在《东方杂志》发表《究元决疑论》。这篇长文不仅是他叩开学术界大门的处女作，而且也是足能代表他早期佛学思想的经典佳构。该文的写作，缘于黄远庸的被刺，是有感而发的。[46]黄作为民国初年的名人，曾对漱溟勖勉有加，亲为其编纂的《晚周汉魏文钞》作序。[47]在1915年袁世凯复辟帝制的活动中，黄迫于压力，著文于报端，语意模糊，态度模棱两可，受到了漱溟的责问，黄自省忏悔，作书答之。[48]后来，黄为袁党所逼，避走上海，立即登报声明反对帝制，大白真相于天下。惜不久即死于非命，在美国旧金山被人误杀。漱溟对黄的惨死深以为痛，尤其是了解到实情和读了黄最后所著《忏悔录》、《想影录》等文后，更觉悲伤：

    执迷于党争者竟忍心下毒手结束了这一大有厚望的生命，故我于远生之死于无妄痛心之极，深憾没有来得及把我刚找到的真理贡献给他。此真理即指佛家对人生的认识。以是之故，我遂有《究元决疑论》之作。[49]

    见黄君远生《想影录》，悲心愤涌，不能自胜，亟草此篇，愿为世间拔诸疑惑苦恼，惜远生不能见矣！[50]

    其时，“土苴万家，归心三宝”的漱溟自认他已经“得解”，而世间之忧、恼、病、苦，唯有说法，方能拔出，“得暂安稳”；所以他要“贡其诚款”，将已得省悟的佛法真理面值于大众，相共慰解，“获大安稳”。

    《究元决疑论》分为两个部分：“究元”部分为“佛学如宝论”，“决疑”部分为“佛学方便论”。前者谈本体，后者论人生。同时也包含有真俗二谛判然相别的意味。所谓“究元”，即是揭示佛法的根本，意关宇宙之真、万物之本。俗世出于功利的目的，只关心佛学之“实用”；如清末之谭、梁等，“摘拾经句，割裂佛说，专阐大悲，不主出世，不学之辈，率相附合”；[51]以致习佛者“不任究元”，“避讳玄谈，得少为足”，完全漠视了出世间法的高深理境。漱溟认为，欲得决疑必先究元；不解决本体问题，人生便无从谈起。所谓“决疑”，也就是以究元所得之真谛来认识和指导现实的人生，故究元方能决疑。

    究元之途，漱溟分立性、相二宗。性宗之义，他以法人鲁滂（Le Bon）的《物质新论》比合佛旨。[52]认为鲁滂所讲的“物质”与佛教的宇宙观不期而同，“貌离，乃能神合”。尤其是鲁滂所谓第一本体不可思议之以太者，与佛之如来藏或阿赖耶识极为相像。他举《大乘起信论》、《楞严正脉疏》等性宗著作中语，说明以太之涡动恰似无明生种种法、质力相续犹如色空融一、因果律同于轮回。“佛说固以鲁君之言而益明，而鲁君之所标举，更借佛语证其不诬焉”。[53]相宗之义，漱溟举三无性义（相无性、生无性、胜义无性），摘取真谛译《三无性论》、《佛性论》等相宗著作中语，以做说明。他还特别引据了章太炎《建立宗教论》一文中说依他性的一段话，[54]来论证“究元者唯是无性”，无性即是真实自性，“周遍法界者，一切诸法同一无性之谓”。[55]在分析了佛家本体论之法性、唯识两途后，漱溟进一步揭示其元哲学的三种义：一是不可思议义，二是自然轨则不可得义，三是德行轨则不可得义。所谓不可思议义，即超言绝象，不着于任何具体的不二中道。一如三论之“八不”，华严之“六相”。明无性无实。漱溟认为，康德的现象与“物如”（物自体）之分，叔本华的盲目冲动和意欲之说，英国哲学家的不可知论等，均已有见于不可思议义，“西土明哲颇复知之”。所谓自然轨则不可得义，缘于无性，无性即无法，于世间不得安立，一切均依缘起的道理，明无常无定。漱溟认为，晚近学术的不循往世所立轨则，多所破坏，以批判为帜，恰是此无可安立之义的最具体表现。所谓德行轨则不可得义，在根本道理上与前者是一样的，即不真之世间，何立轨则？所以漱溟认为世人自由等谈，皆为妄言：

    所有东西哲学心理学德行学家言，以未曾证觉本原故，种种言说无非戏论。聚讼百世而不绝者，取此相较，不值一笑。[56]

    漱溟的“究元”，从本体上论证了佛教为出世间法，揭示出存在的虚妄、人生的荒诞、价值的无从安立和意义的泡沫本质。这种从根本上给出的否定，同尼采所谓“上帝死了”之宣告一样，蕴含着终结性的毁坏力。佛理本根上的不可思议，即不可致诘，不能以俗理解释（由此漱溟批评陈独秀《绛纱记·叙》和蓝公武《宗教建设论》对佛教的讥难）。因为这是源于“觉性”的元知者，而非有待逻辑勘其诚妄的推知之事；是觉解，而非知识。所以，出世间法是信仰，漱溟的“得解”也是信仰。除了这个信仰外，一切知识，包括自然轨则和德行轨则，皆为虚妄；而建立在这些轨则之上的种种世间安立都成空假；意义消失了，人生的价值和目的也终成幻灭。“故人生唯是无目的……无目的之行为，俗所谓无意识之举动，无一毫之价值者，而即此号称最高最灵之人类数千年之所为者是矣！不亦哀哉！人生如是，世间如是。”[57]这个可怕的“得解”，表现了民国初年的知识分子，在传统信仰崩溃后，在失望而又无望的极度黑暗政局下，心无所寄、思无依归，彷徨而无所乞救的绝境意识。漱溟的出家意念也是这样的一种麻木而无“得暂安稳”的弃世表现。循此理路，极可能导向沉沦，这又是漱溟的良知所不能容受的。所以，他的“究元”最终仅止于“看透”，而并不追求“做透”，在究明了出世间法的道理后，他还是回到了世间法来，以究元所得智慧透视世间之疑。他强调：

    佛教者，以出世间法救拔一切众生者也。故主出世间法而不救众生者非佛教，或主救众生而不以出世间法者非佛教。[58]

