1924年夏天，梁漱溟辞去了北京大学的教职。这一年，对梁漱溟来说，有两个地方是颇有吸引力的。一个是广东，在那里，经过孙中山改组并得到苏联支持的国民党正准备通过北伐以武力统一中国。他的朋友李济深与陈铭枢再三来信来电，邀请他到广东去，参加革命。另一个是山东，在那里，他的朋友，当时正热心于村治运动的王鸿一，则再三来信请他去主持曹州中学，为梁漱溟自己也有份参与筹办的曲阜大学作准备。[1]
由于梁漱溟不赞成以武力统一中国，也不相信能以武力统一中国，同时，他急于想把自己对教育的新认识与新设想付诸实施，因此，他没有南行，而在这年的秋天去了山东，到曹州中学去办学。
也许是由于他的办学理想与当时的学校教育相冲突，难以让人接受；也许是由于他预想中的曲阜大学与山东保守主义者的观念相距太远，被他们拒绝，再加上山东政局急变，1925年春，梁漱溟将曹州高中交由其弟子陈亚三接办，带着失望与忧郁，返回了北京。
关于这次到山东的详情，梁漱溟后来从来没有透露过，我们自然难以得知。但是，他这次去山东办学遭到挫折与失败，则是一个明显的事实。这一点，我们可以从他的《致〈北京大学日刊〉函》（1926年5月12日）看出。梁漱溟在信中写道：
旅曹半年，略知办学甘苦，归结所得弥以非决然舍去学校形式无从揭出自家宗旨。学校制度以传习知识为本，无论招学生聘教员所以示人者如此。而人之投考也应征也所以应之者何莫非如此。而溟宗旨所存则以在人生路上相提携为师友结合之本。人生之可哀谓其极易陷落躯壳中而不克自拔，非兢兢焉相提携固莫能超拯也。此师友所以为人一生所独贵，而亦即教育意义之所寄也。虽学校制度难于改措，溟初不谓其即兹当废，抑且溟今后亦未见能不与学校为缘，然溟今后所欲独任之教育事业则绝不容以自家宗旨掺杂现行学校制度之内，如往昔在曹州之所为也。溟今后所自勉者亦曰举吾兹所谓师友之道者倡之于天下耳。万万不肯再办学校，此补言者又一事。[2]
本来，梁漱溟希望能借助讲学、办学的方式，用孔颜的道德人生来昭苏中国人的人生态度以全盘承受西方文化，达到复兴中国文化、解除中国面临的困境的目的。但是曹州办学的失败，对他显然是一次沉重的打击，使他又一次陷于苦闷之中。梁漱溟决定再次归隐，三年之内停止任何社会活动。但是梁漱溟的这次归隐生活，过得并不舒适愉快。[3]
从曹州回到北京后，梁漱溟先是住在清华园，专心致志地编辑与安排出版他父亲的遗稿（《桂林梁先生遗书》），希望能借此排除心里的不快。睹物思人，遗稿的编辑，更使他心绪不宁，陷于一种忏悔的情绪之中。[4]后因有十多位曹州高中学生追随而来，于是，梁漱溟在什刹海东煤厂租了一所房子，与他的学生同住共学。
1925年，时值国民党北伐前夕，南方的革命气氛极为高涨，这时李济深、陈铭枢等又来函电，邀请梁漱溟南下参加革命。由于梁漱溟不相信国民党能以武力统一中国，不相信政党政治能解决中国问题，而自己这时又没能拿出一个具体的切实可行的方案来，正如他自己所说：“自己胸中犹豫烦闷无主张，要我跟他们一齐干，还不甘心；要我劝他们莫干，更无此决断与勇气，则去又何用？”[5]因此，梁漱溟又一次谢绝了他们的邀请。但是，到1926年春天，他还是派了三名得意弟子王平叔、黄艮庸、徐名鸿前往广东，了解改组后的国民党与南方的局势。
随后，梁漱溟便与他的其他弟子由什刹海搬到西郊的大有庄，继续过着同住共学的生活。这时他们研究的主题是心理学与儒家哲学。5月，梁漱溟开始撰写《人心与人生》一书，希望能为儒家哲学尤其是儒家的伦理学提供一种真正的心理学的解释，并纠正自己在《东西文化及其哲学》里面因没有把孔子的心理学认清，滥以当时盛谈本能的心理学为依据去解释孔子的观念与道理所造成的错误。但是他的这部著作当时并没有完成。
1926年9月，北伐军到达长江沿线，并很快攻占华中重镇武汉。这一胜利，使得全国震动，也引起了一直不相信也不赞成以武力统一中国的梁漱溟的关注。当时，作为北伐先锋队统帅的陈铭枢到了武汉，他力劝梁漱溟南下武汉与他会面。为了亲眼看看国民党北伐的实际情况，同时也是为了见到他那两个去了广东而又随师北伐到武汉的弟子王平叔和黄艮庸，梁漱溟决定南下。梁漱溟先是到了上海。10月10日，在上海，梁漱溟无意中遇见中国青年党的领导人曾慕韩。曾慕韩有意拉梁漱溟入他们的阵营。但是，交谈中梁漱溟发现，曾慕韩他们的政纲并没有什么比国民党的政纲更令他满意的地方。梁说道：“他虽说得天花乱坠，一样无解于我的烦闷。换言之，我心目中的问题，他们都没有。”[6]结果可想而知。随后，梁漱溟到了南京。由于时局急剧变化，武汉反蒋，陈铭枢在武汉地位不保，因此，梁漱溟没有去武汉，而是很快就返回了北京。
梁漱溟回到北京不久，1927年初，他派去南方的王平叔、黄艮庸也先后秘密离开武汉，返回北京。但是，徐名鸿没有回来，他在南方参加了共产党。就是回到他身边的王平叔，也很欣赏共产党的理论，只有黄艮庸不移不摇。
