2.1 东方文化与西方文化

    梁漱溟虽在北京大学任印度哲学与唯识学讲席，但从1918年秋开始，他即渐渐地属意于孔家思想。他在校内刊载启事，征求同好，于每周二、五相候于哲学门教员室，对孔学做不定期之研究探讨。胡适对此颇感讶异：“何以既笃于佛之教化，乃又弘扬孔子？”漱溟认为，佛家出世思想于孔子诚为异端，在所必排，因其能破坏孔子之教化；而佛家之视孔子则不然，“尽有相容之余地”。因为佛法对于一切教化均所不拒，故视孔家思想可以有极好处。话虽如此讲，但实际上此时的漱溟已处在了“切志出世，未能领孔子之化”与“好揽世间之务，抛出世修养”的两难境地之中。对于自己思想深处的这种紧张，漱溟本人意识到的最为清楚：

    年来生活，既甚不合世间生活正轨，又甚不合出世生活正轨，精神憔悴，自己不觉苦，而实难久支，一年后非专走一条路不可也。[1]

    这条路只能是弃佛入儒。所以一年多后，漱溟应少年中国学会的邀请作宗教问题之讲演，在家补写讲词时，思路窘涩，头脑紊乱，随手翻阅《明儒学案》，于东崖语录中忽看到“百虑交锢，血气靡宁”八字，蓦地心惊：“这不是恰在对我说的话吗？”顿时头皮冒汗，默然有省。“遂由此决然放弃出家之念”。[2]这一禅味颇浓的顿悟故事，说明了年来辗转悱恻于心的儒佛纠结至此方得到彻底的开释。

    梁漱溟属于那种自命不凡、使命感极强的人物，一旦从出世意念的阴影中摆脱出来，在现实环境的刺激和催逼下，他的“争名好胜”之心便油然勃发。他进北大时即抱着讲明东方古学的念头，北大的生活体验和特殊气氛更加强了他的这种承负心理。他常说，北大是中国仅有之国立大学，世之求东方学不于中国而谁求？不于北大而谁求？言下之意，他对倡明东方学术肩负着重大的责任。漱溟的内心是这么想的，在行动上他也这么努力去做。

    1919年夏，梁漱溟开始构思和写作《东西文化及其哲学》。他把这本书看做是自己“总爱关心种种问题，萦回胸抱地思求它”的现实关怀情感的复苏，是一种直抒胸臆的畅发。他说：“自己很不愿意轻率发言，而终久闷不住，不自禁的慨然有作—这也可以算西方式，因为西方式的学者略有所见，就自鸣一说，不尚深隐的。”[3]他的构想是把这本书作为一个引子，总论东西文化；然后再写《孔家哲学》和《唯识述义》两书，阐发东方古学。不料此书刚写了开头，赶上学校要求增设唯识哲学课程，他只得兼程并进，赶写讲义，书稿不得不暂时放下了。但此时漱溟的兴趣已全然不在佛教，心仍为东西文化问题所牵挂；所以唯识哲学课并没有十分认真地去对待，讲义也没有写完。第二年他干脆采取了偷梁换柱的办法，停开了唯识学课，而专讲东西文化比较。1920年9月24日的《北京大学日刊》登载了有关这门课程的一份启事，实录下这件有趣的事情：

    本届选修印度哲学唯识哲学诸君鉴：漱溟此次决定在讲印度哲学唯识哲学之前，先取东西文化略为剖释。盖印度人之所为，人多未喻。假不先剖明，则讲印度学问殆难措手也。原定课程每星期印度哲学三小时唯识哲学两小时，兹拟以印度哲学之三小时略讲东西文化，其唯识哲学两小时暂不上课。一俟讲毕，仍各照课程表办理。[4]

    当时漱溟尚无成稿，出了50元酬金招聘听讲学生中夙擅记录者一人为之速记，德文系学生陈政有幸中选，这样便有了《东西文化及其哲学》的第一种讲演本。第二年暑假，应山东省教育厅之邀，漱溟又至济南讲授同一题目，一连讲了四十天，由随行的中文系学生罗常培记录，在山东首次铅印成书，这便是《东西文化及其哲学》的第二种讲演本。随后，漱溟以罗记本为主，参酌陈记本，又加写了最末一章，编定是书，由上海商务印书馆于1922年1月正式出版。

    梁漱溟为什么放下正常的课程而以极大的热情投入到对东西文化的思考与讨论中去？我认为这固然与他由佛转儒的学理变化和回到世间来的人生态度之转折有很大关系，但更为重要的是，他深切感受到了“刀临头顶、火灼肌肤、呼吸之间就要身丧命倾”的文化命脉正在断绝的严重威胁和压迫。他指出，东西文化问题，西方人只看作“一种消闲的考据”，东方诸落后国家“说不上着急的资格”，只有在中国成为最急迫的现实问题。[5]五四前夕，先进的中国学人在历经了维新、革命的屡次失败，尤其是袁世凯窃国复辟的惨痛教训之后，开始把向西方学习的眼光由社会制度转向思想文化层面。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中大声疾言：“然自今以往，共和国体果能巩固无虞乎？立宪政治果能施行无阻乎？以予观之，此等政治根本解决问题，犹待吾人最后之觉悟。”[6]他将中西文化的冲突分为七期，呼唤最终的文化上“新旧思潮之大激战”，以根本解决“愈觉愈迷，昏聩糊涂”的近代以来之困局。黄远庸在《新旧思想之冲突》中，明确将西学东渐的历程分为器物、制度、思想文化等三个阶段，谓：“盖在昔日，仅有制造或政治制度之争者；而在今日，已成为思想上之争。此犹两军相攻，渐逼本垒，最后胜负，旦夕昭布……盖吾人须知新旧异同，其要点本不在枪炮工艺以及政法制度等等。若是者，犹滴滴之水、青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。夫思想者，乃凡百事物所从出之原也。”[7]梁漱溟面对这种“渐逼本垒”、思想决战已到最后关头的情势，心不能不为之所动，精神上自然承受了巨大的压力。他不得不急切思考“东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向咽喉去着刀！而将中国化根本打倒！”“东方化究竟能否存在？”[8]这样根本性的问题。对于新思潮的非民族主义倾向和北大新派教授们缺乏忧患意识的坦然心境，漱溟也深深地感到焦虑，他说：

    《新青年》杂志之批评中国传统文化，非常锋利，在他们不感觉到痛苦；仿佛认为各人讲各人的话，彼此实不相干；仿佛自己被敌人打伤一枪，犹视若无事也。而我则十二分的感觉到压迫之严重，问题之不可忽略，非求出一解决的道路不可。[9]

    我自己虽然对新思潮莫逆于心，而环境气氛却对我讲东方古学的无形中有很大压力。就是在这压力下产生出来我《东西文化及其哲学》一书。[10]

    正是抱着一种强烈的使命感和积极思考现实、回应时事的论战姿态，梁漱溟投入到了当时如火如荼的东西文化大讨论中。

    在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟首先批评了有碍此项研究的三个说法。一是俟诸将来说，指出解决这一根本问题已到了刻不容缓的地步。二是东西调和论，针对章行严的《新时代之青年》、陈嘉异的《我之新旧思想调和观》等文，梁漱溟明确提出“如果要开辟新局面必须翻转才行”；而东西优劣互补、各打五十大板的调和之说，“完全是糊涂的、不通的！”[11]三是范围太大、无从入手说，认为这是学术界的“疲缓、劣钝”所致，只要认真对待，研究的路总是有的。

    漱溟进入问题的视角，即在说明何为西方化，也就是如何理解和把握西方文化的精髓与实质。当时人们对西方文化的认识和解说可以说是五花八门，他选取了较有代表性的时论四则，加以分析和批评。一是早稻田大学哲学教授金子马治的说法。金子在中国留日学生组织的“丙辰学会”之应邀讲演中，以他旅港的亲身经历和感受，说明“西洋之文明为势能（Power）之文明”。这一说法在当时甚为普遍，漱溟举出了英国历史学家巴克耳的《英国文明史》、杜威在北大哲学研究会的演讲，以及国内的李大钊等人。认为他们只看到了西方“物质上的灿烂”，而蔑视了其“社会中的特殊色彩”；这样，其说“与同光间‘坚甲利兵’的见解有何高下呢”？[12]二是日本学者北聆吉的说法。北聆吉持东西文化融合说，认为西方文化在制御自然、征服自然方面发展的比较充分，而东方文化的长处则在于能与自然融合、与自然游乐，两者可以互补。漱溟指出：“印度人对于自然，全非融合游乐之态。”[13]所以说东方人皆为融合游乐自然，显然失之偏颇。三是美国新教神学家、日本哲学研究者诺克司在《东方精神》一书中的说法。诺克司认为，西洋的精神一个是科学一个是自由。漱溟指出，陈独秀在《本志罪案之答辩书》中所概括的德莫克拉西（民主）和赛因斯（科学），与这意思相同。他说：“中国讲维新讲西学几十年乃至于革命共和其实都是些不中不西的人，说许多不中不西的话，做许多不中不西的事。他们只有枝枝节节的西方化，零零碎碎的西方东西，并没有把这些东西看通窍，领会到那一贯的精神。只有近年《新青年》一班人才算主张西方化主张到家。”[14]陈独秀德赛二先生的概括颇得到梁漱溟的赞赏和附丽。但他也指出了此说的两种小疵：一为征服自然的特点相对隐没了；二为科学与民主如何相属？它们“共同的源泉”是什么？这些问题未得解答。四是李大钊的说法。李大钊在《东西文明根本之异点》中，将西洋文明概括为“动的文明”，用对列排比的方式，分述东西文化之差别。梁漱溟指出，这种“平列的开示”只是表层现象的“浑括”比较，“只有显豁的指点，而无深刻的探讨”，所以谈不上是一个“深澈”而“明醒”的理论。[15]