    所以他尽管批评了谭嗣同的“专阐大悲，不主出世”，但对浏阳之全本仁学发挥通者和救拔众生的大无畏精神还是表现了深深的敬意。

    在“决疑”之“佛学方便论”中，漱溟首先赞扬了柏格森的创化论。认为柏氏对生命和世间的理解，同佛教之空假中圆融三谛，及刹那生灭、迁流不住等义，极为相像。“故善说世间者莫柏格森若也。”漱溟决疑，亦分两途：一出世间义，二随顺世间义。出世间为佛法根本，“出世间义立，而后乃无疑无怖，不纵浪淫乐，不成狂易，不以自经，戒律百千，清净自守”。[59]漱溟即依此着重探讨了苦乐问题。苦乐观为人生问题之核心，亦是漱溟自放弃功利见解后苦思冥索的焦点所在。他基本接受了章太炎在《俱分进化论》中所立苦乐并进的说法，[60]亦赞成叔本华的欲望即痛苦之论，[61]“间采两家言辞”，成立四义：苦乐是就感觉而言，苦乐因欲而起，苦为欲不得遂之谓，乐为欲得遂之谓。漱溟认为，人的欲望无尽头，“欲念生生无已，不得暂息”；以得遂不得遂计，则世间苦量远远大于乐量；而且苦境乐境因人而宜，没有绝对的乐，也没有绝对的苦，所以富人不见得比穷人更快乐；就是世所向往的文明社会、大同世界，也绝对不能根除众苦，所谓“聪明愈进，欲念愈奢，苦乐之量愈大”。他批评康有为“割取大悲之旨，张其大同之说”的比拟附会之词，对宋明儒的“主张去欲净尽，而又不舍其率性为道之教”的支离失据也深表不满，认为这些都是不了解苦乐的本质，未免“惊怖而失守”。只有悟解到出世间法的“了义”，才能于所谓苦乐问题，知所依止，坦然处之。漱溟于随顺世间义，只肯定了“方便门中种种法皆得安立”，而未做详细的展开。他认为，“此二义者可任人自择”，出世间固好，随顺世间若“获闻了义”，亦能得安稳而住。

    出世间和随顺世间是两种不同的生存方式。在终极意义上，漱溟倾向于出世间，他的“究元”即表现了这样的关切。但他之出世又不同于一般佛徒的厌离世间，于人世做彻底的苦谛想；而是本之于一定的理性分析，度量苦乐，衡准人生。所以在《佛学方便论》中，漱溟所面对的人生是现实的人生，而非弃世的人生。他是想在“狂易”、“疑怖”的现实世界之外，寻找一精神上的支柱，以能安稳自我、“清净自守”。佛教之“了义”使他获得了这种对人生的通透感悟，亦使他痛苦的心绪得到了一定的慰藉；所以在大前提中，他绝对地肯定佛教的出世间法，奉为罪恶人生清凉解毒的圭臬。但这焦虑而苦恼的人生见解背后，透显出的依然是不懈的追求精神和做救世之想的使命感，所以他不但不反对随顺世间，而且于出世间义，也做了不离世间、直面现实人生的探讨。虽说决疑必先究元、有赖于究元，但究元却是为了决疑、终归于决疑，所以漱溟的思想最后还是落实到了现实人生的层面上。

    《究元决疑论》是漱溟早期思想“折入佛家一路，专心佛典者四五年”后的一个阶段性总结，亦是他早年思想之第二期的代表作。尽管在由佛转儒后不久，漱溟即加作了“附记”对该篇的思想深入检讨、严辞自责，谓之“荒谬糊涂，足以误人”，[62]但它在漱溟的早期著作中，乃至于对其人生经历之影响，都显得十分重要。因《究》文，漱溟得以结识了一大批学术界的朋友，其中不乏名流；有的还成为终生至交，如林宰平、熊十力等。亦因《究》文，漱溟意外获得了重新入世的契机，这就是被邀进入北大任教。1916年底，蔡元培从欧洲回国，接掌北京大学。蔡喜好哲学，途经上海时，即看到了《究元决疑论》，并留下深刻印象。所以当漱溟经教育总长范源廉介绍慕名去见蔡时，蔡对他的学问与见识表示了赞赏，并当即邀请他到北大任教。以是故，《究》文实为漱溟进入学术界的一张入场券。

    从1917年开始，漱溟的佛教信仰发生了动摇，他的出家意念受到了来自多方面的挑战，思想又再度徘徊于出世与入世之间，而终归折入由佛转儒一途。这其中的主要原因：一是进入北大，“参入知识分子一堆，不免引起好名好胜之心。好名好胜之心发乎身体，而身则天然有男女之欲。但我既蓄志出家为僧，不许可婚娶，只有自己抑制遏止其欲念。自己精神上就这样时时在矛盾斗争中。矛盾斗争不会长久相持不决，逢到机会终于触发了放弃一向要出家的决心”。[63]客观环境的改变，朋友间的志趣感染和精神提撕，生活价值的回归，以及由此得到的充实感与满足感，使得漱溟重新体味到了现实人生的美好和愉悦，出世念头便自然淡化了。二是翌年梁济之死，对漱溟刺激颇大。《思亲记》中有这样一段话：

    溟自元年以来，谬慕释氏，语及人生大道，必归宗天竺，策数世间治理，则矜尚远西，于祖国风教大原、先民德礼之化，顾不知留意，尤大伤公之心……呜乎！痛已！儿子之罪，罪弥天地已！逮后始复有寤于故土文化之微，而有志焉。[64]

    说明漱溟违逆父亲，早有一种负疚感；济之自杀和殉道精神给他以强烈的心灵震撼，由负疚而觉负罪。来自道德人伦的压力陡增，使他难以喘息，心更加不能自安，只好放弃出世选择。三是关注社会、以天下为己任的情怀不得泯灭，始终放不下这颗良知心，所以一遇机会，就重新朗现，这表现在他写于1917年末的《吾曹不出如苍生何》一文中。为天下骚然、民不聊生、伏莽遍地、水旱频闻的景象所刺激，亲历其境、触目惊心之下，漱溟便按捺不住了，吾曹欲出济苍生。正如他自己所说的：