弟子的变化，似乎使梁漱溟意识到，若没有明确的、坚定的信念与主张，是难以吸引人尤其是年轻人的，也是难以在社会政治改造中产生影响、发挥作用的：共产党之所以对年轻人具有强大的吸引力，原因之一就在于共产党人有坚定不移的信念与明确的主张。
王平叔、黄艮庸他们的返回，给梁漱溟带来了更多的关于南方革命的消息。这些消息对于正在思考中国民族前途问题，正在找寻中国社会政治问题解决途径的梁漱溟来说，是十分重要的。
不久，梁漱溟就宣称他找到了解决中国社会政治问题的真正途径，确立了自己的主张，他觉悟了！
悟得了什么？并不曾悟得什么多少新鲜的。只是扫除了怀疑的云翳，透出了坦达的自信；于一向所怀疑而未能遽然否认者，现在断然地否认他了；于一向之所有见而未敢遽然自信者，现在断然地相信他了！否认了什么？否认了一切西洋的把戏，更不沾恋！相信了什么？相信了我们自有立国之道，更不虚怯！[7]
梁漱溟觉悟到了西方的政治制度、教育方式以及都市化道路都是不适合中国的，都解决不了中国的社会政治问题，都没法使中国摆脱面临的困境。他相信，要摆脱中国面临的困境，要解决中国的社会政治问题，必须依赖中国人自己，必须依赖中国文化中固有的东西，必须从中国本身寻求解决问题的办法与途径。这解决中国问题的真正途径，梁漱溟认为，就是“乡治”。只有“乡治”，才是中国的真正的立国之道；只有“乡治”，才能使中华民族得救。
梁漱溟把他自己的这种觉悟，称为“中国民族自救运动之最后觉悟”。据他自己的说法，他的这种觉悟，是他长期思考中国社会政治问题的结果。我们了解一下梁漱溟对这个问题的思考过程，显然是有意义的。
早年，梁漱溟是极为向往西方的社会政治制度，尤其是英国式的君主立宪制的。他以为，只要能将这种制度移植到中国来，便可以实现中国的社会政治改造。但是自清末到民国几十年间，中国经历的一次又一次的制宪运动都以失败告终。这时，梁漱溟只是以为中国没能把西洋的社会政治制度移植过来，大概是由于中国的国民缺乏与西方政治制度相适应的习惯。
于是，梁漱溟开始将注意力转移到与西方政治制度相适应的政治习惯的培养上来。而与西方政治制度相适应的习惯，实际上就是团体生活的习惯，国家即是一个团体，国家的生活即为团体生活。梁漱溟认为要养成团体生活的习惯，必须从小范围入手，从近处小处做起。这使他想到了乡村自治。因此才有1923年春在山东曹州中学演讲时提出的“以农立国”主张。但是由于当时梁激溟对农村及农民的力量缺乏充分的认识，仍相信西方的政治道路是中国的必由之路，再加上环宇所见，都是资本帝国主义称霸，农业国家皆为被侵略的对象，因此，那时候，梁漱溟对以农立国并没有信心。
随后几年，通过对中国社会历史文化的分析考察，梁漱溟渐渐认识到，西方的政治制度是根本不能移植到中国来并在中国生根的，因为我们难以养成与西方政治制度相适应的习惯。我们所以难以养成与西方政治制度相适应的习惯，按梁漱溟的说法，则是：
因为其中有梗阻处，有养不成处。而其梗阻则从中国数千年文化所陶铸成的民族精神不同于西洋人而来。我所谓民族精神系包含以下两层：其一是渐渐凝固的传统习惯，其二是从中国文化开出来的一种较高之精神，这两层皆为养成西洋式政治制度或政治习惯的梗阻。[8]
因此，中国人必须在西方式政治制度之外别求其解决政治问题的途径。
但是，这并不足以使梁漱溟确认只有乡治才是中国民族自救的唯一途径。在确认乡治为民族自救的真正途径这问题上，梁漱溟显然受到了共产党领导的农民运动的启发。我们知道，北伐时期，共产党领导的农民运动在南方得到了迅猛的发展，并充分显示了其力量。1927年，在他的弟子回来向他报告了南方的革命情况后，梁漱溟便宣告觉悟，并视乡治为中国民族自救的唯一途径，这决不是偶然的巧合。
1927年4月12日，蒋介石在上海发动“四一二”反革命政变，对共产党人及其支持者展开大屠杀行动。4月15日，李济深、陈济棠等在广州也开始大捕杀。4月28日，在北京，梁漱溟的朋友、共产党的领袖之一李大钊被军阀张作霖的手下杀害。
在帮助料理完李大钊的丧事之后，梁漱溟便带着他的弟子王平叔、黄艮庸离开北京前往广州，拜会这时已经是广东地方实权人物的李济深。他此次到广州，主要的目的是想看看能否借助李济深的影响，试行他的“乡治”主张。梁漱溟对他这次在广州与李济深的会面有这样的描述：