    梁漱溟本人对西方文化的理解是建立在他的文化观的基础之上的。他认为文化就是“一个民族生活的样法”，而“生活就是没尽的意欲（Will）和那不断的满足与不满足”。这样，他给西方文化下的定义就是：“由意欲向前要求的精神产生‘赛恩斯’与‘德谟克拉西’两大异采的文化。”[16]他是从以下四个方面来加以展开的：

    就西方文化的特质而言，梁漱溟基本赞成陈独秀的概括，以科学与民主为西方文化的两大异彩，但他对此做了比陈氏要详尽得多的说明。关于科学，漱溟首先强调它与技术、手艺的区别：“科学求公例原则，要大家共认证实的。所以前人所有的今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地、逐步前进，当然今胜于古。”而手艺是“个人独得的”，靠工匠的“心心传授”，“全然蔑视客观准程规矩而专要崇尚天才”，所以常常要叹“今不如古”。[17]他认为西方文化才是真正的科学，它把零碎的经验、片断的认识，“经营成学问往前探讨”，与个人技艺全然分开，成为一种“客观共认的确实知识”，使得一切认知领域都规范化了。而中国文化充其量只是一些技艺，根本不能和西方的科学精神同日而语。由区分科学与技艺，漱溟进一步分析了学与术的不同。学的基础是科学精神，从自然到社会，“总要去求客观公认的知识，因果必至的道理，多分可靠的规矩”，而不是靠个人的直觉和灵感。所以，西方的一门一门学问都在科学的方法上逐一建立起来，这在中国却是根本不能发生的。他举了中西政治和中西医的例子来说明这个道理，指出中国文化“是术非学”，或“学术不分”，“有玄学而无科学”；这与西方学术“有科学而无玄学”的纯客观化形态是全然不同的。关于民主，漱溟首先分析了“权”的两重意义：权威的权和权利的权。权威的权是有权、无权打成两截，“有权的无限有权，无权的无限无权”。权利的权是有权、无权的统一，“公众的事大家都有参与做主的权，个人的事大家都无过问的权”。前者是所谓东方式的专制民主，而后者才是代表西方文化精神的民主。他认为西方文化中最特别的东西就是“个性的伸展”，“这五个字可以概括西方文化一切的面目”。甚至“比上述的科学尤为精辟，因为它直接切于吾人的生活”。[18]以个性的自由和解放为基础，一方面谋求“个人的权利”，另一方面促进“社会性发达”，这是西方文化民主精神的神髓。梁漱溟指出，西方人的社会组织、制度和生活，看上去处处有“特别色彩”，“与我们截然两样”，其根本即在于此。

    就西方文化的根源来说，梁漱溟批评了巴克耳、金子马治等人所持的地理环境决定论，也批评了马克思主义者的唯物史观。认为“他们都当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动、意志的趋往。其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想，只有前前后后的‘缘’，并没有‘因’的”。[19]他强调物质生活欲求和经济的发展均是人类精神的体现，或者说都是以精神为动力。所以，精神的变动决定了生产力发展的“钝利”和经济现象变迁的“缓促”。他举例说：如果没有西学东来，中国人的精神保持不变，那么中国的社会经济“断不会有什么变迁”，西方工业革命的情形也“断不会发生”。如果印度没有回教和欧人的入侵，“听任印度人去专作他那种精神生活，我们能想象他那经济现象怎样进步么？”所以，“人的精神是能决定经济现象的”，西方文化的根源也只能从精神方面去寻找。[20]漱溟自持的解释即是“意欲”说。他认为宇宙尽是一生活，此生活也就是“大潜力”，或“大要求”，或“大意欲”，西方文化的根源亦在于此。西方文化代表了“没尽的意欲”的一种方式，即：“向前面要求”或“向前的路向”。此路向是奋斗的人生态度，“遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求”。[21]漱溟将之称为“生活本来的路向”。对待意欲的方式不同，决定了不同的生活路向，也由此产生了不同的文化形态。意欲向前的西方文化必然带有征服自然的色彩，科学和民主的精神也蕴涵在其中。所以梁漱溟认为，西方文化的三大特色：征服自然、科学方法、民主精神，均是以意欲向前的人生态度为其总根源的。

    就西方文化的历程看，梁漱溟认为古希腊罗马时代和文艺复兴以来所走的均是第一路向，即意欲向前。而中间有一段歧出，就是宗教占统治地位的中世纪。这一千多年，转入了第三路向，即违背生活本性的消解意欲。罗伯逊指出希腊思想为无间的奋斗、现世主义、美之崇拜、人神之崇拜。漱溟认为这正是第一路向的特征。希腊人意欲向前，就有了许多科学、哲学、美术、文艺的成果；罗马人顺此路向往下走，则又于政治、法律有所成就。但意欲的过分膨胀，流为利己，风俗大敝，“纷乱的不成样子”，于是就有了“借着这种希伯来的宗教基督教来收拾挽救”的中世纪的出现。“一千多年中因为人们都是系心天国不重现世，所以奄奄无生气，一切的文化都归并到宗教里去了。于是哲学成了宗教的奴隶；文艺、美术只须为宗教而存；科学被摈，迷信充塞；乃至也没有政治，也没有法律。”[22]渐渐入于黑暗。物极必反，又终引起文艺复兴、宗教改革的新潮流，回到希腊的思想和人生态度上，“把一副向天的面孔又回转到人类世界来了”。梁漱溟认为，这一思潮的转向意味着人生态度的改变，其实质是回归到了第一路向。所以从文艺复兴以来，西方文化的发展突飞猛进，又变得精彩起来。他引了蒋百里《欧洲文艺复兴史》导言中的一句话，以示赞佩之意：“文艺复兴实为人类精神之春雷，一震之下，万卉齐开。”

    就西方文化的前景讲，梁漱溟充分肯定了其意欲向前所取得的成就，特别是近代科学给人类带来的巨大福祉。他认为西方现时所走的第一路向，是从中世纪的黑暗中觉醒后，“有意选择取舍而走的”，是“经过批评判断的心理而来的”，所以它是理智的，也是合理的。“它是要一直走下去不放手的，除非把这一条路走到尽头不能再走，才可以转弯”。[23]但这条路究竟有没有“尽头”，漱溟并没有回答。“转弯”的问题也就玄而难言，仅是一个模态断定，并非实然。他只是指出了第一路向的根本缺陷，这就是“在直觉中，‘我’与其所处的宇宙自然是浑然不分的，而在这时节被它打成两截，再也合拢不来，一直到而今，皆理智的活动为之也”。[24]第一路向就是理智的活动，理智的活动太强太盛，实为西方人显著之特点。漱溟认为西方文化难以自拔的深刻矛盾即在于此。一方面它成就文明、辟创科学，使西方人“为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者”；另一方面“他们精神上也因此受了伤，生活中吃了苦”。“这是十九世纪以来暴露不可掩的事实！”[25]所以西方文化的现实困境恰恰隐藏在其现实成就之中。

    梁漱溟对西方文化的认识，在五四时代显然够得上是“先进的中国人”之水准。从表面上看，他的理解与陈独秀等人并没有太大的区别，对西方的科学民主精神同样是敞开了容纳的胸怀。当时北大学生办有两种杂志，一种是《新潮》，代表西化派，一种是《国故》，代表守旧阵营。梁漱溟对《国故》嗤之以鼻，视为“死板板烂货”，相反对《新潮》却赞赏些，认为它“能表出一种西方精神”。对于科学与民主，漱溟是举双手赞成的，认为这两种代表了西方文化精神的内容，应该全面地去学习和接受。他说：

    这两种精神完全是对的，只能为无条件的承认，即我所谓对西方化要“全盘承受”。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。[26]

    对于东方文化所面临的危机，只能以对西方文化的认识和接纳来救补，这可以说是梁漱溟现实而清醒的态度。但他的东西文化观并未停止于这种现实的层面，而是着眼于玄远的构想，这样就发挥出了完全不同于文化一元进化论的另一套观点。

    2.2 人生态度与文化模式

    梁漱溟强调文化的整体性和有机协调性，反对机械的分割观和缀补式的融合论。对当时颇为流行的罗列特征的比较方式和定谳于一隅的以偏概全式的种种结论，他都用挑剔的眼光给予了分析和批评。他的文化观，重整体性，重系统性，具有机体主义的特征。应该说，这是近代中国在接触和学习异质的西方文化之艰难曲折的历程中，所达到的一个新的认识高度。由局部而全体，由表象而本质，对西方文化的容受过程是如此，对文化本身的理解和建构也是如此。梁漱溟对东西文化的比较和文化模式的发挥，均是以整体性为其前提特征的。

    在写于1917年的《中华学友会宣言》中，漱溟第一次给文化下了这样的定义：

    文化也者，谓人心之有仑脊也；所谓仑脊自其条析言之则为析解所异；自其条贯言之，则为贯通所同；存乎物象，而寤于人心焉。[27]

    在《东西文化及其哲学》中，“自其条析言之”，漱溟“析解所异”，总括时论，将文化看作是“一个民族生活的种种方面”，认为它包括了以下三个方面的内容：

    （一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于感情的，哲学、科学是偏于理智的。

    （二）社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系是。

    （三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。[28]

    这一概括性很强、囊括了文化现象所有层面的记述性定义，不仅在五四时期是高瞻远瞩的大家睿识，而且在此后的整个世纪的文化讨论中，以描述的方式来规定文化者，也大多无出其右。除了“自其条析言之”、“解析所异”的现象铺摆外，漱溟更为重视“自其条贯言之”，对文化做“贯通所同”的本质揭示。他认为文化说到底就是“一个民族生活的样法”，而生活就是“没尽的意欲”。这才是文化“寤于人心”的实质所在。