    回到我思索、探求的中国与人生两大问题上，促成我的实际行动的，如中国问题占了上风，我则参加辛亥革命，当新闻记者，进北大教书等等；如人生问题占了上风，我便不结婚，吃素，想出家。这两大问题在我身上始终矛盾着，运行着。后来，中国问题逐步占主导地位，人生问题逐渐退居次要地位。[65]

    为人生和社会两大问题所缠绕，漱溟经历了复杂而又独特的青春期。[66]当他的思想日渐成熟，心理渐趋稳定之时，他也就走出了那段最感困惑、最为躁动不安的日子，人生的目标似乎也明晰起来。

    1.3 替释迦说个明白

    1917年10月，漱溟正式到北大讲课。在这之前，他虽答应了蔡元培先生的邀请，并已受聘，但因当时担任司法总长张耀曾的秘书，一时无法脱身，所以暂由许季上代替他任课。一学期后，恰逢许大病，在蔡元培的催促下，漱溟才正式到任。漱溟以一无学历、二无资历之自学青年身份进入北大，全赖蔡元培先生兼容并包的办学方针和不拘一格的选才观念之赐，堪称是千古之美谈。漱溟自认他是得到当时北大培养之人，而不是如许多名流学者那样得到发抒之人。的确，以当时北大强大的新派阵营之众多名家和诸如辜鸿铭、刘师培、黄侃等知名旧派学者而论，年仅24岁的梁漱溟是太不起眼了，他不可能一下就成为学术中心的人物，而至多扮演一个边缘的角色。但梁的不凡从一开始就表露出来了：

    民国六年蔡孑民先生约我到大学去讲印度哲学。但是我的意思，不到大学则已，如果要到大学作学术一方面的事情，就不能随便做个教师便了，一定要对于释迦、孔子两家的学术至少负一个讲明的责任。所以我第一日到大学，就问蔡先生他们对于孔子持什么态度。蔡先生沉吟地答道：我们也不反对孔子。我说：我不仅是不反对而已，我此来除替释迦、孔子去发挥外，更不作旁的事。[67]

    抱着倡明中、印古学，替释迦、孔子说个明白的决心，漱溟首先主讲的是印度哲学。在此之前，许季上已在哲学系讲过半年，并参稽西方学者的数种著作，编有该课讲义。漱溟初到，不及另草，仍以许本为讲义，“但事增订，未及改作”。直到第二年，在许本的基础上，“又得吴检斋（承仕）借给许多日文的印度哲学书籍作参考”，才得编成新的讲义。[68]这本《印度哲学概论》在1918年11月先由北大出版部印行，翌年交由商务印书馆正式出版。

    虽说佛教在中国流传久远，影响深广，近代以还，又有唯识学等的大盛；但印度哲学只是作为一点背景材料和某种陪衬得以零星播散，而素无系统面貌。所以当时蔡元培邀请漱溟任印度哲学讲席时，漱溟便感到为难，立即说：据我所知，无论西欧或日本，讲印度哲学并不包括佛学，一般都是讲六派哲学。而我自己对六派哲学素不留意，仅仅是对佛学有兴趣而已。要我教印度哲学，怕不能胜任。蔡表示：没有发现旁的人对此更精通，大家都只不过知道一星半点，横竖差不多，你就大胆来吧。在蔡元培的鼓励下，漱溟硬着头皮接下来了；但因确不熟悉六派哲学，所以不能按照当时西方学者或日本学者的路子走，只得扬长避短、另辟蹊径，发挥出自己的特色。漱溟在该书的序中指出：流行的西文、日文之讲印度哲学者只讲六宗而止，不及佛教；而他的书则以叙述佛法为主，反只是兼及六宗。“又举佛法与诸宗对裁，意特侧重佛法而诸宗所说各具且甚备”。[69]另外，是取问题来排比讲解各家之说，所以全书分本体论、认识论、世间论三部分，又于各部分之下列出若干重要问题，按章节划分来做叙述。这样，《印度哲学概论》不仅是现代中国学术界最早系统研究和述介印度哲学的开山之作，而且也是20世纪同类著作中较有特色、光彩依然的一部。

    漱溟于概略篇首先称赞了印度人之富于哲学思想：

    盖其国君民上下，几以研究哲理为人生唯一事业。故诸宗竞起，异论繁兴，极思想之自由，尽慧悟之能事，辩难征诘，妙穷理致，古今各国罕有及其盛者。可谓洋洋乎极哲理之大观矣。[70]

    这样一个富于哲学智慧的民族，典籍古老，宗派繁出。弥曼差派、吠檀多派、僧佉（数论）派、瑜伽派、吠世史迦（胜论）派、尼耶也（正理）派等正统六宗各擅胜场，漱溟对之分别做了概述。又于六派之外，提拈出佛典中所谓四大外道之二的尼犍子和若提子两家，以及顺世论一派。漱溟认为，六派哲学的共同特点是“寡欲摄心”，这代表了印度文化的主流。而唯有顺世论“极端与印度土风相反。不信梵神，不信三世，不信灵魂，不厌世，不修行，排神秘，尚唯物，其坚确不易或叹为西土唯物家所希见”。[71]所以，“顺世外道在印土思想界色彩特异，不当忽视”。[72]汤用彤先生谓：“印度学说宗派极杂，然其要义、其问题，约有共同之事三：一曰业报轮回，二曰解脱之道，三曰人我问题。”[73]此离生死苦、超越轮回、以谋自我解脱之倾向，皆含有明显的宗教色彩，学术界多有论焉。漱溟亦强调六派哲学的宗教性，谓印度哲学当于其宗教求之。而宗教作为信仰体系大抵有三端：一是“神密不容以常理测”，二是“尊上绝对人所仰赖”，三是“有束缚力，不容同时为二信仰，亦不易迁变”。[74]依此三标准，漱溟认为印度哲学各宗各派“并属宗教”，只有顺世论和无神数论例外。与其他宗教相比，印度的宗教有三个显著的特点：一是在出世倾向上特别突出，一般宗教不是“真出世教”，而“印土宗教则多为真出世教”；二是“根本反对世间生活”，“乃举一切生活而废之，即所谓断灭是也”；三是以哲学辩证所得之宇宙本体为其寄托和归宿，“故印土宗教可以谓之哲学的宗教。以其宗教建于哲学故，此其高明过乎他方远矣”。[75]这样，六派哲学不离于宗教，佛教、耆那教等宗教亦不离于哲学，哲学与宗教，一而二，二而一，浑融一片。