我一见面，就问他，从他看现在中国顶要紧的事是什么？任潮先生原是“厚重少文”的一位朋友，向不多说话。他很迟重地回答我：“那最要紧是统一，建立得一有力政府。”他又慢慢地申说：“从前广东是如何碎裂复杂，南路邓本殷，东江陈炯明，又是滇军杨希闵，又是桂军刘震寰，以及湘军豫军等等，人民痛苦，一切事无法办得。待将他们分别打平消灭，广东统一起来，而后军令军制这才亦统一了；财政民政亦逐渐都收回到省里了；内部整理得有个样子，乃有力出师北伐。所以就这段经历而论，统一是最要紧的。现在的广东，实际上还有不十分统一之处，假使广东的统一更进步些，那我更可作些事。一省如是，全国亦复如是。”我问他，怎样才得统一呢？他说：“我是军人，在我们军人而言，其责就要军人都拥护政府。”他更补充一句，“这所谓政府自是党的政府，非个人的。”我冷然的说道：“国家是不能统一的；党是没有前途的；凡你的希望都是做不到的！”他当下默然，许久不作声；神情间，似是不想请问所以然的样子。——我们的正经谈话就此终止。[9]
由此看来，两人在社会政治问题方面的谈话并不投机。
梁漱溟在广州仅停留了一个星期，便到位于广州附近、他弟子黄艮庸的家乡新造细墟，闲居读书，以等待时机。
在经历了1927年底在广州发生的张发奎武装叛乱、共产党人的武装起义等一系列事件之后，李济深开始回味梁漱溟初到广州时对他说的那一番怪话，极希望梁漱溟从乡下返回广州。于是梁漱溟又返回广州并入住李济深的总部。在夜谈中，梁漱溟对李济深说道：“中国在最近的未来，实际上将不能不是些分裂的小局面，每个小局面还都是大权集中在个人之手。此其所以然，是在超个人的‘法’，或超个人的‘党’都无从建造得起来（这在中国皆是绝对的造不起，非一时现象）；故尔政治上必然地落到这地步，而不可逃。在每个小局面中握有权力者，下焉的便为祸于地方，上焉的或能作些个建设事业，这都不是我期望于你的。我期望你能替中国民族在政治上、在经济上，开出一条路来走，方为最上。如何去替民族开出这条路来？则我之所谓乡治是已。”
对于梁漱溟的分析、论述，李济深表示赞同，并同意梁漱溟在广东试办乡治。
1928年初，李济深根据梁漱溟的建议，认定自己的事业在地方，出于巩固自己的地盘与实力的考虑，同时也希望在广东有所建设，于是在广州政治分会内增设了一个“建设委员会”，自任主席，而由梁漱溟代理此职。梁漱溟此时正想在广东试行其乡治主张，因此受任不辞。
4月，梁漱溟便在建设委员会提出《请办乡治讲习所建议书》及试办计划大纲。
在《请办乡治讲习所建议书》中，[10]梁漱溟首先论述了开办讲习所的必要性。按照孙中山的观点，中国要建设一个新国家，要实施宪政，必须以地方自治为基础，必须先实现县自治。梁漱溟认为，若一开始就进行县自治，范围未免太大，这对于一个从来没有过问公众事业习惯的社会来说，显然是不太合适的。因此，最好是从乡村自治，亦即乡治开始。当然，要达到乡村自治的目标，并不是只草订颁布一些乡村自治法令，由县长吏役去执行办理就可以奏效的。其实社会所真正遵循的是习惯而非法令。要实现乡村自治，首先要养成的是与此相适应的新习惯。而新习惯的养成，又有待于训练，且不是一朝一夕就可以办到的。于是，梁漱溟强调，现在最迫切的是要有经过训练、考试合格的人员去协助人民筹办乡村自治。为了培养协助人民筹办乡村自治的合格人员，当务之急就是开办乡治讲习所。
但是，梁漱溟在建议书中说得更多的，是在乡治实施过程中可能出现的问题与困难，并强调，在这些问题中，只要有一个没能处理好或解决好，乡治就没有成功的希望。这些问题与困难包括：
（一）人的问题。梁漱溟认为，乡治是一种新的政治形式，在中国，事属初创。由于中国人多为安分守己之人，一向过其闭门生活，不愿与闻外事，无过问公众事业的习惯，这对实行乡治是一种困难。也正由于中国多安分守己，多不愿管事，乡治领导人之职极易落入那些借公益之名营私自肥的土豪劣绅或那些喜出风头的少年人手中，这样，实行乡治不啻为乡间不良分子创造机会。果真如此，乡治必失败无疑。因为，“乡间人对于历来所行新政久失信仰，而对于此两种人尤鄙视嫌厌之。今自治事复归其主持，将必存一种厌恶心理，相率引退，不愿参预其间。夫所谓自治者，本谓地方人士出而自理其地方之事也。若多数人不愿预闻，则尚何有自治可言？”
梁漱溟认为，若要一改乡间人对乡治的消极嫌厌态度，而变为积极的参与，除了要养成新习惯，并让经由乡治讲习所训练出来的学生充当乡治的领导者之外，别无他法。但是，新习惯的培养，若与中国固有的习惯心理相冲突，也是难以成功的。在中国乡间，历来就有尚德尚齿、尊师敬长的习惯。梁漱溟认为，经由乡治讲习所训练出来的领导者，对此不可忽视：“在乡治讲习所之学生，应先养成其尊师敬长之风，将来返回乡间，尤须特别认识此点，自知其少年后进，在乡信望未孚，务当从众人心理，别推有齿有德者主领乡事，而自居于二三等地位为之辅佐，一面以其热心毅力感召众人，团结合作，一面以其谦谨知礼，不为父老所嫌弃。”只有这样，乡间人积极过问公众事业的习惯才能逐渐养成。