    所谓“生活的样法”，即生活方式、范型。如果仅仅是这样来理解和限定文化的内涵，我们尚可视之为是一种规范性的定义，这和某些文化人类学家的看法是一致的。如威斯勒（Wissler）在《社会人类学》一书中给文化下的定义：“文化是一个社群或部落所遵循的生活方式。”还有贝内特（Bennett）和图明（Tumin）的定义：“文化是一切群体的行为模式。我们把这些行为模式叫做生活方式，生活方式是一切人群之可观察的特征。”[29]但梁漱溟所说的“生活”显然和这些西方人类学家所理解的生活大相径庭，它既非物质生活，也非精神生活，而是“意欲”。所以梁漱溟对文化本质的说明，由“生活的样法”到“没尽的意欲”，已是下了一个转语，其落脚点明显是在后者。这样，他对文化的探讨就不单是文化学的内容，而是引伸到了心理学和哲学的领域。

    “意欲”概念明显是来自叔本华，漱溟自己承认其“略相近”。叔本华在《作为意志和表象的世界》一书中，承袭康德将世界划分为现象和物自体的学说，将世界二重化为表象和意志。他所谓的意志，可以看做是对不可知的物自体的改造，“一切客体都是现象，唯有意志是自在之物”。[30]意志不但高于知识，而且高于理念，理念只是意志的直接客体化，只有意志本身才是世界真正内在的、本质的存在。所以意志支配一切、决定一切，世界只是意志的展现。梁漱溟所说的“意欲”，显然带有这种唯意志论的色彩，这不能不说是受到了叔本华的影响和启发。但漱溟对意欲的展开和对生命的解释，更直接地吸收了伯格森的学说。相比较而言，柏氏的影响比叔本华还要大一些。柏格森在《创造进化论》一书中，将“创造进化”与“生命冲动”融为一炉，铸成一个独特的生命哲学体系，对当时的西方哲学和五四时期的中国学术界都造成重大的影响。柏格森的学说在杜威的讲学活动中曾予推介，他“不只把詹姆士介绍过来，同时把柏格森的思想也介绍过来”。[31]张东荪又翻译了《创化论》等柏氏著作。这些人和事均为梁漱溟所亲近者，又正值他写作《东西文化及其哲学》之时，所以柏氏的思想自然引起了他的极大关注，对他著作的影响也就深得多。梁漱溟对柏格森的兴趣和研究心得反映在他的著作中，甚至引起了学术界的注意，所以后来李石岑主编《民铎》“柏格森号”时，专门约请他撰写了《唯识家与柏格森》一文，对此再做过系统的发挥。

    除了现代西方哲学的影响之外，梁漱溟对“意欲”的说明，主要还在于发挥佛教唯识学的内容。他曾明确表示：

    心里所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。[32]

    他认为生活就是“事”的相续，一事即为一相分，一事又一事接续的涌出不已，即是相分不断。事是什么？这一问一答即为一见分，问之不已、追寻不已，即是见分不断。相分、见分就构成了相续无已的生活之流。“由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也”。[33]这样，所谓宇宙并不是实体性的存在，而是生活之大流的相续变现；生活又是事与问的有机融合，生活与生活者不离为二，构成一种“迁流不息、相续而转”的绵延。梁漱溟认为，在事与问的背后能操之而寻者，是一种冥冥中的意志，“我们叫它大潜力，或大要求，或大意欲——没尽的意欲”。[34]对于个体的生命意志来讲，所面对的总是一个一个既成的宇宙（真异熟果），生活就是无尽的意欲不断地努力突破这些定局，用“现在的我”去超越“前此的我”。“这种努力去改变‘前此的我’的局面而结果有所取得，就是所谓奋斗”，[35]生活就是奋斗，就是无尽的意欲驱使下本能的或有意识的向前努力。

    梁漱溟对“无尽的意欲”之生活所做的描绘，同柏格森的“绵延”十分相像。柏格森也强调变化的连续性，他说：“就在这一瞬间，我们发觉自己的状态已经改变。其实我们时刻在变，状态本身就是变化不已的。”[36]这样，世界的表象就不是彼此分离的要素，而是互相连接、无边无际的长流，整个宇宙的进化、生命的变迁，都属于这一绵延的过程。柏氏的生命冲动说高扬了人作为最高知性的生命体的意义，人正是在这种生成、变化、创新的过程中获得自由，实现自我价值。这一重人文精神的哲学慧识，无疑启发了梁漱溟，他对唯识学的借鉴主要表现在人生思想方面，而不重视其宇宙构造的一套学说，最后成功的是“我”的确立，而不是“法”的证成。佛教作为悲观厌世的学说，以众生为迷暗，倡十二因缘以无明导首，无明为众惑之源、业力之始，是绝对被否定的对象。梁漱溟所说的“意欲”未尝不是一种无明，但他根本抛弃了佛氏的悲观之见，“意欲”成为生命创化的象征，成为生活不尽的源泉，对于一切存有的意义和价值来讲，它是首先被肯定的内容。这样，从资源讲虽为佛教唯识学，但其理路和最终的意义却被根本改造过了。所以，梁漱溟的“意欲”说导出的是生机勃勃的人类创造活动和积极能动的文化建构思考，而不是佛教的悲观主义。他后来总结自己的思想，把柏格森的影响看作是他由佛转儒的三大契机之一，[37]这是有其深刻道理的。

    “无尽的意欲”相续不断所构成的生活，对于生命主体的认知和感受而言，就有四种可能的情况：一是“可满足者”，即不断地对“已成的我”之奋斗，依靠知识的力量来解决问题，满足需求；二是“不可定的满足”，即在意欲向前要求时为“他心”（外在的客观环境或条件）所碍，“我”的要求能满足与否是毫无确定的；三是“绝对不能满足者”，即完全无法想象和不可能实现的欲求，如长生不死、花不凋谢等根本违背自然规律的事情；四是“无所谓满足与否”，如歌舞音乐等自然情感的发挥，无所谓满足或不满足，也无所谓做到或做不到。[38]

    根据以上的分疏，梁漱溟将对待意欲的态度（也可以说是解决欲求的方式），即面对相同的生活内容而采取的“不同生活样法”，分为下列三种：

    （一）本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度……

    （二）遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足……他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。

    （三）……遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此问题取消。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活本性……[39]

    这三种人生态度，一个是向前的，一个是调和持中的，一个是向后的；梁漱溟分别用“逐求”、“郑重”、“厌离”这几个词来概括。[40]他认为过去人们习惯上将人生态度分为“出世”与“入世”两种，这过于笼统，不如他的三分法较为详尽适中。尽管人生态度之深浅、曲折、偏正各不相同，式样十分复杂，归类概括“难免于笼统”，甚或失之偏颇；但漱溟认为这样入手分析问题还是很重要的，因为人生态度的不同就决定了不同的生活样法，从而形成了不同的生活路向，“所有我们观察文化的说法都以此为根据”。[41]

    由三种人生态度，梁漱溟进而演绎出三大文化路向，确定了中西印三种不同的文化模式。

    他认为意欲向前的人生态度就决定了其文化路向是扩张式的、向外逐求式的，以征服自然、改造自然和最大限度地满足人自身的欲求为目标。西方文化的主导精神恰恰代表了这一路向，所以按照第一路向走出来的就是西方文化的模式。意欲调和持中的人生态度，“安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的；不论境遇如何，他都可以满足安受，并不一定要求改造一个局面”。[42]其文化路向即不求征服自然，而是与自然融洽游乐；对自然不是“解析打碎的观察”，而是走入“玄学直观的路”。这一路向的代表就是中国文化。意欲向后的人生态度，鄙视物质生活和社会生活，于精神生活也“只有宗教之一物”，这样其文化路向完全偏离正常的生活本性，走到只有“宗教的畸形发达”一路上去。印度文化就是走这第三条路向所产生的结果。[43]由此，梁漱溟认为西方文化、中国文化和印度文化各代表了一种文化路向，形成三种不同的模式。他强调这三种文化模式不是时间上的差异，而是根源上的不同。中国式、印度式的态度无法产生西方式的文化；西方式的态度也永远不会走到中、印文化模式的路上去。他批评孔德分人类历史为宗教、玄学、科学三个时期的说法，认为如若按照这样单线演进的观点，中国尚未出宗教、玄学的圈，显然比科学大盛的西方少走了一大段路，似乎西方人走了八九十里，中国人只到二三十里，只要寻着这一“差距”奋起直追、迎头赶去，就能同样达到。而实际上这是根本不可能的，因为：

    中国人不是同西方人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，另一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！[44]

    所以梁漱溟认为，假使西方文化不传入，中国仍是完全封闭的状态，“就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来”。[45]这一极端的不可通约的说法，无限夸大了文化圈的封闭性和绝缘性，比之德奥学派弗罗贝纽斯和格雷布纳等人的文化传播理论，可以说是有过之而无不及。

    梁漱溟的三大文化路向说否定了文化进化论的一元演进观，在当时可以说是颇为新奇的说法。近代以来的中西文化论者多持一元论的观点，从清末拒斥西学的守旧派到具有维新色彩的中体西用诸说，从调和中西的各种主张到完全的西化派，莫不坚持文化一元论的立场。他们将人类精神的同一性作为前提，将文化或者文明看做是具有大致相同的内容和共同评价尺度的形态，每个民族都经历着基本相同的道路，由简单低级逐渐向复杂高级发展，因而各民族的文化现象具有类似性和可比性，有高下之别，有优劣差异。梁漱溟的文化观首先打破了这样一种思维定式，他强调文化的多元性，否定有一个全世界全人类共有的单向直线演进的文化形式。为了严格区别三大文化路向，突出它们的不可通约性，他甚至以特殊性排斥普遍性，以民族性否定世界性，只讲差别而抹杀同一，走到了另一个极端。梁漱溟的文化多元论必然导致文化相对主义，他的中西印三种文化模式的理论所达致的最后结果，就是评价尺度的消失，从而中西印三种在客观事实上明显有高下之别的文化，在理论上却不能分辨和评价它们的优劣。如果按照文化进化论的一元演变观，东西文化的不同是时代的差异、新与旧的区别，所以“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”。[46]肯定西方文化，就意味着否定中国文化，两者不能并存，必须有一种超越。在梁漱溟看来，中西印三种文化可以并存，因为它们各自走的是不同的路向，表现出不同的形态；如果没有文化传播和外来影响的话，它们会各自独立的延续下去。这样，肯定西方文化，就不排斥中国文化和印度文化，它们自有自己存在的根据，因而有其价值和意义。