    依于上述特点，漱溟认为佛教是宗教、亦非宗教，非哲学、亦是哲学。尤其是大乘，除净土宗含宗教之质分外，相宗说一切唯识，性宗说一切皆空，圆教则一法不立，顿教则直指本心，“信仰二字且无处著得”，何有宗教式之信仰？所以认佛法为宗教，不若视为哲学，他说：

    质言之，佛法中固不建立一种迷执即所谓宗教式之信仰者，以增益众生之执。而次第开导犹不无宗教式信仰之遗留，逐渐蜕化以至于无执。观其改革之点，宗教式信仰之精神全亡，根本已摧，而安俗顺序之迹又般般可考。[76]

    正因为“无执”，不拘泥于一特殊信仰，所以佛教大开方便之门，可以发挥优长、“安俗顺序”、与时俱进，此为一般宗教“所绝不可及”。“一般宗教所以不能图存者，以彼之教化不复适于现代思潮，即现代思想已迈过之……而佛之教化任思想界变迁至何地步，只在其中，无由相过。”[77]漱溟之佛法非宗教论，以及对佛教现代意义的装扮显然受到了章太炎等人的影响，也反映了清末民初学术界极为普遍的一种时髦倾向。

    因哲学与宗教浑沦不分，所以印度哲学的方法也是出自宗教，这就是特殊之禅定。禅定的本质在于亡知，即冥极证会。“禅定为世间与出世间之通介，证会为可知与不可知之通介”。漱溟认为，证会方法为印度所特有，思想乃从禅定中得，所以高下之别视乎禅定，而非逐物积累。“今西土治哲学者亦尚直觉，与此非一事而未尝无合”，[78]所以证会方式约略相当于现代哲学中所谓直觉。除了方法外，思想上之问题提出亦大端本之于宗教，其核心即出世间的修养，一般哲学问题无不应此种要求而来，所以印度哲学的基本问题也就是其宗教的基本问题。这也是印度哲学的特殊之处。

    漱溟之早期佛学思想特重本体论，《究元决疑论》如此，《印度哲学概论》也是如此。他认为本体论是哲学之核心，亦为东方哲学之精要：

    有情于世间之致思，其第一步恒欲推索万有以何为体，与夫本原所自。由体达用，由本之末，而人生归命所在可得也。故本体论为哲学所自始，亦哲学之中坚。东土哲家犹未察及认识论之切要，其所反复而道者尤在乎是。[79]

    漱溟于本体论归纳出六大问题：一是一元论与多元论之别，二是唯心论与唯物论之争，三是超神论泛神论与无神论之异，四是因果一异、有无诸论之疏解，五是有我论与无我论之对立，六是（大乘空有二宗）有性论无性论之辩。并采用佛法与六派哲学对勘之方式，详加分析。

    就一元二元与多元问题，漱溟指出：地水火风四大及空方时诸外道依一有形之物质立万有之原理，皆是“客观之一元论”。而“以空、方、时为万有之真因，此印度所特有，他土哲学中未之见云”。[80]弥曼差、吠檀多等派为“主观之一元论”。不论是《吠陀》“金卵化成说”之俚谚，还是商羯罗之释梵分设上下，均未脱出精神性之一元本体。数论为“心物二元论”，“凡二元论支离割裂之失，此宗皆不免”。胜论之六句义，及极微论等，“鲜于探讨本体之意，于本体论中无所归类”，所以毋宁谓之宇宙论，殆非本体论故。至于瑜伽、尼耶也等，皆与本体论无涉。[81]佛法中，小乘鲜于探讨本元之意，大乘则不取一法为万法之本，所以不能简单以一元二元归纳之。若“强为之言，则对二元多元可云一元论，而非二元非多元；对一元论则又非立有一元者。”[82]虽说就名相言，佛典中如来藏、法身、法界性、真如、圆觉、圆成实性、心、识、菩提、涅槃等，异文别用，大要皆表本体。但是，佛之本体的特点是万法奚自、离一切相、即一切法，所以既不是一元论，也不是多元论。

    关于唯心唯物，漱溟引述了马克弥勒《印度六派哲学》一书中的有关材料，[83]证明除地水火风空方时诸外道外，顺世论之极微说是印土唯物论的主要代表。而佛法，小乘诸部多持极微论，大乘教典每每说心，似与唯物唯心相合；但实际上，佛教并不是世俗所谓唯心论，当然更不是唯物论。漱溟依据《成唯识论》及《述记》，对“识”做了详细疏解；并指出佛教唯识学之“唯识”与西方哲学之“唯心”根本不同。其异有三：一是唯识以阿赖耶为大根本，而西哲唯心全不及此；二是唯识之识是识自体，非识能缘之用，而西哲唯心全不及体，只关涉用；三是唯识重在所变，而西哲唯心结成观念、辗转自困。所以漱溟以唯识论为武器，从五个方面对西方哲学之唯心论做了批评，谓：“西土唯心论原是随情虚妄计度。乍聆其说，犹觉其与唯识未尝无似处。稍加推征，乃处处乖舛，罅漏如环之连，一口不可顿说，十指不可顿指。”[84]

    德国哲学家多伊森将印度对于神之观念分为四式：一唯物主义之神观，二超神观，三泛神观，四唯心主义之神观。[85]漱溟论述诸宗之有神无神，一本于此，悉数抄录。唯于佛法，坚主其为“明确之无神论”。指出《成唯识论》、《十二门论》、《瑜伽师地论》等皆有破神之词，并详加引述，以做说明。