（二）事的问题。梁漱溟指出，中国农村历来生活粗简低陋，加上近数十年来社会经济的变化以及不断的兵乱匪祸，种种苛征暴敛，农业之衰残，乡村之凋落，是都市中人所难以想象的。对于乡下人来说，此时是“救死犹恐不瞻，其何暇谈自治哉？”。因此，在乡治中应先办些什么事项，是值得认真斟酌的。有许多事项，人们以为是乡下人急需的，事实上都不是，“例如自治中教育文化一类事项，欲举办乡村小学及半日学校，似非过高之谈，而在乡间人已有力莫能举之叹。又如交通一类之修桥开路，公共卫生之清洁运动，以至慈善公益一类之事，在乡间人视之皆属不急之务（公共娱乐，更不待言），与其眼前亟待解决之问题毫不相干。他如户口之编查登记、土地之登记清丈，或其他统计注册事项，以及地方官府委令执行之各种事项，在乡间人或则怀疑，或则烦厌，又且不止视为不急而已。”
（三）钱的问题。要办事，就要钱，而要钱，就意味着要在国税、省税、县市附捐杂课、土匪勒收以外，又有一种抽剥，其为乡间人所嫌厌怨苦，可想而知。
对于事的问题、钱的问题，梁漱溟认为，其解决方式必须从农村经济问题入手，因为对于乡间人来说，目前最急切的就是经济问题。否则，无论是什么样的计划，无论是什么样的作为，都是毫无意义的。而解决农村经济问题的最佳途径，梁漱溟认为，就是合作。
《请办乡治讲习所建议书》是梁漱溟第一次对他的乡治主张的公开表述。虽然他的论述并不完备，但是他在文中提出的问题表明，他的乡治主张基本成熟。他在这里提出的观点，对其后来的乡村建设方案有着极重要的影响，而且，他在批评其他地方的乡村工作时，也都是从他在这里提到的问题着眼的。
5.6月间，梁漱溟还在建设委员会对地方武装团体训练员养成所人员以“乡治十讲”为题作过连续演讲。[11]为试办乡治讲习所第一期，梁漱溟同意出任广东省立第一中学校长职务并着手对该校进行改革。但是，他的建议书及试办计划迟迟得不到批复，这才使他认识到，开办讲习所与实施乡治的时机还不成熟。于是梁漱溟以到北方考察乡村工作为由，打算离开广东。
1929年春天，征得李济深同意，梁漱溟将广东省立第一中学交其弟子黄艮庸接办后，离开广东，北上考察乡村工作实验情况。梁漱溟先后考察过黄炎培领导的中华职业教育社在江苏昆山县徐公桥进行的乡村改进实验，晏阳初领导的中华平民教育促进会在河北定县进行的平民教育实验，以及军阀阎锡山在山西主持进行的“村政运动”。
总的说来，对于这些地方的乡村工作，梁漱溟并不感到满意，但是，这次考察，显然加深了他对乡治实施过程中可能出现的问题与困难的认识。这对于他后来主持山东乡村建设研究院及其实验县区的工作，是有极为重要的借鉴意义的。
考察结束后，梁漱溟没有返回广东。原因是1929年桂系的李宗仁、白崇禧公开与蒋介石决裂，并引发了蒋介石与桂系之间的大战。梁漱溟在广东的支持者李济深虽然没有参与这次反蒋活动，但由于他多少与桂系有些联系，而又与蒋介石有矛盾，因此，当他去南京企图调解桂系与蒋介石的矛盾时，不但没能调解成功，反而被蒋介石扣押并软禁汤山。在这种情况下，梁漱溟回到了北京。
在北京，经由王鸿一的介绍，梁漱溟结识了梁仲华、彭禹庭、王柄程等人。当时他们正忙于安排出版由阎锡山资助的《村治》月刊与筹办得到冯玉祥和韩复榘支持的河南村治学院。[12]由于梁漱溟的乡治与他们的村治思想很接近，因此，他们请他主办《村治》月刊，并担任筹办中的村治学院教务长。梁漱溟欣然接受邀请。受村治学院筹办同仁的委托，梁漱溟起草了《河南村治学院旨趣书》及组织大纲、学则、课程安排等文件，阐明该院的宗旨。
在《河南村治学院旨趣书》中，梁漱溟进一步阐发了他的乡治（乡村建设）理论。
梁漱溟认为，中国自古以来就是一个村落社会，与欧洲国家相比，其最突出的特点就是散漫无组织。这样的社会被西方列强侵略压迫是势所难免的。仅数十年时间，中国便被夷为次殖民地。在这种情况下，国人便想方设法谋求民族自救之道，但由于没能认识中西文化及其社会的不同，盲目照搬西方的东西，以为这样便可使中国变为一个强大的国家，便可解决面临的困境。然而学西洋的结果，是中国没有变为强国，而是遭受了更多的祸害。梁漱溟认为，这是犯了既不知彼又不知己的错误所难免的。其实，中国是不必要，也不应当，更不能够走西方近代资本主义国家道路的。中国之所以不必走西方的路，是因为我们民族自救之道并不在这里；中国之所以不应走西方的路，是因为西方的路与我们的民族精神不合；中国之所以不能走西方近代资本主义道路，是因为现实条件不允许：
所谓不能求者，吾人今欲取径于资本主义以发达产业既不能也。资本主义唯宜于工业，而大不便于农。吾今欲发达产业，其从工业以入手欤？是固可取径资本主义矣。然不平等条约之束缚既扼吭窒息不得动，一也；苦不得资本以为凭借，二也；环我者皆为工业国，各席其数世或数十年之余荫，更无余地以容我发展，三也；而吾固农国，取径于大不便于农之资本主义，是自绝生路，四也。是故我之不能从工业入手而从农业，有必然矣。从农业则不能取径资本主义；不取径资本主义，固不可得而为近代国家也。[13]
既然中国不必、不应也更不能走西方近代资本主义道路，那么，中国民族自救的途径又是什么呢？是村治。