    梁漱溟的三大文化路向说比较接近于文化模式论，而不属于文化类型学。因为它不是仅仅对文化现象做一种简单的归纳和排比，而是从文化的整体形态，从民族的基本精神入手，试图作出一种根本性的概括和形而上的解释。这使我们想到美国文化人类学家本尼迪克特写于30年代初的《文化模式》一书，她用“阿波罗型”、“狄奥尼斯型”、“偏执狂”等词语，对北美三个印第安部落历史的、统一的价值体系或民族精神进行有效的说明，其致力的方向和梁漱溟是颇为一致的。作为美国人类学之父博阿兹的得意门生和历史批判学派的后起之秀，本尼迪克特的文化模式论进一步发展和完善了文化相对主义的理论，这和梁漱溟的“无是非好坏可说”、只是合不合时宜的文化评价标准也十分相像。本尼迪克特说：“一种文化就像一个人，或多或少有一种思想与行为的一致模式。每一文化之内，总有一些特别的、没必要为其他类型的社会分享的目的。在对这些目的的服从过程中，每一民族越来越深入地强化着它的经验……我们只有先理解那个社会的情感与理智的主要动机，我们才能理解这些行为所采取的模式。”[47]梁漱溟从人生态度入手来解剖文化形态，正是力图把捉这种独特的“目的”，揭示这种支配行为的“情感”，不知不觉间便走上了由动机来说明结果的一路。这种以心性为本、着重精神层面阐释的文化模式观，同历史批判学派后续发展的心理决定论（卡迪纳的“基本人格”理论）也有着某些相似之处。可见梁漱溟的文化观虽说奇特，但并不是绝无仅有，在现代西方文化学的诸多理论中，我们还是能够找到一些十分相似的内容。[48]

    2.3 现实关怀与终极关怀的两难

    梁漱溟的三种模式划分，在肯定西方文化所取得的成就的前提下，给东方文化的合理性和存在价值找到了充足的理由和根据，在理论上为东方文化夺回了已经失去的生存天地。既然西方文化不是人类社会发展道路的唯一选择，只是殊相而非共相，那么东方文化就理应得到珍视和尊重，因为它们也代表了人类文化发展的一些独特的精神方向，自有其永恒的意义。

    梁漱溟对东方文化的维护，重在为中国文化而辩，又重在阐释儒家传统的哲学思想。他认为中国文化的哲学基础——形而上学，与西方和印度相比有两点根本不同：一是在本体观上，中国人“只讲些变化上抽象的道理”，而不是把宇宙作为实体来追究，所以没有所谓一元、二元或唯物、唯心的争辩，这与西方或印度的情形是大不一样的。即便是五行说这样貌似古希腊原子论和印度之“四大”的内容，在本质上也是很不相同的，“一个是表现抽象的意味，一个是指具体的物质，并不能牵混为一”。[49]二是在哲学方法上，中国文化崇尚直觉，不像西方和印度讲具体的问题“都是用一些静的、呆板的概念”。因重事物的变化，具体的东西也都有了抽象的意味，所以“我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得到所谓‘阴’、‘阳’、‘乾’、‘坤’”。[50]

    就直觉方法，梁漱溟还特别发挥了“非量”的思想，认为这是他对唯识学的重大改造。他以现量为感觉，以比量为理智，认为在现比二量之外，还应该有一个非量。按照唯识学的说法，现量是无分别、无所得的，漱溟认为在比量推度之前就应该有一种综统作用发生，以作为感觉和理智之间的桥梁，这个中介就是非量，也就是五蕴之受、想二心所。他说：“故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有‘直觉’之一阶段，单靠现量与比量是不成功的。”“直觉就是‘非量’。”[51]与三境相对应，现量所认识为性境，比量所认识为独影境，非量所认识为带质境。漱溟认为，现量对于本质是不增不减的，比量只是将种种感觉加以简综而得出抽象的意义，故二者所得皆真，然非其本性。只有直觉“横增于其实则本性既妄”，故为非量。他还进一步将直觉分为两种：一种是附于感觉的，一种是附于理智的。梁漱溟对非量的论述，在《印度哲学概论》第三篇讲知识界限问题时已有涉及，在《东西文化及其哲学》中又作了集中的发挥，这无疑开了中国现代哲学重直觉思维一派的先河。其后熊十力特别阐扬的证量学说，可视为对漱溟非量说的完善和发展。其一致处，均在于摈弃理性思维的独占性，而重视“涵养性智”。“止息思维，扫除概念，只是精神内敛，默然返照”，达到泯绝物我，“思修交尽”，“浑然与天道合一”的境地。[52]正像梁漱溟所说的：

    这彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净；其实我们生活中处处受直觉的支配，实在说不上来“为什么”的。你一笑、一哭，都有一个“为什么”，都有一个“用处”吗？这都是随感而应的直觉而已。[53]

    重直觉思维是梁漱溟哲学思想的特点，同样也对其文化观有着深刻的影响。

    与崇尚直觉的哲学方法相关的，即是中庸的思想。梁漱溟认为，中国文化的内容无论怎样不同，“却有一个为大家公认的中心意思，就是‘调和’”。不管表达的语言如何，他们心目中所想的都是一致的。“其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。一切的存在，都是如此。”[54]漱溟指出：对待的事物固是相反，也即是相成，一切事物都成立于此相反相成之调和的关系之上，真正的极端是没有的。他引了卡鲁斯（Carus）在《相对原理》一书中所述爱因斯坦的几点，认为相对论和中庸的意思“很相契合”。他说：

    我觉得安斯坦的发明不但使两个相远不相涉之外的静的罗素哲学与内的动的柏格森哲学得一个接触，并且使西洋的、印度的、中国的东西都相接触。[55]

    这样，调和就成为沟通东西、融合百家的一种基质，而中国文化可以提供这方面的丰富资源。尤其是“极高明而道中庸”的儒家，不但在理智上有一种“拣择的求中”，而且在直觉上也达到了一种自然的中和状态，所以，“双、调和、平衡、中，都是孔家的根本思想”，是极为宝贵和重要的。

    从中国哲学形而上的诸特点出发，梁漱溟阐释了儒家的人生观。他认为“孔子这派的人生哲学完全是从这种形而上学产生出来的。孔子的话没有一句不是说这个的。始终只是这一个意思，并无别的好多意思”。[56]所以儒家即以宇宙的大化流行、以天地的生生之德来洞察和指导人生，处处讲一个生字，“使全宇宙充满了生意春气”。漱溟在随后写的《我之人生观如是》一文中，进一步发挥了这个意思，他说：

    吾每当春日，阳光和暖，忽睹柳色舒青，青木向荣，辄为感奋兴发莫明所为，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当家人环处进退之间，觉其熙熙融融，雍睦和合，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当团体集会行动之间，觉其同心协力，情好无间，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾或于秋夜偶醒，忽闻风声吹树，冷然动心，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫明所为。又或自己适有困厄，力莫能越，或睹社会众人沉陷苦难，力莫能拔，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫明所为。又或读书诵诗，睹古人之行事，聆古人之语言，其因而感备兴起又多多焉……此之谓有生气，此之谓有活气，此之谓生物，此之谓活人，此之谓生活。[57]

    人生的价值即在于感应宇宙之生生大德和自然之活意，永无止境不知所届地向上奋进。不要刻意去追寻所谓“意义”，“人生没有什么意义可指”，完全是无目的的，只有在当下的生活方为真实。所以，“找个地方把自家的力气用在里头，让他发挥尽致。这样便是人生的美满；这样就有了人生的价值；这样就有了人生的乐趣”。[58]由此，梁漱溟批评了感性的、计较利害的人生态度，认为“最与仁相违的生活就是算账的生活”；因为仁只是一种生趣，一算账则生趣丧矣！他也批评了宗教的人生观，认为宗教为了勖慰情志，幻想出一个上帝和彼岸世界来，这是“出于幻情”，“也就薄弱的很了”。[59]他赞赏儒家的方式，即“把别的宗教之拜神变成祭祖。这样郑重的做去，使轻浮虚飘的人生，凭空添了千钧的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧！凡宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣”。[60]梁漱溟对儒家人生哲学的发挥，进一步丰富了他所谓“生活”的内容，对于生命的意义，乃至于文化的形而上底蕴，都作了更为深入的揭示。如果说“生活就是没尽的意欲”这一命题还比较抽象和玄虚的话，那么对儒家意谓的生活之阐扬就使得其内涵具体化了，他的文化观之儒家立场也由此清楚地显现了出来。

    梁漱溟在说明了中国文化（实为儒家）的本体观和人生观的一些根本特点之后，又从文化的三个层面对其优长之处一一作了阐述。就物质生活方面来讲，中国人“安分知足”，只是享受他眼下有的那一点，而不作更多的奢望，所以物质生活始终简单素朴，也缺少发明创造。但从欲望的无所止尽特点和欲求强度的苦乐值来讲，物质的富有或相对贫乏并不是最根本的因素。所以“西洋近百年来的经济变迁，表现非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深；中国人就没有受着……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多”。这是因为中国人有与自然融洽游乐的态度，“有一点就享受一点”，而西洋人风驰电掣般地向前追求，以致精神沦丧苦闷，“所得虽多，实在未曾从容享受”。[61]就社会生活方面而言，儒家伦理的絜矩之道，其核心在于构成人伦关系的两个方面之“调和而相济”。但历史上由于往往受制于礼教，而结果是偏于一曲，个性不得伸展，社会性亦不得发达，“这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”。如果真正恢复了儒家伦理的真精神，“家庭里、社会上，处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算账的样子，于人生的活气有不少的培养，不能不算一种优长与胜利”。[62]就精神生活方面说，漱溟反倒是认为中国文化并无长处，他说：