    漱溟认为，因果观亦是印度哲学中“关系本体之一问题”。“诸宗所争在因中为有果为无果，因果为一为异。佛家则穷论因果本身之立不立也”。[86]数论说因中有果论，吠檀多主因果不二、无分别相，胜论持因中无果论和因果为异论，尼乾子计因中亦有果亦无果（因果亦一亦异），若提子计因中非有果非无果（因果非一非异）。唯佛家跳出因果怪圈之外，以缘起道理广说之。小乘之十二因缘，大乘之八识异熟，皆关此理。漱溟指出：佛法于本体论中空一切见，所以因果之说自不容立；空宗三论处处破生灭，即是处处破因果。所以，说因果一异、有无只是诸宗差别，而因果之可得不可得才是佛法与诸宗的分脉处。[87]

    有我无我是讲我执问题，有性无性是讲法执问题，漱溟认为二执之立破亦关涉本体。诸宗皆为有我论，《成唯识论》判列三种“执我”，《瑜伽师地论》指出四种“计我”，《大日经·住心品》所说十四种计有我之外道，皆为佛法所破。“故佛法在人生观上为无我论，在本体论上又为无我论”。[88]佛法根本即在于破人我执，所以无我论可以看做是佛教的核心。与破人我执相关，即为破法我执，漱溟讲破法我执是通过空有二宗有性无性之辩展开的。大乘有宗讲三性三无性，大乘空宗讲八不，漱溟认为“两家之义未见乖舛”。但为何历史上兴争聚讼？他认为这是因为唯识曲解了依他，若直下明空，则殊途同归，争讼自消。从总体上说，漱溟是据于中间立场，调和空有的，他说：

    识家排三论固无当，而世之援三论破唯识者亦不成。如此土嘉祥大师《百论疏》、圭峰禅师《原人论》皆有破识家之论，于唯识义终无破损也……大乘各宗义无不圆，破无可破立不待立耳。[89]

    漱溟指出：“学者苟于知识本身未能明察不惑，而于形而上学问题或其他问题妄有所论，皆为徒虚。”他说：“余书特着意于佛法之精神。佛法之精神与其在本体论上表著之，盖不如在认识论上表著之为能剀切明白也。”[90]所以在讲完了本体论之后，他就接着讲认识论。漱溟于印度哲学之认识论，着重讨论了知识之来源、知识之界限、知识之本质等三大问题。

    关于知识之来源，印度哲学各派立论不同、简繁相异。漱溟认为现比二量为胜；三量犹可，过此徒虚；而弥曼差六量、尼耶也四量，已“繁广无当”了。他虽提到了证量的问题，却未加展开；就是现比二量，也是节录《理门》、《正理》二论文句，并无特殊发挥。

    关于知识之界限，漱溟认为印土诸宗于此多不留意，唯有佛教稍可董理。佛法以比量唯假，现量可实。现量又分为世间现量与佛位现量。而世间现量有而难得，实亦未实；佛位现量遍知出世，知同无知。漱溟认为这是佛教与诸宗及西方哲学在知识论上的最不同处。因以出世为鹄的，所以佛教认识论非为营造知识，反而只在遮遣知识。由此，漱溟着意从非知识的角度论述了非量，认为非量是佛法所特有的精彩内容，为其本体论的成立提供了基础，亦因之与西方哲学大异其趣。一是不同于西哲之独断论；因知识有界限，按非量道理，“哲学上所谓本体论所谓形而上学悉非知识界限”。[91]而独断论以知识构筑本体，最终技穷自困，遭近代哲学之抛弃。唯有以非量厘定界域，才能走出迷途。二是不同于西哲之怀疑论；因现比量明世间为假，但无妨建立一切世间道理，此“佛所不拒”。而怀疑论以诡辩否定知识之建立，“彼实未达如何是知识，知识如何虚妄”。[92]三是不同于西哲之实证主义；从表面上看，二家皆谓知识有其界限。但实证主义之界限，内外厘然，绝不可通。而佛家所谓界限，亦可言无有界限，因为根本智中都无有相，只以现比非量假设说之而已。

    关于知识之本质，漱溟只简略说明了佛教的看法。他认为，大小乘关于知识本质之争，即唯识书中所见所缘缘之问题。小乘经部师以五识境离于五识为有，“始终不出素朴的实在论之范围”。而唯识家主五识所缘唯五识变，以感觉说明存在，既不同于素朴的实在论，也不同于主观的观念论。漱溟指出：素朴的实在论（经部师等）拘于现象而忽略本质；主观的观念论脱离现象而任情虚构；批评的实在论（如洛克）和现象论（如冯特）虽无偏执，“影质共举”，但不知本质为识所变，“识若不变，无影无质”。康德虽深刻，“然影像、本质、真如三者未能剖析”。[93]所以只有佛家唯识学恰当地解决了这一问题。

    印度文化颇具出世之色彩，佛教为出世之宗教，然传入中国后，面貌大变，一改出世倾向，出世不离世间觉，出世与入世打成一片。漱溟谓：“印土诸宗路异论纷然，而除顺世外有其一致之点，即所谓出世主义是也……及入中国，学务圆通，儒释虽乖，弥不相害。遂使顺世出世历数千年周多国土始终未成为问题，斯亦奇观已。”[94]所以在《究元决疑论》中，他即探讨了出世间与随顺世间这两种方式；更在《印度哲学概论》中讲完本体论、认识论之后，立世间论一篇，专予分析。世间论所讲我之假实有无问题，即有我论与无我论之争；法之有无假实问题，即有性与无性之辩。这两个问题已在本体论中涉及，对佛法而言，即是破人我执和法我执这一核心思想。除此之外，漱溟于世间论主要研究的是印度哲学之宇宙缘起、人生说明、修行解脱三问题。

    漱溟认为，宇宙论为西洋哲学家所不道，而为印土各宗所特有。归其类，大约有以下四种：一是吠檀多之造化论，二是数论之发展论，三是胜论之结构论，四是诸家外道之自然论。而佛家持独特之宇宙缘起说，此缘起“实是认识之缘起，舍认识无宇宙，舍认识缘起无别宇宙缘起”。[95]《大乘起信论》反复申说的这一真如缘起思想颇为漱溟所称道，认为这是佛法在宇宙论方面高于诸宗之处。

    六派哲学对人生的说明，以吠檀多和数论两家为翔实，漱溟除略述之外，主要还是引论佛法，特别是唯识学说。他对唯识之八识说、种子六义、四缘论等做了详尽的转述。但详虽详矣，却缺乏创见与发挥，故无足多论。