梁漱溟认为，中国既然是一个村落社会，其特点就在于散漫无组织，那么中国的当务之急就是求其进于有组织的社会。组织有两种：一是经济的组织，一是政治的组织。要使社会在经济方面有组织，就必须在经济的生产与分配上实行社会化；要使社会在政治方面有组织，就必须在政治上实行民治化。要使中国进入有组织的社会，除了从乡村入手、实行村治之外，别无其他办法。至于经济组织与政治组织何者为先，梁漱溟主张当以经济组织为先，并借经济引入政治。理由是，经济是政治的基础，若经济不发达，教育也难以发达，社会中的成员知识能力必然是幼稚低陋、不足以过问政治的。
在中国要发展经济，梁漱溟认为，当从农业复兴开始，并以合作的方式进行。为此，他指出了一个他自认为是正确而又可行的方案：
窃尝计之：使吾能一面萃力于农业改良试验，以新式农业介绍于农民；一面训练人才提倡合作；一面设为农民银行，吸收都市资金而转输于农村。则三者连环为用：新式农业非合作而贷款莫举；合作非新式农业之明效与银行贷款之利莫由促进；而银行之出贷也，非有新式农业之介绍莫能必其用于生产之途，非有合作组织莫能必其信用保证。苟所介绍于农民者其效不虚，则新式农业必由是促进，合作组织必由是而促进，银行之吸收而转输必畅遂成功；一转移之间，全局皆活，而农业社会化于焉可望。然要在无与分其势者。不然，则农业必夺于工业；而资本主义兴，由合作以达于社会主义之途难就。[14]
显然，梁漱溟是要将新农业、合作、金融三者联系起来，使其变成一个有机的系统，相互制约，相互促进，最终达到农业复兴的目的。他的这个方案，后来在山东邹平实验县曾得到初步的实施，并取得了相当好的效果。
按照梁漱溟的构想，一旦农业得以复兴，工业必伴随而起，中国所走的道路，应该是由农业引发工业的道路。但是，这种由农业引发的工业必须是“或由合作社以经营之，或由地方自治体以经营之”，只有这样，中国才不会走上资本主义道路。梁漱溟所谓由农业引发工业的主张，实际上是要中国走自给自足的经济道路。梁漱溟自己后来也承认这一点。[15]这种发展经济道路，在世界贸易十分普遍的时代，是不利于一个国家的经济发展的。历史证明，走这种经济路线，只能导致闭关锁国。当然，如果从保护民族经济发展的角度说，这种主张、这条道路也不是毫无意义的。
梁漱溟认为，若农业得到复兴，引发工业，经济困境得以解除，那么，中国的政治问题也就有希望解决。梁漱溟说道：“农村产业合作组织既立，自治组织乃缘之以立，是则我所谓村治也。盖政治意识之养成，以及习惯能力之训练，必有假于此；自治人才与经费等问题之解决，亦必有待于此。顷所谓借经济引入政治，实为不易之道，有异于此者，断知其失败而已！乡村自治体既立，乃层累而上，循序以进，中国政治问题于焉解决。”[16]
1930年1月，河南村治学院在辉县百泉镇正式开学。当时有学生400人（一说240人）。学院分设农村组织训练部、农村师范部。梁漱溟在村治学院主要开设“乡村自治组织”等课程。
不久，中原大战爆发，河南成为主战场，村治学院被迫暂迁北京。夏天，中原大战以冯玉祥、阎锡山失败告终。村治学院迁回百泉。由于大战中韩复榘与冯玉祥决裂，投向蒋介石，被蒋介石调任山东省政府主席，而新任河南省政府主席刘峙对村治学院不予支持。经费困难，地方为难，10月，开办还不到一年的河南村治学院便被迫关闭了。
3.2 中国文化与乡土社会
虽然在1927年梁漱溟便宣称他觉悟了，认定只有乡治（乡村建设）才是解决中国社会政治经济问题、使中国摆脱面临的困境之真正途径，并先后在广东、河南等地为实施他的乡治主张做了一些尝试性的准备工作，但是，如同他的乡村建设实验一样，其乡村建设理论的系统而详尽的研究，是在1930—1937年之间进行的。在这期间梁漱溟先后发表了包括《中国民族自救运动之最后觉悟》（论文集）、《乡村建设理论》在内的大量文章与著作，企图从社会历史文化的角度，说明中国文化及其社会的特殊性，指明无论是西方近代民主政治的路还是俄国共产党发明的路，在中国都是行不通的，希望借此转移国人、尤其是青年人“盲目”向西走的方向，打破他们的梦想，与他一起向东走，用中国固有精神去完成民族自救的大业。
在梁漱溟进行乡村建设理论的系统而详尽研究的时候，中国思想界正开展一场具有重要影响的论战，这就是中国社会性质论战。这场论战的起因，正如梁漱溟后来所说，是国民革命军在北伐之后，“革命理论发生争执，要追问中国社会是什么社会，方可论定中国革命应该是什么革命。因为照马克思派的讲法，若是封建社会，便当行资产阶级革命；若是资本主义社会，便当行无产阶级革命。从乎前者，则资产阶级为革命主力；从乎后者，则资产阶级为革命对象。”[17]很明显，这场论战并非纯学术性质的历史研究，而是与现实社会政治问题有着极为密切关系的。梁漱溟虽然没有直接参与这场论战，但是，由于乡村建设实践的需要，他的乡村建设理论研究又是与这场论战息息相关的。他的理论实际上就是他对这场论战中提出的“中国到底是什么社会”这个问题的一种解答。