    人多以为中国人在这一面是可以比西洋人见长的地方，其实大大不然；中国人在这一面实在是失败的。中国人的那般人与自然浑融的样子，和那从容享乐的物质生活态度，的确是对的，是可贵的，比较西洋人要算一个真胜利。中国人的那般人与人浑融的样子，和那淳厚礼让的社会生活态度，的确是对，可贵的，比较西洋人也要算一个真胜利。至于精神生活乃无可数：情志一边的宗教，本土所有，只是出于低等动机的所谓祸福长生之念而已，殊无西洋宗教那种伟大尚爱的精神；文学如诗歌、赋、戏曲，虽多聪明精巧之处，总觉也少伟大的气概，深厚的思想和真情；艺术如音乐、绘画，我不甚懂，私臆以为或有非常可贵之处，然似只为偶然一现之文明而非普遍流行之文化。知识一边的科学，简直没有；哲学亦少所讲求，即有甚可贵者，然多数人并不做这种生涯；社会一般所有，只是些糊涂浅拙的思想。所以从种种看去，这一面的生活，中国人并没有作到好处。只有孔子的那种精神生活，似宗教非宗教，非艺术亦艺术，与西洋晚近生命派的哲学有些相似，或者是个作到好处的；惜乎除中间有些萌动外，没有能够流行到一般社会上！[63]

    这一反弹琵琶的论调，充分表现了漱溟不附同流俗的鲜明个性。自鸦片战争以来，西风渐炽，没有人不称颂西方文化的器物之长，就连最守旧的顽固派最后也概莫能外。中国文化得以自御的领地唯有精神生活了，近代以来的中西文化之争、革新与守旧之别，正在此处。漱溟之前的文化保守主义者无一不是中国文化精神生活价值的维护人，没有谁敢于如此的矛戈相向，因为这是最后的一块阵地，丢失了就意味着灭亡。而梁漱溟一反“物质→社会制度→精神”这样的退却程序，反过来全面肯定中国文化的物质生活层面，彻底否定其精神生活层面，这不能不说是石破天惊之语，至少也算是一种“非常异议可怪之论”吧。在20世纪的中西文化讨论中，恐怕还没有第二个人这样说过。

    从物质基础上肯定中国文化，实际上更接近于生命的本原意义，同作为生活之动力的意欲之间的关系也更为紧密些。这样，中国文化的形态不仅是意欲创造活动中得以升华的结晶，而且在意欲的原初形式下也有着它厚实的基底。梁漱溟除赞赏中国人的生活态度之外，还用预测的方式为中国文化的未来涂饰出一片灿烂的美景。他认为世界文化的格局正在起着显著的变化，作为全世界向导的西方文化已经露出一些衰落的症象，而中国文化正是需要被阐扬、开始有用武之地之时。他从“事实”、“见解”、“态度”三个方面的变迁，来说明他的观点。

    所谓“事实的变迁”，就是经济现象的变化和由此而来的某些趋势。梁漱溟充分利用了包括马克思主义在内的各种社会主义学说对资本主义社会所作的无情揭露和尖锐批判，指出像机器对人的奴役、人性的异化、社会的贫富两极与对立、“失业的恐慌”、“生产过剩”等等，均是西方文化意欲向前所造成的不可根治的痼疾。“这样的经济真是再不合理没有了！”[64]所以才有社会主义思潮的出现。社会主义就是要改造不合理的社会制度和人际关系，从人对物质的问题转入到人对人的问题。“以前人类似可说在物质不满足时代，以后似可说转入精神不安宁时代；物质不足必求之于外，精神不安必求之于己。”[65]所谓“见解的变迁”，梁漱溟亦称之为“科学的变迁”，主要是指心理学理论上的一些变化。他引述了麦独孤《社会心理学导论》一书中的观点，认为西方文化是建立在其心理学的见解之上的，“现在这个见解翻案了，西方文化于是也要翻案”。罗素为反对一次世界大战、宣传和平而撰写的《社会改造原理》一书，为漱溟所重视，他赞成罗素的说法，认为一战后，西方人的眼光开始由物质欲望转向了“人类情志”方面，“乃稍稍望见孔子之门矣！”[66]赫胥黎分进化论为宇宙的进化和伦理的进化两部分，而英国社会哲学家、缮种学的创始者葛尔敦只把人作为自然品种来看待，不及于人的德性。梁漱溟引据了颉德（Kidd）和康恩（Conn）的最新驳正，说明这一倾向性已经得到了扭转。他认为美国心理学家鲍德温（Baldwin）在《心理发展中的社会和伦理解释》一书中所主张的关于感情的制度是根本的，也同样表现出了这一最新的趋势。所谓“态度的变迁”，梁漱溟亦称之为“哲学的变迁”，也就是西方学术界在思想上和文化观方面所发生的变化。他认为：

    拿西洋现在这些家数的哲学对他从古以来的哲学而看其派头、风气、方向简直全部翻转过来：从前总是讲绝对，现在变了讲相对；从前主知，现在主情意；从前要用理智，现在则尚直觉；从前是静的，现在是动的；从前只是知识的，现在是行为的；从前是向外看的，现在回转其视线于自己、于生命。[67]

    这样，西方思想简直来了一个一百八十度的大转弯，由向外追逐“不知不觉回转到向里来”。漱溟举出了尼采、詹姆士、杜威、柏格森、倭铿等一大串名单，认为这些人都是如此。他说：“此刻西洋哲学界的新风气竟是东方色彩，此无论如何不能否认的。”[68]他甚至认为，连国内激烈批判东方文化的陈独秀等人，思想上也开始有所转变，由一味地颂扬西方文明转而重视人的情感问题。这不能不说明态度的变迁是大势之所趋。

    在作了上述的分析和判断后，梁漱溟信心十足地明确宣布：“世界未来文化就是中国文化的复兴。”[69]他认为人类生活的“三大根本态度”，演变出不同模式的“三大系文化”，以不同类型的聪明才力成功“三大派的文明”，取得了迥然不同的“三样成绩”。就成绩而言，三家无所谓谁好谁坏，“都是对人类有很伟大的贡献”。就态度论，只有合不合时宜的问题。意欲向前的生活态度比较合乎人类目前的状况，这一路向在眼下是最为适宜的，所以西方文化成为全世界的主导。而中国文化和印度文化都是“人类文化的早熟”，不合乎人类目前的需要，过早地由第一路向转到了第二、第三路向上去，用第二、第三路向的态度面对和解决第一路向的问题，所以显现出失败。他说：“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化和印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。”[70]梁漱溟描绘了这样的一幅图景：在人类文化之初，大家都是走第一路向。西方人坚韧不拔、一往无前，一直走了下去；而中国人和印度人中间拐了弯，分别走上了第二路向和第三路向。从人类文化的终极发展看，第一路向是有尽头的，终归有一天要走到不能再走，而转向第二路向；第二路向也是有尽头的，也有走完的一天，这样就得转到第三路向；第三路向才是一种最终的解决方式，即“意欲”的消解，因而带有终极色彩，是人类文化的归宿。由此，他认为西方文化发展到今天已经到了快要穷途末路的时候，必然要转向到意欲调和、持中的第二路向上来，所以中国文化复兴的时机已经到来。而第三种路向还为时尚早，尽管终有走到的一天，但对眼下来讲问题并不急迫。这样，梁漱溟就提出了他的“世界文化三期重现说”，西方文化为第一期，中国文化为第二期，印度文化为第三期。三期文化分别以不同的生活态度解决三个不同层次的问题，意欲向前的西方文化解决人与物的关系问题，意欲调和持中的中国文化解决人与人的关系问题，意欲向后（压抑、消解）的印度文化解决人自身的身心平衡问题。三个层次的问题循序递进，故而三期文化相续繁盛，各领一段风骚，人类文化就是这么的“重现一遭”。于古代文明而言，已有希腊、中国、印度三种不同模式出现；于现今，西方化之后将是中国化的复兴，中国化之后“将继之以印度化复兴”。[71]

    “世界文化三期重现说”只是一种玄远的遐想，面对急迫的中国现实，梁漱溟不得不回到稍微清醒一点的立场。他认为中国人现在应持的态度是：

    第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；

    第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；

    第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。

    梁漱溟说：“这三条是我这些年来研究这个问题之最后结论。”[72]由此，他反对清末民初以来种种的“佛化”倾向，认为在西化蒙罩的现实下，中国思想寂无声响，而“印度产的思想却居然可以出头露面”，这是很不正常的，也是不能容忍的。他指出，中国因未走第一路向便早走上第二路向带来的病痛，绝不能用第三种态度来救冶，这样做只能是“病上加病”。若此刻倡导“佛化”，其结果“只能把佛教弄到鄙劣糊涂为止”。[73]所以他对太虚法师之“人天乘”和梁启超等人倡导的“应用佛教”均不以为然，认为“佛教是根本不能拉到现实来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教？”他明确表示：“我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。”[74]梁漱溟的现实立场是：参取第一态度，全盘承受西方文化的科学和民主精神，将它融合到第二态度的人生里面，既“提倡一种奋往向前的风气”，又“同时排斥那向外逐物的颓流”。昭苏中国人的人生态度，“把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来”，[75]使之能迎接时代的挑战，适时地顺应第一路向过渡到第二路向的转接，从而实现中国文化的全面复兴。