    于修行解脱，漱溟指出这是印度各派所共有之思想，“印土诸宗所蕲向，一方对世间为解脱生死，一方出世为独存”。[96]诸宗解脱之方法，或厌弃世间，或瑜伽禅定，或修慧得解，旨归于消解生命之活力，脱离生死。因以出世为目的，“故以修持为事”，依靠各种方法，这是印土厌世主义者的特点。而西方厌世论者，如叔本华、哈特门等，[97]虽颇能阐其说，但未闻传习方法。宋明儒的主静坐，稍介入方法，亦是“固袭佛家也”。所以漱溟认为，靠修行而得解脱为印度所特有。至于佛法之修行解脱论，因文理过繁、宗旨各异，他只举了《俱舍论》以代表小乘，《成唯识论》以代表大乘，予以分析说明，并特别指出：“《起信论》最足以明大乘对于修行解脱之圆旨。”[98]

    《印度哲学概论》是梁漱溟研究印度文化及其佛教的主要著作，也为此后的文化哲学体系之建构做了重要的材料准备。尽管是书仍为涵育之作，而非发抒之作，但自做主宰的思想气度已露出端倪。因为在主讲印度哲学的同时，漱溟尚惦念着孔家哲学，不久又有创作《东西文化及其哲学》的构想，心猿意马，参伍交错，心思何能定注在一种“概论”上？所以在1919年暑假，漱溟即甩掉了教科书，欲介入学术界文化纷争的热闹之中，赶写《东西文化及其哲学》来回应时论。无奈开学后要增设“唯识哲学”一科目，不得不暂时搁下刚写了两章的《东西文化及其哲学》，而“兼程并进”，赶写唯识哲学课的讲稿。不料，“弄得夜不能寐”，严重神经衰弱，只好请假养息。[99]数月后，这部讲稿以《唯识述义》书名由财政部印刷局印行，发给同学以作补习之参考。

    《唯识述义》共三册，今仅存第一册，第二册已难查觅，第三册未及印行，所以能实际见到的只是它的第一部分。漱溟于绪论章首先肯定了唯识学在整个佛法中的核心地位，他说：

    我们如果求哲学于佛教也只在这个唯识学。因为小乘对于形而上学的问题全不过问，认识论又不发达。般若派对于不论什么问题一切不问，不下解决。对于种种问题有许多意见可供我们需求的只有唯识这一派，同广义的唯识如起信论派等。更进一步说，我们竟不妨以唯识学代表佛教全体的教理。[100]

    这种极端推崇唯识、以唯识综核佛法之全体的偏执之辞，一方面是论证课程自身价值之需，另一方面也反映了当时唯识学独盛的实际境况。但于诸家讲论，漱溟只承认内院欧阳一派为确当，其余均是“乱猜入手”。“你猜错了我来辨证，我猜错了你来辨证，很不算什么。”[101]包括他先前曾大为敬仰的太炎先生也是如此。漱溟点出此“乱猜”的唯识，只是否定讲唯识之僵固和有绝对权威，而并不否定此“乱猜”的价值，因为“也非如此不能把唯识学寻出来”。所以他自己另辟蹊径，以西方哲学来附议唯识，这也算是另一种“乱猜”吧。

    漱溟参照陈大齐《西洋哲学概论》一书的内容，简述了近代西方哲学从本体论向认识论过渡的历程。自孔德后，形而上学完全失势，实证主义、自然主义（海克尔）、感觉主义（毕尔生）终归一路，“只是把些感觉来归类、分析、联合、拟造……而已”。[102]新近流行的实用主义（詹姆士）、生命哲学（柏格森）、逻辑分析哲学（罗素），虽然对形而上学的态度有所不同，但试图回避或无解决之道却是一如的，“于是自近世以来的形而上学问题，到现在还是毫无解决的端倪”。[103]这样，“强颜涂饰”的西哲本体学说已是穷途末路，形而上学问题的解答只有依赖“印度化”、依赖佛教唯识学。漱溟说：“现在讲的所谓唯识学、佛学的生命就系在这解答上，我并认人类所有的形而上学的要求就系在这解答上。”[104]他认为形而上学是有其独特的方法的，“这个方法便是唯识学用的方法”，即证量或非量。西方古典哲学拘泥于实体，由非量上生出许多议论，但其间有比（量）无现（量），或是有现（量）无比（量），便满篇非量，成所谓臆谈。现代哲学独许科学为知识，或纯用比量经营而成，或兼用现比经营而成，或带着非量却非从非量生，倚现比而摈非量，拒斥形而上学，成浮游无根之状。所以西哲的困境要靠唯识学的睿智来解答，佛教唯识恰在形而上学方面有用武之地。漱溟认为，柏格森以直觉说试图突破困境的努力，以及在近代科学如生物学、心理学等影响下产生的哲学流派所提出的问题，虽无助于形而上学根本问题的解决，但它却启发和激醒了东方。“晦塞的东方本无以自明”，柏格森们出现后，“而后佛家对宇宙的说明洞然宣达，印度化才好讲，唯识方法才好讲”。[105]

    漱溟讲唯识，力图突破一般讲者囿于《八识规矩颂》、《百法明门论》、《观所缘缘论》，或者《唯识卅颂》、《成唯识论》、《摄大乘论》等的既成框架，只在钩索文意、铺摆名相上下工夫，而是努力从问题引入，并且始终是以提出问题的方式来陈述。尽管所提问题未必准确和得当，所陈述的内容未必有多大创造性，但其致力的方向还是颇具特色的，个别思想也不乏闪光之处。如释心所一节，用心理学的内容来解释五十一心所，指出：“唯识家所谛察的微入毫芒，有许多为心理学所不及知的（如五遍行），或只能笼统浑括着讲的。”[106]所以唯识学的心意识分析实有心理学所不可及处。另外，心理学严分知、情、意三者破碎支离，漱溟认为唯识学在这方面堪救其弊，看法要高明些。“凡是一个心都是意志了，都是知识了，都是情感了，此所谓一个心的。”唯识说恒转，“只这一转的为心，而便是意是知是情”。[107]故无割裂之虞。