然而，与参加中国社会性质问题论战的许多人不同，梁漱溟并没有在中国是封建社会还是资本主义社会这个问题上多费笔墨，他根本否认秦汉以后的中国是一个阶级对立社会。他认为中国是一个不同于西方社会的特殊社会，不能也不应用西方的社会形态来加以衡定，即使这样做，也是于事无补的。梁漱溟指出，假如我们把西方社会看成是个人本位的社会，阶级对立的社会，那么，中国则应被看成是伦理本位的社会，职业分立的社会。
梁漱溟认为，与西方社会相比，中国社会的一个最为明显的事实就是缺乏建立在自由平等观念基础上的团体组织，并因此没法映现出个人在社会中的价值与地位，但是，在中国人们又特别注重家庭生活，家在中国人的生活中有着在其他国家或民族里面所没法比拟的地位。
家为中国人生活之源泉，又为其归宿地。人生极难安稳得住，有家维系之乃安。人生恒乐不抵苦，有家其情斯畅乃乐。家之于中国人，慰安而勖勉之，其相当于宗教矣。[18]
由于中国人十分注重家庭生活，因而也十分注重人与人之间的伦理关系。其实伦理关系就是从家庭产生的，家庭关系是所有的伦理关系中最为根本的。所谓伦理关系，实际上就是人与人相互之间的情谊关系与义务关系。在伦理中以情感为最重要，而在情感中人们又都是互以对方为重的，所以在伦理关系中，是彼此互以对方为重的：一个人似乎不是为自己而存在，而似乎是为他人而存在的。梁漱溟认为，这种情形是中国社会独有的，所以中国应称为伦理本位的社会。
伦理关系始于家庭，但又不限于家庭。梁漱溟指出，在中国，几乎所有其他关系，如一般的社会关系、政治关系都可以看成是家庭关系的放大，或可以家庭关系相比拟。例如，一般社会关系中的师徒、东伙、邻里，社会上的一切朋友、同侪，或可视为父子，或可比之兄弟，而政治关系中的君臣、官民亦可以父子关系视之。就是经济生活中的夫妇、父子共财，兄弟乃至宗族间的分财，亲戚、朋友间的通财，都可以从家庭伦理关系中得到解释。
在这里，梁漱溟揭示了或者说是注意到了中国社会生活中家国同构、天下一家的特点。但是，由于他只强调其中温情的一面，难免有将中国社会理想化的嫌疑，因而难以令人信服。
由于中国伦理本位社会在经济上提倡兄弟分财、朋友通财，而且所有金钱多用于消费，这样势必难以形成经济上集中的局面，加上中国土地自由买卖，人人都可得而有之，而蒸汽机、电机等在中国未发明，甚至连较大一点的机械都没有，这使得中国没法形成生产工具被一部分人垄断而另一部分人只能靠替人干活来谋生的形势。没有垄断就没有阶级。因此，中国并不是一个阶级对立的社会。相反，由于各人都有自己的生产工具，可以自行生产，各人做各人的事，各人吃各人的饭，这就是说，在中国没有阶级对立，但有一行一行的职业，因此，中国可被称为职业分立的社会。
在职业分立的社会里，虽不能说没有富贵贫贱的区别，但是由于土地可以自由买卖，遗产均分，这种富贵贫贱的情况是升沉不定、流转相通的，一个人能否富贵，关键就在于自己是否勤俭。职业分立社会的这种特点，不仅表现在经济上，同时也反映在政治上。中国很早就发明了官吏制度，官吏大抵都是由士人通过考试而来的。士与农工商并列为四民，士人做官取禄、禄以代耕。士不过职业之一种。在职业分立社会，政权是对所有人开放的，所有人都有参与的机会，当然一个人能否参与，主要看自己是否“要强”。
在这里，梁漱溟的确注意到了中国人社会地位有较大的可变性，不像西方社会那样，阶级壁垒森严，这自然是他独到的地方。但是如同他在讨论伦理本位时一样，只强调一个方面，同样有将中国传统社会理想化的色彩，其有多大的说服力，也就是值得怀疑的。
但是，从他关注到了中国社会形态的特殊性这个方面看，谁也没法否认他的观点的价值。
梁漱溟认为，既然中国是一个伦理本位、职业分立的社会，而不是一个个人本位、阶级对立的社会，那么，在这个社会里就不可能存在一个统治阶级，所有的只是由一个统治者——皇帝统治的社会。因此，中国也就不是一个普通意义上的国家。在这样的社会里，武力便是不必要的了，即使有武力也用不起来。那么，中国的社会秩序是靠什么来维持的？按照梁漱溟的分析，主要是靠教化、靠礼俗。他说：
从来中国社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化，不在国家法律而宁在社会礼俗。质言之，不在他力而宁在自力，贯乎其中者，盖有一种自反的精神，或曰向里用力的人生。[19]
自反也好，向里用力的人生也好，所强调的都是修身，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。无论是教化、是礼俗，还是自力，其内容都是理或理性。