    梁漱溟的“世界文化三期重现说”实际上包含了两个层面：理想的层面和现实的层面。理想的层面只是一个玄远的构想，从理念上把人类文化的进程设定在三大精神驿站上，前后相继。他本人也意识到了这一理念的进程与现实的进程之间所存在的显著乖戾，在时序和维度上所存在的杂糅交错的复杂情形，以及由此所产生的理论上的自相矛盾和难圆其说，所以他又提出了一个现实的方案，以作操作层次的补救。现实的层面，暂且抛开了第三路向，所要解决的仍旧是中西文化的融通问题。尽管梁漱溟用了“态度”这一含混的字眼，但还是让人易于联想到“体”这个概念，中国的态度加上西方文化的内容，似乎又是另一种面目的“中体西用”。难怪乎有的论者还是把极不情愿重蹈体用分离之覆辙的梁漱溟依然划归到了中体西用的一派。[76]梁漱溟的文化拣择的确面临着深刻的困境。现实的逼迫和关切使他不得不承认西方文化在工具理性上高于中国文化，从文化的有机整体性出发，只能主张全盘地承受之。这种功利的评价标准尽管在他习佛之后已毅然抛弃，但还是隐约地暗含了一些在其审视文化的现实眼光之中。所以他顺应思想文化变革的潮流，肯定西方文化科学与民主的核心内容，对中国文化的精神生活层面持一种清醒的批判态度；这是他不同于以往的守旧派和持调和诸论的东方文化派的根本之处，也是他在表面上与西化派反而有一种亲近感的原因所在。但功利的梁漱溟始终只是一个潜影，他的形而上的文化理念和民族主义的中国情结，终究使他放不下一颗不服输的心，不能坦然地去接受全盘西化的现实。所以他总是想在“理”上为中国文化说点什么，争得点什么，这便有了“世界文化三期重现说”的玄远构想。梁漱溟显然是从文化的哲学理念和人类存在的形而上意义方面来肯定东方文化的。他坚信东方文化在价值理性上要高于西方文化，因为东方文化包含了远比西方文化更为深刻的终极关怀的内容。在现实与理想的对峙中，梁漱溟试图走出一条转接的折中之路：既肯定西方文化，又不滞留于西方文化；既揭破和阐明人类文化进程的终极性，又不去刻意追求和受制于这种意义。正像傅乐诗（C.Furth）所说的，梁的著作的成功“或许应该归于这样一个事实，它以热烈的情绪感染而不是严密的逻辑分析调和了新传统主义思想家的内在冲突：一方面要继承已经为世人熟知的进化宇宙论传统，另一方面却提出了新的隔离观念，要把不受历史局限的价值、对人类良知的直接洞察与受科学支配的自然和社会政治过程彼此分别开来”。[77]那么中国文化当然就是最佳的选择了，因为它既不像西方文化那么“现实”，又不像印度文化那么“理想”，在文化变迁的途程中，正当其时。

    2.4 《东西文化及其哲学》之震荡

    梁漱溟的《东西文化及其哲学》问世后，在学术界和社会上都引起了强烈的反响，犹如在已经沸沸扬扬的水面上又投下巨石，立即掀起了轩然大波。因为在漱溟出马之前，东西文化的讨论经过了两个阶段，诸说蜂起，异论翻新，可以说已经是热闹非凡了。从1915年《新青年》创刊起，新文化思潮风起云涌，东西文化问题便成为人们关注的焦点。站在现实的中国人的立场，以急切的心情向西方学习和看齐，人们的注意力自然就集中在哪些是西方文化之长这样的问题上，在优劣比较中衡准学习的内容和方向。所以当时讨论的重心，在于罗列现象以断异同，权衡比较优劣以定取舍。这可以说是第一个阶段。如果只是比较长短，取长补短，部分地向西方文化学习，尚构不成对中国文化自身的威胁。但随着比较的深入，有些人越比越觉得中国文化样样都差，根本不行；全盘西化的意识也就自然而然地开始出现了。这样，中国文化就面临着全盘被否定、彻底被打倒的危险，于是就有了主张“调和”的一派出现，用折中的手法融糅其间，保护东方文化的地盘，与西化派形成对峙之局。当时争论的焦点是，中国文化是否还有保存之必要，东西文化能否调和？这可以说是第二个阶段。梁漱溟的《东西文化及其哲学》显然已经超越了这两个阶段，他要回答的问题既不是东西文化孰优孰劣，也不是中国文化能否保存、能不能与西方文化调和，而是优与劣的实质含义和它们转化的可能性，以及如何保存、保存的定位和意义等。略早于漱溟的《东西文化及其哲学》，梁启超在《欧洲心影录》中已经提出了世界性这一问题，将一战后西方文化所发生的变化和面临的新情况，引入到了中国人学习西方的视野当中。梁漱溟的东西文化观可以说充分回应和渲染了这一世界性背景，在这方面也表现出了不同以往的新异色彩，所以更是格外地引人注目。《东西文化及其哲学》在出版的当年就印刷了五次，一时争相传阅，洛阳纸贵；中国公学等校还立即组织了演讲讨论会，请学术界的名流到场讲评。可见其造成的影响之大。

    首先发表评价文章的是《学衡》编辑刘伯明和哲学家张东荪。刘伯明在新创刊的《学衡》杂志第3期上，著文称赞“就其全体而观之，是书确有贡献于今日，其影响之及于今日学术界者，必甚健全”。[78]他认为梁漱溟的三种文化路向说对阻遏“侈谈西化”能起到一定的作用，但将第三路向的印度化作为人类之归宿是不通的，是“依据佛学成见”来评论三种文化的结果。他批评梁漱溟的文化绝缘论，认为中西文化不但可以借鉴，而且能够调和。另外对漱溟只以孔子思想为中国文化精神之代表、而菲薄老庄墨诸家的做法也提出了异议。刘伯明指出：梁漱溟对西方文化的理解存在着明显的错误。西方文化有科学、神秘、人本三种倾向，漱溟只及其一，而忽略了西方“带浪漫色彩之神秘思想”和情感生活人生哲学的精华。他认为直觉主义应该分两派，一主理性，一主情感，西方也有主情感的直觉主义。而漱溟所谓“向外逐物”的西方文化仅仅是培根一系，并不能囊括全体，所以“率皆偏而不全，易滋误解”。[79]

    与刘伯明着重指出漱溟的以偏概全错误不同，张东荪发表在《学灯》副刊上的文章主要是从哲学和文化的关系之分疏来批评漱溟的误解的偏颇。他认为漱溟的新著在论哲学而不是在论文化，是以哲学代表文化，而不是用科学来分析文化的整体和全貌，所以只不过说出了文化的一部分问题。“所谓‘东西文化及其哲学’只是‘哲学观的东西文化论’，而不是民族心理学的东西文化论”。[80]这种把东西文化之根本都归结到、还原到哲学上的方式，“只能算一种观察而不能算研究文化全体的方法”。他指出梁著最精到的地方虽为论佛家哲学，但推测未来文化的趋势，主张佛家文化最后将大兴，这是根本错误的。因为“生活即是奋进”，向前努力的人生观是“正流”，而厌世的人生观只是一个“伏流”，“逆”只是“正”的“附属品”。张东荪否定三种路向的说法，用文化一元进化观驳斥了漱溟的多元模式论，认为中国的“自得其乐主义”不可能取代西洋的“向前奋进主义”，因为西方文化不断地在发展，不断地在调整，处在日新月异的变化之中，总是在自我完善。而“物欲的征逐是向前要求的一个表现，却不能是向前要求的全部，否则西洋文化便太无价值了”。[81]他认为文化的发展只有一条路，就是“顺着生活本来的趋势以奋进”，既不能止息，也不能调和持中。应该说，张东荪的批评基本上反映出了西化倾向性比较明显的一班新知识分子的意见。

    对于张东荪的批评，同样谙熟欧美学问的严既澄在《民铎》杂志第3号上做了回应。他对漱溟的思路显然有更多的同情的理解，“梁君观察之精密，阐发之明晰，很足以增加我许多勇气，我很感谢他”，“梁先生的思想，我差不多全体赞同”。[82]他同意三种路向的分法，但不赞成只从主观态度来说明路向的取舍，认为环境的影响、客观的一面也是重要的因素。后来章士钊评论《东西文化及其哲学》的《原化》一文，也持这种观点，认为主观决定论和客观决定论，“二说者，合之两是，离则两非”，[83]因而主张调和说。严既澄对漱溟所讲的“孔子思想”最为欣赏，认为“这才是全书最精到、最有价值处”，“足以洗出二千年来孔家的真面目”。[84]但他也指出了漱溟立论的一些缺失：一是完全依赖直觉，这太危险，应该用理智来辅助直觉；二是讲中国人的生活太理想化了，“恭维过分”；三是说物质和社会两方面时，都是说生活态度，而说到精神方面，“便似乎说到成绩品上去了”，违反逻辑的同一律。对于张东荪称赞西方文化奋进要求态度、否定中国文化调和持中态度的驳议，严既澄站在漱溟的一边给予了反批评。

    同期《民铎》杂志还刊登了另一哲学家李石岑的文章，这是他在中国公学发表的评论《东西文化及其哲学》的讲演。李石岑同样认为漱溟是由东西哲学去观察东西文化的，只是在讲哲学，而不是在讲文化。他引述了德国教育家威尔曼（Willmann）的文化定义，认为文化应包括多方面的内容，而“决不是单靠哲学一种可以成功的”。漱溟将文化局限于哲学，已是大错；而“他所举的哲学，或是仅举一家，或是仅举一宗，或是专记纯正哲学的”，[85]可以说是错上加错了。李石岑分析了文化与文明的不同，上层文化与民间文化的区别，认为讲文化应该从全民族着眼，而不是仅靠少数知识人的论断。他同样持文化进化论的一元观，认为文化只有一种，只有快慢的不同，没有本质的区别。他还特别分析了第三路向的问题，引了欧阳竟无《佛法非宗教亦非哲学而为今时所必需》的演讲中的话，认为佛法并不是宗教，亦无所谓出世之义，所以构不成一条路向，它只是一种人生的“正觉”而已。对于漱溟所谓“中国的态度”，李石岑也提出了诘难，指出“中国的态度”，实为“孔子的态度”，而“孔子的态度”究竟若何，梁并没有讲清楚。他称赞《新青年》的“非孔”态度，认为其在文化建设上有不可磨灭的功绩；而梁否定陈独秀他们的反孔成绩，这是不对的。他说：