    因《唯识述义》仅存一册，全貌难览，再加之兼程并进，急就成章，所以显得杂遝而粗略。尤为重要的是，此时的漱溟已渐由佛入儒，学术关注也由印度哲学和佛学转向了东西文化比较及儒学。所以，思想上的改弦易辙导致了他的唯识学研究之中辍，志趣已不在斯，只有草草收场。漱溟在停课后的第二年，求助于支那内学院，这样，熊十力就成为这门课程的继任者。熊十力在北大主讲唯识学，也是不循古人之规，且比漱溟做得更深入，也走得更远，用中国传统哲学（主要是易学和心学）彻底掀翻了印度佛教的理论基础，从唯识学的躯壳中蜕变出了他自己的“新唯识论”。[108]船山在《老子衍》自序中有云：“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕。”衡诸斯语，熊十力比梁漱溟更当之无愧，同是从唯识学研究入手，同是试图有所发抒，但因熊十力的研究更深刻些，尤其是把握住了中印思想的脉络和根本，所以有效地改造和利用了唯识学的资粮，出色地转化了佛教哲学的内容。而梁漱溟虽有一点问题意识，也参照了西方哲学的某些内容，但终因缺乏本民族传统文化的渗入，没有以儒道思想征稽之，所以无法深入，也没能引申发挥出更为深刻和独特的东西。他基本上是另作炉灶，去寻找一套新的路径，这就是比较文化的模式。所以《东西文化及其哲学》可以说和唯识学有点关系，也可以说毫无关系；而熊十力的《新唯识论》和唯识学却是绝对有关系的。

    注释：

    [1]有关梁家的先世，漱溟自述甚详。主要见《桂林梁先生遗书·年谱》、《我的努力与反省》，及《梁漱溟问答录》等书。

    [2]见《桂林梁先生遗书》卷首。

    [3]见《我的自学小史》，收入《梁漱溟全集》第2卷。

    [4]见《梁漱溟问答录》，湖南人民出版社，1988年版，第1章。

    [5]见《我的自学小史》。

    [6]林毓生：《论梁巨川先生的自杀》，见《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988年版，第205页。

    [7]见《我的自学小史》。

    [8]见《清史稿·梁济传》。

    [9]见《桂林梁先生遗书·年谱》，光绪二十年甲午条所载8月25日和9月5日日记。

    [10]孙毓汶，字莱山，山东济宁人，为梁承光旧友。梁济《小己记》中记云：“莱丈豪迈无伦，与先君少年交好。先君常称心服才士二人，一为钱萍矼，一为孙莱山……余为书启五年，虽未得其培植功名，而高风古谊慷慨照人，余实心感不能忘也。”见《桂林梁先生遗书·年谱》，光绪二十一年乙未条所引。

    [11]《桂林梁先生遗书·遗笔汇存》。

    [12]见《桂林梁先生遗书·伏卵录》。

    [13]《桂林梁先生遗书·别竹辞花记》。

    [14]此文收入《漱溟卅前文录》。

    [15]参阅徐志摩《读桂林梁先生遗书》一文。

    [16]《答陈仲甫先生书》，见《梁漱溟全集》，山东人民出版社，1991年版，第4卷，第543页。

    [17]见《寅恪先生诗存》。

    [18]《思亲记》，见《桂林梁先生遗书》卷首。

    [19]《我的努力与反省》，漓江出版社，1987年版，第8页。

    [20]《谱后记》，见《桂林梁先生遗书》卷首。

    [21]《谱后记》。

    [22]漱溟年十七，独慕胡林翼、郭嵩焘，每称道其语。公喜曰：“是何其肖我少年时所为也！”为书以嘉之，赐字曰“肖吾”（见《思亲记》）。

    [23]见《我的自学小史》。

    [24]《我的努力与反省》，第16页。

    [25]同上注，第14页。

    [26]《我的自学小史·自学的根本》。

    [27]《在晋讲演笔记（十篇）》之三，《梁漱溟全集》，第4卷，第667页。

    [28]漱溟与廖、王、姚三人结为好友，四人同到酒楼吃螃蟹，大喝其酒，以示庆贺。酒兴中，廖提议他们不必以大哥、二哥等相称，以避其俗；而是以每个人的短处标出一字来，以此呼名，借资警惕。大家都赞成，并请廖命名。廖给王的名字是“懦”，给姚的是“暴”，给漱溟的是“傲”。大家都异口同声地称赞廖一针见血，三字下得极恰当。最后，廖自名为“惰”，以示自谦和策勉。（见《我的自学小史》，及《梁漱溟问答录》第14页。）

    [29]见《梁漱溟问答录》，第16页。

    [30]《思亲记》，见《桂林梁先生遗书》卷首。

    [31]见《自述早年思想之再转再变》一文，载《中国哲学》（第1辑），三联书店，1979年版，第336页。

    [32]《我的努力与反省》，第32页。

    [33]《思亲记》，见《桂林梁先生遗书》卷首。

    [34]《梁漱溟问答录》，第20页。

    [35]《我的自学小史·初入社会》。

    [36]《我的努力与反省》，第37页。

    [37]《远生遗著》下册，商务印书馆，1984年版，第3卷，第149页。

    [38]《自述》，见《我的努力与反省》，第76—77页。

    [39]《社会主义粹言》已无存稿，内容只在1923年8月的一段讲演中有所提及。这段讲演后以《槐坛讲演》为题刊于《北京大学月刊》1387号（1924年1月16日），并收入了《漱溟卅后文录》（1930年）。

    [40]《我的自学小史·激进于社会主义》。

    [41]《槐坛讲演之一段》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第734页。

    [42]同上注。

    [43]《谈佛》，《正谊》1卷2期，1914年2月15日。

    [44]《自述》，见《我的努力与反省》，第74页。

    [45]《我早年思想演变的一大关键》，见《中国哲学》（第一辑），第343页。

    [46]参阅《我和商务印书馆》一文，载《商务印书馆九十年》，商务印书馆，1987年版。

    [47]漱溟民国初喜读章太炎的文章，“且惊服其学问之渊深”（见《我的自学小史》十五），故尔编纂了一册《晚周汉魏文钞》，时在1913年。原稿早已不存，只有两篇序保留下来。漱溟自序载《甲寅》杂志1卷9期（1915年9月10日），后收入《漱溟卅前文录》（1923年）。黄远庸序载1915年间的《国民公报》，后收入《远生遗著》卷四。