理或理性，是梁漱溟的一个重要概念，但其含义与我们日常所说的理性一词的含义并不相同。在梁漱溟那里，理或理性是情理的意思，与道德判断中的是非观念或道德良心有着极为密切的关系。梁漱溟曾对他的理性或理这个概念作过多次描述：
人类有其一极强要求，时时互以责于人，有时亦内以讼诸己；从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而殊不见其所失——这便是所谓理。[20]
所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理。吾人心里平平静静没有什么事，这个时候，彼此之间无论说什么话，顶容易说得通。[21]
梁漱溟认为，表面看来，理或理性是很寻常、很浅显的，但实际上，它是宇宙当中最可宝贵的东西，人之所以为人，人与动物的区别，就在于人有理性。中国人或中国文化的特点与优长，就在于能发挥人类的理性：中国文化的早熟，就是由于中国人理性开发得早的缘故。正因为中国人理性早启，才造成了中国人几乎没有宗教的人生。[22]
中国人理性得以早启，并表现为礼俗、教化与向里用力的人生，梁漱溟认为，古时的儒家起着举足轻重的作用，其中尤以周公、孔子的作用为最大。他们：
苦心孤诣，努力一伟大运动，想将宗教化为礼，将法律、制度化为礼，将政治（包含军事、外交、内政）化为礼，乃至人生的一切公私生活悉化为礼；而言“礼”必“本乎人情”。将这些生活行事里面愚蔽的成分、强暴的气息，阴为化除，而使进于理性……虽然后来“礼崩乐坏”，然中国人社会生活的进行，始终要靠礼俗。礼之一物，非宗教、非政治，亦宗教、亦政治，为中国人所特有，居其文化之最重要部分。[23]
梁漱溟并不否认，儒家所致力的礼乐运动并没有完全成功，但他认为，其成就已经不算小了，它一方面种下了中国人的和平根性，另一方面扩大并延续民族生命至今。
中国人的爱和平，中国人的耻于用暴、勇于服善是世所共知的。在生存竞争的世界里面，和平并不是一个优胜的条件。在历史上，中国很少使用武力，相反，倒是一次又一次地被外族武力征服。就是现代在国际上的屈辱，大概都是吃了爱和平的亏。中国虽少用武力、武力也不强大，但是其疆土却一天天扩充，文化的传播是越来越广远，终于成为世界上少有的一个广土民众的国家。梁说道：
此民族生命的扩大果由何而来？又，外族武力的征服虽不免，结果外族总同化于我们；以远古独创的文化，维持着三四千年不断的历史，此其民族生命延续力之强韧，更属绝无仅有。其故又安在？无他，中国人仅可失败，理性则总要胜利的。此根于人类理性而发育的文化，任何人类遇着都像是寻到了自己的家，如水归壑，不求自至，尤其从理性来的“天下一家”的精神，不存狭隘的种族意识、国家意识，自一面说，也许是中国人失败的缘由，然而毕竟从这里不费力地融合进来许多外邦异族。因理性的伟大，而中华民族伟大——然而皆礼俗之效也。[24]
梁漱溟在他的论述中，一次又一次地提及中国历史上多次同化包括那些曾在武力上征服过中国的外来民族的事实，目的是想说明，中国在武力上可以是失败者，但在文化上始终是胜利者。很明显，这是一种中国文化优胜论。这当中，梁漱溟似乎在暗示，既然历史上的中国能在文化上一次又一次同化外来民族，在文化上始终是一个胜利者，那么，今后的中国还能这样做，中国在文化上还将继续是胜利者，中国一定能以其独特的文化征服世界。梁漱溟相信，过去是今后的序幕，“历史暗示了前途”。[25]
梁漱溟一再强调，中国社会秩序的维持不是靠武力，而是靠教化、靠礼俗，从根本上说是靠理性。但是，怎样才能使理性经常地把活力表现出来，以尽其维持社会秩序的功能呢？梁漱溟认为，这主要靠读书明理、代表理性的士人（知识分子）。我们知道，梁漱溟虽不承认中国有统治阶级，但他并不否认中国有统治者。历史上的中国社会，实际上是君主统治的社会。他认为，在这样的社会里面，士人所能起的作用，就是调和君主与众庶之间的矛盾，他们：
一面常提醒规谏君主，要他们约束自己，薄赋敛，少兴作，而偃武修文；一面常教训老百姓，要忠孝和睦，各尽其分，而永不造反。[26]
通过这种方式，对君、对百姓都晓之以理，要他们自己约束自己，使社会秩序得以维持。中国历史上的治世就是这样来的。
但是，这并不能保证天下不发生大乱。为什么会出现乱世呢？梁漱溟认为，这是人心放肆的结果。虽然在中国极为强调自反，强调向里用力的人生，强调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，但是，无论是君主还是百姓，甚至连代表理性的士人都有可能不知自反而向外用力，人心放肆。对于导致人心放肆的原因，梁漱溟分析道：
其所以流于放肆，殆有从乎事实所不得不然者，试分别言之：