    梁君阐明孔家哲学，我认为一定可找出真孔的面目，因他的头脑清晰，和陈君不相上下。但这是孔子一人之幸，却是中国之全体不幸。所谓不幸，便是那许多“伪孔”乘机而至……梁君想阐明孔家哲学，无非因特别见到孔家哲学的真价值，所以决定要提倡；但我以为也不必提出孔子，尽可把孔子的精意去宣扬，那便不至于为“伪孔”所利用。[86]

    李石岑认为，漱溟头脑明晰、分析锐利，完全得益于他的唯识学根柢，“假如他没有唯识学做基础，也许这部书不容易写成”。[87]

    吴稚晖在《一个新信仰的宇宙观及人生观》一文中认为，梁启超“欧游心影”的美妙言词“欺骗了”梁漱溟，使他对西方文化产生了误解，得出了错误的认识。这种评价得到了许多人的附合，认为假如梁漱溟到过西方，对西方文化有深入的了解，他就不会反对西化了。但也有人完全支持梁的保守态度，认为《东西文化及其哲学》是“继绝学、开太平的大发明”。如恶石的文章说：“我正替孔子抱着一肚子闷气，老早想要发泄，可惜没有得着机会，如今梁先生替我说了，我是何等快活！”[88]他称赞漱溟以礼乐代宗教的意思，认为这种主张比美育代宗教的主张要好的多。大约《东西文化及其哲学》的尊孔主张，引起了相当一部分旧知识分子的共鸣和欢欣，他们虽大多不在学术界的中心，但无疑构成了更为广泛的社会基础，这也是梁著的影响力持续扩散的一个重要的层面。

    当时的马克思主义者杨明斋专门写了《评中西文化观》一书，对梁漱溟的《东西文化及其哲学》、梁启超的《先秦政治思想史》、章士钊的《农国辩》等三种著作中的文化观进行了系统的分析批评。就《东西文化及其哲学》一书，杨明斋主要是从以下三个方面来批评其错误的：一是“以人的意欲为文化的根源及意欲方向不同产出文化即异之错误”。杨明斋认为，文化是人类物质生活演进的结果，人类社会的演进分为渔猎、畜牧、农业、工业等四个阶段，在不同的阶段，意欲的含义是不一样的，文化的形式也是不同的。不存在抽象的意欲，也没有抽象的文化，而梁漱溟所谓的“意欲”只是一种理念，无法解释具体的生活。意欲“属于生理支配”，以物质存在为其基础，离开了客观条件，就无所谓意欲。而且“人类的意欲只有前进求荣脱痛苦的一个方向，并无向后走的路向。所谓不同，并不是方向不同，是求生荣与脱痛苦的步骤不等”。[89]由此他否定了梁漱溟从意欲演绎出来的三路向说，而坚持唯物主义的进化史观。二是“西洋中国印度生活的理智直觉感觉之运用的公式之错误”。杨明斋认为，感官都是生理的工具，因外界刺激而有感觉，由感觉而有记忆经验等，然后上升为知识。从感觉到理智的抽象概念并不需要梁漱溟所谓的“直觉”。假如直觉是指一种悟性，那么不论哪个民族都是有的；假如是指生活中的某种机巧，那么因各民族不同的生活状态和客观环境而表现不一。不能说西方人只有理智而无“直觉”，“把农业的家族经济和工业的社会经济置之不论，只是埋怨理智，可真屈煞他老人家了”。[90]三是“孔子的人生观解释之错误”。杨明斋认为，漱溟对孔子的解释太过主观，对中国人的人生过于美化。实际上，西方的人生有诸多病痛，中国的人生也存在着许多问题，只是表现不同罢了。他从八个方面详细分析了中国文化在人生观方面的缺失。对于漱溟强调孔子的人生态度在历史上往往被曲解和忽视，儒家伦理的真精神往往受制于礼教而不得彰显，杨明斋诘问道：“何以数千年自己不能采用自己的意思？数千年既不能采用，那么焉知不再下去万年仍是不能采用。试问数千年或数万年采用不上的一种文化，有甚么价值？”[91]正像有人指出的：“中国的先进知识分子转向一种崭新的世界观和历史观来研究中国与世界的演进历程，《评中西文化观》大概是这方面最早的一部系统性论著。”[92]而且在所有评论《东西文化及其哲学》的文字中，它是篇幅最长的著述。

    如果说上述的批评只是单方面的，并没有引起梁漱溟“作答的兴味”，[93]那么1923年3月胡适发表在《读书杂志》上的评论文章却招致了梁的愤慨，而且衍为一场不大不小的公案。胡适在文章中一再批评梁漱溟见解主观，态度武断，“不免犯了笼统的毛病”，认为三种路向的分法错漏百出，只是一种“主观化的文化哲学”，这样的“简单公式是经不起他自己的反省的”。[94]胡适指出：梁著所谓“调和持中”、“随遇而安”的中国态度，并非中国人所独有，而是“世界民族常识里的一种理想境界”；中国人也并非都是安分知足、寡欲摄生。所以，“梁先生发明的文化公式，只是闭眼的笼统话，全无真知灼见”。[95]正像林毓生说的：“胡适先生对梁氏的批评，虽然声势凌人，实际上与梁氏的理论并未碰头。”[96]他只是按照自己的思路，历数中国历史上的“理智态度”、“科学的路”，特别是最近三百年（指清代考据学）的科学精神，指责梁于此“完全闭眼不见”。

    对于胡适的批评，梁漱溟起初只是不满于其“语近刻薄，颇失雅度”的冷嘲热讽言词，对内容并未在意。也许他觉得胡适的批评在深度上并没有超过张东荪、李石岑他们，所以不值得辩驳。在给胡适的信中，他只写了“原无嫌怨，曷为如此？愿复省之”等数语。[97]胡适回函解释自己为文“往往喜欢在极庄重的题目上说一两句滑稽话，有时不觉流为轻薄，有时流为刻薄”，[98]只是习惯不同，并无不敬之意。漱溟再复函，称“早在涵容，犹未自知”，“往时态度，深悔之矣”。[99]一场小小的不愉快似就此冰消瓦解了。不料过了半年后，《努力周报》停刊，胡适写了一篇总结性的文章——《一年半的回顾》，内中称《努力》因人均是朝着思想革新的方面在努力，同保守思想在作斗争，其中最突出的是批评梁漱溟、张君劢的文章，此最有价值者。[100]陈独秀在《前锋》创刊号的专栏短文中，说到梁漱溟、张君劢被适之教训一顿，开口不得，是思想的一线曙光！[101]这下便激怒了梁漱溟，他再也按捺不住了，几天后就在《北京大学日刊》上登出启事，准备在校内做一系列的公开演讲予以反击：（一）答胡适之先生评《东西文化及其哲学》，（二）评胡适之先生的人生态度并自述我的人生态度，（三）评所谓玄学科学之争。[102]10月28日，梁漱溟作了第一个演讲。延至12月9日，他又作了第二个演讲。第三个演讲没有作成，不久他就忙着张罗曲阜办学的事去了。

    梁漱溟在演讲中，对胡适的批评反唇相讥，言词一点也不客气，比之胡适的“颇失雅度”，可以说是毫不逊色。他首先对自己被划到了保守阵营一边，被视为新思想的敌人而感到愤愤不平：

    照这样说来，然则我是他们的障碍物了！我是障碍他们思想革新运动的了！这我如何当得起？这岂是我愿意的？这令我很难过。我不觉得我反对他们的运动！我不觉得我是他们的敌人，他们是我的敌人。我是没有敌人的！我不看见现在思想不同的几派——如陈、如胡……有哪一派是与我相冲突的，相阻碍的。他们觉得我是敌人，我却没有这种意思。在这时候，天下肯干的人都是好朋友！我们都是一伙子！[103]

    然“一伙子”毕竟只是对“肯干”、“积极努力”而言；反过来说，梁也承认他与胡、陈的“根本不同”，“我有我的精神，你们有你们的价值”。他认为胡适根本没有弄清楚他书的意思，“大概都像看北京《晨报》一样，匆匆五分钟便看完了”。[104]东方化的提出是一个急迫而现实的问题，并不是在轻松悠闲地读所谓“世界文化”，这是胡文压根儿就没有切题的原因。梁漱溟认为，胡适故意曲解了他的“世界文化三期重现说”，对他的详细论证置之不理，只是一再拿出几条结论来，奚落他“弄得这般整齐好玩”、“装入简单整齐的公式”。他责问道：“如此文章，不太无聊乎！”梁漱溟认为他与胡适的根本区别在于，他主张多元的文化观，而胡适则坚持文化一元论，所以他的种种归纳和厘正，在胡适看来都不成立，都无分别，人人都有。他说：“原来胡先生说我笼统，说我不该拿三方很复杂的文化纳入三个简单公式里去；他却比我更笼统，他却拿世界种种不同的文化纳入一个简单式子里去！”[105]他认为，胡适之所以对他的思想误解，还在于他们的人生观根本不同。胡适所秉持的人生态度是西方式的，这种人生态度“是把重心放在外面的”，是“向外找的态度”，所以无法理解他所描绘的那种境界。