    [48]漱溟责问黄远庸的信以梁鲲笔名刊出于《甲寅》杂志1卷9期（1915年9月10日）。黄在《致甲寅杂志记者》一文中做了回应，并于同月22日写信给漱溟，作进一步的解释（均见《远生遗著》卷四）。

    [49]《谈黄远庸及其遗著》，见《勉仁斋读书录》，人民日报出版社，1988年版，第60页。

    [50]《究元决疑论·著者跋》。

    [51]《谈佛》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第488页。

    [52]鲁滂，今译勒蓬（1841—1931），法国医生和社会心理学家。著有《人类与社会的起源及其历史》、《群众心理学》、《物质进化论》等。他的《物质进化论》一书，由黄士恒节译部分，以《物质新论》为篇名，发表在《东方杂志》12卷第45号上。漱溟作于1915年的《楞严精舍日记》所参引者，即出该篇。《究元决疑论》又将旧稿列出，以做诠释。

    [53]《究元决疑论·佛学如宝论》。

    [54]见《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年版，第403页。

    [55]《究元决疑论·佛学如宝论》。

    [56]同上注。

    [57]《究元决疑论·佛学方便论》。

    [58]《谈佛》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第489页。

    [59]《究元决疑论·佛学方便论》。

    [60]章太炎《俱分进化论》云：“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影，非有他也。”“此善恶、苦乐二端，必并进兼行，即所谓俱分进化。”见《章太炎全集》（四），第386页。

    [61]见《作为意志和表象的世界》。漱溟所见为英国人乌格雷的转述。

    [62]该“附记”作于1923年5月，于中主要检讨了三个问题：一是不应该以鲁滂之《物质新论》随便比附佛家论旨；二是所引据太炎之文章，本身多错误杜撰之处，不足为训；三是对苦乐问题的究讨根本错误，有导致出世主义的危险。见《梁漱溟全集》，第1卷，第20页。

    [63]《我的努力与反省》，第52页。

    [64]《梁漱溟全集》，第1卷，第594页。

    [65]《梁漱溟问答录》，第30页。

    [66]关于青春期的问题，艾恺在他研究梁漱溟的专著中，引用了新弗洛伊德主义者艾里克森的《人类迷信》中的一段话，略做说明。这的确是一个饶有兴味的视角，文化人类学的基本人格理论及青春期研究的内容，均对省视梁漱溟1911—1917年间复杂而多变、困惑而痛苦的人生经历有所助益。因为这六年不仅对漱溟的一生来讲极为独特，而且对辛亥后的一批知识青年来讲也具有一定的时代典型性。

    [67]《梁漱溟全集》，第1卷，第344页。

    [68]《五四运动前后的北京大学》，见《忆往谈旧录》，中国文史出版社，1987年版，第82页。

    [69]《印度哲学概论·序》。

    [70]《梁漱溟全集》，第1卷，第29页。

    [71]《梁漱溟全集》，第1卷，第45页。

    [72]同上注，第43页。

    [73]《印度哲学史略》，中华书局，1988年版，第3页。

    [74]参阅《印度哲学概论》，第一篇第四章之一。

    [75]《梁漱溟全集》，第1卷，第60页。

    [76]《梁漱溟全集》，第1卷，第63页。

    [77]同上注，第65页。

    [78]同上注，第70页。

    [79]《梁漱溟全集》，第1卷，第74页。

    [80]同上注，第75页。

    [81]参见《印度哲学概论》，第二篇第一章之一。

    [82]《梁漱溟全集》，第1卷，第88页。

    [83]马克弥勒，今译麦克斯·缪勒（1823—1900），英籍德国学者，近代宗教学的奠基人，著名东方学家、语言学家。他一生著述宏富，以编纂《东方圣书》贡献最大。《印度六派哲学》出版于1899年，漱溟所引可能是由许季上所转述而得以保留下来的内容。

    [84]《梁漱溟全集》，第1卷，第106页。

    [85]多伊森（P.Deussen，1845—1919），德国哲学家，梵文学者。他的《奥义书：印度的宗教与哲学》一书讲吠陀学甚详，取诸《邬波尼煞昙》，分作神论、宇宙论、心灵论、解脱论四篇述之。漱溟所引四式，见该书神论篇神与宇宙章。

    [86]《梁漱溟全集》，第1卷，第112页。

    [87]参见《印度哲学概论》，第二篇第四章之二。

    [88]《梁漱溟全集》，第1卷，第121页。

    [89]见《印度哲学概论》，第二篇第六章之三“两家争持之辩解”的尾注。

    [90]《梁漱溟全集》，第1卷，第158页。

    [91]《梁漱溟全集》，第1卷，第166页。

    [92]同上注，第167页。

    [93]参见《印度哲学概论》，第三篇第三章之二。

    [94]《梁漱溟全集》，第1卷，第234页。

    [95]同上注，第197页。

    [96]同上注，第238页。

    [97]哈特门，今译哈特曼（K.Hartmann，1842—1906），德国哲学家。他的思想与叔本华的悲观主义相似，都感染了东方的神秘主义色彩。梁漱溟在论述印度出世主义思想时，多处提及他，并以他和叔本华作为西方厌世论者的代表。

    [98]《梁漱溟全集》，第1卷，第247页。

    [99]见《唯识述义》初版序言。

    [100]《梁漱溟全集》，第1卷，第269页。

    [101]《唯识述义》初版序言。

    [102]此处漱溟引了美国哲学家培里（B.Perry）在《现代哲学的趋势》（1912年）一书中的分法，将海克尔（Haeckel）称为素朴的自然哲学家，将毕尔生（Pearson）称为批评的自然哲学家。

    [103]参见《唯识述义》，第一章之三“唯识学与西方哲学”。

    [104]《梁漱溟全集》，第1卷，第278页。

    [105]《梁漱溟全集》，第1卷，第280页。

    [106]同上注，第315页。

    [107]同上注，第318页。

    [108]关于熊十力批判改造唯识学的过程，我在《熊十力》（台北东大图书公司1991年版）一书中有详细的叙述，有兴趣者可参看。

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