    《东西文化及其哲学》的出版和随后所引起的震动，使梁漱溟迅速成为学术界风口浪尖上的人物，备受人们的注目。他应邀到北京各高校作了一系列的讲演，风尘仆仆地往来于山西、山东等地，到处发表演说，一时成为大受欢迎的学界名流。连当时驻军于北京南苑的陆军检阅使冯玉祥也慕名把他请到了部队，一连给所属官佐讲演了三天；而日后成为他在山东从事乡建运动靠山的韩复榘，此时也毕恭毕敬地坐在下面。[106]频繁的社会交往活动和名望、境遇的巨大改变，进一步增强了梁漱溟“争名好胜”心理。书斋斗室已容纳不了他的抱负和胸襟，他不再甘于只做一个坐而论道的书生，而要付诸行动，以儒者的理想和情怀去救世济苍生。到了1924年，此时身尚在北大的梁漱溟已心不在焉，北大的教书生活对他已没有任何的吸引力，他要走出校园到更为广阔的天地里去驰骋。这年夏天，他辞去了已任职七年的北大教席，带了一帮志同道合的朋友和学生到山东去了。

    注释：

    [1]《在孔子哲学第一次研究会上的演讲》（1918年11月5日），见《梁漱溟全集》，第4卷，第550页。

    [2]《我的努力与反省》，第52页。

    [3]《东西文化及其哲学导言》，见《唯识述义》卷首。《梁漱溟全集》，第1卷，第254页。

    [4]《关于讲授唯识哲学课的启事》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第577页。

    [5]《东西文化及其哲学讲演录》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第579页。

    [6]《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第39页。

    [7]《远生遗著》上册，第1卷，第154页。

    [8]《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，第335页。

    [9]《我的努力与反省》，第67页。

    [10]《我的自学小史·东西文化问题》。

    [11]《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1987年影印版，第14页。

    [12]《东西文化及其哲学讲演录》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第587页。

    [13]同上注，第588页。

    [14]《东西文化及其哲学》，第21页。

    [15]《梁漱溟全集》，第4卷，第591页。

    [16]《梁漱溟全集》，第1卷，第353页。

    [17]《东西文化及其哲学》，第27页。

    [18]《东西文化及其哲学讲演录》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第603页。

    [19]《梁漱溟全集》，第1卷，第372页。

    [20]《东西文化及其哲学》，第47页。

    [21]《梁漱溟全集》，第1卷，第381页。

    [22]《东西文化及其哲学》，第57页。

    [23]《东西文化及其哲学》，第62页。

    [24]《梁漱溟全集》，第1卷，第390页。

    [25]《东西文化及其哲学》，第63页。

    [26]同上注，第206页。

    [27]《梁漱溟全集》，第4卷，第517页。

    [28]《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，第339页。

    [29]克鲁伯和克拉克洪在他们合著的《文化：关于概念和定义的检讨》一书中，将这两个定义列入了“规范性的定义”一组中。转引自殷海光《中国文化的展望》一书的第二章。

    [30]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1982年版，第165页。

    [31]郭湛波：《近五十年中国思想史》，北平：人文书店，1936年版，第347页。

    [32]《梁漱溟全集》，第1卷，第376页。

    [33]《东西文化及其哲学》，第48页。

    [34]同上注，第49页。

    [35]《梁漱溟全集》，第1卷，第378页。

    [36]柏格森：《创造进化论》，王珍丽等译，湖南人民出版社，1989年版，第7页。

    [37]梁漱溟谓：“我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒家。于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是如此而对儒家的意思有所理会。开始理会甚粗浅，但无粗浅则不能入门。后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者为柏格森……再则，对于我用思想作学问之有帮助者，厥为读医书。医书所启发于我者仍为生命。”所以，“中国儒家、西洋生命派哲学和医学三者，是我思想所从来之根柢”。（《中西学术之不同》，《朝话》第106—107页，教育科学出版社1988年版。）

    [38]《东西文化及其哲学讲演录》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第612页。

    [39]《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，第381—382页。

    [40]《三种人生态度》，《朝话》第55页。

    [41]《东西文化及其哲学》，第54页。

    [42]《梁漱溟全集》，第1卷，第392页。

    [43]参见《东西文化及其哲学》第三章中“中国文化的概说”和“印度文化的略说”两小段。

    [44]《梁漱溟全集》，第1卷，第392页。

    [45]《东西文化及其哲学》，第65页。

    [46]陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《独秀文存》，第243页。

    [47]本尼迪克特：《文化模式》，何锡章等译，华夏出版社，1987年版，第36页。

    [48]朱谦之就认为，梁漱溟“所谓文化的三条路，即是Max Scheler之所谓知识的三基型。以意欲反身向后要求的印度文化，即是解脱的知识，也就是我所谓‘宗教的文化’；以意欲自为调和持中的中国文化，即是教养的知识，也就是我所谓‘哲学的文化’；以意欲向前要求的西方文化即是实用的征服自然的知识，也就是我所谓‘科学的文化’”（《文化哲学》，商务印书馆1990年版，第160页）。的确，舍勒的现象学认识论和梁漱溟的多元文化观有着某些相似之处。他的《知识的诸形式与社会》（1926年）一书按照知识的目的与功能将知识区分为三种，对于我们理解梁漱溟的思路是富有启发性的。但根本说来，两者的立论前提和目的似乎并不完全一样。

    [49]《梁漱溟全集》，第1卷，第442页。

    [50]《东西文化及其哲学》，第116页。

    [51]同上注，第73页。

    [52]参见熊十力所著《原儒》卷上之“绪言”部分。

    [53]《梁漱溟全集》，第1卷，第461页。

    [54]同上注，第444页。

    [55]《东西文化及其哲学》，第118页。

    [56]《东西文化及其哲学》，第120页。

    [57]《我之人生观如是》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第758—759页。

    [58]《合理的人生态度》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第689页。

    [59]《宗教问题讲演》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第634页。

    [60]《东西文化及其哲学》，第142页。

    [61]《梁漱溟全集》，第1卷，第478页。

    [62]《东西文化及其哲学》，第153页。

    [63]《东西文化及其哲学》，第153页。

    [64]《梁漱溟全集》，第1卷，第491页。

    [65]同上注，第495页。

    [66]梁漱溟此处所引罗素的话，见于《社会改造原理》之第一章“生长的原理”，第3页，上海人民出版社1959年版。

    [67]《梁漱溟全集》，第1卷，第503页。

    [68]《东西文化及其哲学》，第176页。

    [69]同上注，第199页。

    [70]《梁漱溟全集》，第1卷，第526页。

    [71]参阅《东西文化及其哲学》，第五章“世界未来之文化与我们今日应持的态度”之中的“世界文化三期重现说”一小节。

    [72]《东西文化及其哲学》，第202页。

    [73]同上注，第210页。

    [74]同上注，第211页。

    [75]参阅《东西文化及其哲学》的最后一小节“今日应再创讲学之风”。

    [76]如冯契称梁漱溟的文化体系“是一个玄学家提出的变相的‘中体西用’论”。见《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社，1989年版，第337页。

    [77]傅乐诗：《思想的转变：从改良运动到五四运动（1895—1920）》，这是他为《剑桥中华民国史》所写的一章。见该书中译本，上海人民出版社，1991年版，第390页。

    [78]刘伯明：《评梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》，见《五四前后东西文化问题论战文选》（陈崧编），中国社会科学出版社，1989年版，第476页。

    [79]同上注，第483页。

    [80]张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，见《从“西化”到现代化》（罗荣渠编），北京大学出版社，1990年版，第85页。

    [81]张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，见《从“西化”到现代化》（罗荣渠编），北京大学出版社，1990年版，第85页，第91—92页。

    [82]严既澄：《评〈东西文化及其哲学〉》，见《从“西化”到现代化》，第106页。

    [83]孤桐：《原化》，见《从“西化”到现代化》，第136页。

    [84]严既澄：《评〈东西文化及其哲学〉》，见《从“西化”到现代化》，第99页。

    [85]李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》，见《五四前后东西文化问题论战文选》，第517页。

    [86]同上注，第527页。

    [87]李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》，见《五四前后东西文化问题论战文选》，第528页。

    [88]恶石：《评〈东西文化及其哲学〉》，见《五四前后东西文化问题论战文选》，第487页。

    [89]杨明斋：《评中西文化观》，上海书店，1991年影印版，第11页。

    [90]杨明斋：《评中西文化观》，上海书店，1991年影印版，第57页。

    [91]同上注，第106页。

    [92]罗荣渠：《中国近百年来现代化思潮演变的反思》，《从“西化”到现代化》代序，第11页。

    [93]见《东西文化及其哲学》三版自序。

    [94]胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，见《五四前后东西文化问题论战文选》，第543页。

    [95]胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，见《五四前后东西文化问题论战文选》，第544页。

    [96]林毓生：《胡适与梁漱溟关于〈东西文化及其哲学〉的论辩及其历史涵义》，《中国文化与中国哲学》（第三辑），三联书店，1990年版，第148页。

    [97]《就〈东西文化及其哲学〉致胡适》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第727页。

    [98]胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，附录二《答书》。

    [99]《梁漱溟全集》，第4卷，第727页。

    [100]胡适：《一年半的回顾》，见《努力周报》第75期，1923年10月21日。

    [101]陈独秀：《思想革命上的联合战线》，见《前锋》创刊号“寸铁栏”，1923年7月1日。

    [102]《梁漱溟启事》，《北京大学日刊》第1323期，1923年10月25日。

    [103]《答胡评〈东西文化及其哲学〉》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第738页。

    [104]同上注，第740页。

    [105]《答胡评〈东西文化及其哲学〉》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第753页。

    [106]参阅《梁漱溟先生谈山东乡村建设》一文，见《梁漱溟与山东乡村建设》第78页，山东人民出版社，1991年版。

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