（一）君主一面——凡创业之主，多半来自田间，知道民间疾苦，自己又很聪明，知道如何自处，如何处人，故能安众庶。及至传了几代下来，天资浸已平庸，又生于深宫，长于妇人女子之手，于外边的问题一切隔膜，甚至如晋惠帝问告歉岁者曰“胡不食肉糜？”之类。这时虽有谏官、讲官，也无所用。昏淫暴虐，重刑恣杀，横征苛敛，一味向外用力而不知自反。试检史乘，几乎成一定之例。
（二）众庶一面——天下承平日久，众庶的子孙渐渐繁殖起来，人口加多，而生产技术无进步，生产不能增加（这在中国文化里面是一定的），一遭天灾（这是农业社会所最怕的），吃饭成了大问题。此时决不能再向里用力了！再向里用力，为生理所不许。若上面君主昏暴，官逼民反，下面有野心家煽动，则饥民变为流寇，殆也为历史定例。
（三）士人一面——不独君主、众庶到一定时候各要有问题发生。即在士人亦然，承平日久，爵禄弥觉可羡，熟软侧媚者日进，而高介之士沉隐于下。士风士习浸浸偷敝，于君主不能谏诤，所谓教化也虚应故事。他们方贪慕于外，一心作官，不自检束，如何能尽其指点旁人向里用力的职分？验之历史，例不可逃。[27]
人心放肆，都向外用力，社会秩序便难维持，天下大乱便成必然。乱久归治，治久又乱，周期性的一治一乱，几乎成了中国历史的发展规律。
梁漱溟认为，这一治一乱并不就是革命。革命就意味着社会旧秩序的推翻，新社会秩序的建立。而在过去的中国，只有社会秩序的不断破坏与规复，并没有从根本上推翻过旧秩序，更谈不到新秩序的建立。梁漱溟认为，中国历史发展的这一特点，与中国伦理本位、职业分立的社会结构是密切相关的。梁漱溟显然已经注意到了中国社会结构本身具有高度的稳定性与极强的自我调适能力。
从梁漱溟注意到了中国社会结构的特殊以及这种结构本身具有高度的稳定性与自我调适能力，并力图以此为基础对中国的社会历史作出解释的角度看，他的观点是颇为深刻的，也是有价值的。
中国社会结构的特殊，使得中国以其特有的形态存在了几千年，并在历史上一次又一次同化了包括那些在武力上征服过中国的外来民族，在文化上始终是一个胜利者。但是，这一切毕竟都是过去的事情，都是历史。
近代以来，中国社会已经发生了前所未有的变化，并陷入了难以自拔的困境。这是中国社会的现实。
怎样才能使中国摆脱其面临的困境，成了几乎是所有关心中国民族前途与命运的人所思考的也是想解决的问题。
要解决问题，首先得认识问题；要使中国摆脱困境，首先得弄清楚是什么原因陷中国于困境。可是，就在“中国的问题是什么”、“是什么原因使中国陷入困境”这问题上，人们的观点就存在着很大的分歧。有人认为，中国的问题在于帝国主义的侵略；有人认为，中国的问题在于国内军阀的扰乱；有人认为，中国的问题在于中国国民的“贫、愚、弱、私”。对于这些说法，梁漱溟很不以为然。
梁漱溟并不否认中国存在被帝国主义侵略，军阀的扰乱与国民普遍的贫、愚、弱、私等事实。但是，梁漱溟指出，若中国有能力应付国际环境，帝国主义便难以侵入中国，即使侵入了，也会很快被驱逐出去；若中国社会有秩序，军阀便没法进行扰乱；若中国有办法，中国的国民便不会这样的贫，这样的愚，这样的弱，这样的私！梁漱溟说道：
外国侵略虽为患，而所患不在外国侵略；使有秩序，则社会生活顺利进行，自身有力量可以御外也。民穷财尽虽可忧，而所忧不在民穷财尽；使有秩序，则社会生活顺利进行，生息长养不难日起有功也。[28]
这就是说，中国的问题肯定出在其社会内部而别无所在。帝国主义的侵略，军阀的扰乱，国民的贫、愚、弱、私，都不过是中国社会问题的结果与表现。
很明显，梁漱溟想把握的是事情背后的更为本质性的东西。其思考问题的方式与角度，都与其同时代的许多人有很大的区别，其对问题的思考、分析，也比同时代的许多人深刻。
既然中国的问题主要出在中国社会的内部，那么，问题到底是什么呢？梁漱溟认为，这就是中国社会内部的极其严重的文化失调，及由此引致的社会无秩序与混乱。至于为什么近代以来，中国社会会出现极其严重的文化失调，梁漱溟认为，主要是因为西方文化的冲击。梁漱溟一再强调，中国的问题是内部问题，但它又是由外部引发的。所谓外部引发，包括这几个方面的意思：
一、受外面的压迫打击，激起自己内部整顿改造的要求；二、领会了外来的新理想，发动其对固有文化革命的要求；三、外面势力及外面文化实际地改变了中国社会，将其卷到外面世界的漩涡来，强迫地构生一全新的中国问题。[29]
梁漱溟认为，若没有外来势力的冲击，中国便不会出现文化失调，便不会出现旧的社会组织结构崩溃，新的社会组织结构无法建立这种情况，中国将依照其既定的历史轨迹，长存千古。
问题在于，中国在历史上也曾多次受到过外来势力的冲击，但都承受住了，为什么现在面对来自西方的冲击，却出现了严重的文化失调？梁漱溟认为，这一方面是因为西方文化已经发展到了一个较高的水平，而且与中国文化有很大的不同。若西方文化发展水平不高，则不可能对中国文化发生影响，或者不是与中国文化不同的，也不会对中国文化发生作用。另一方面，则是因为中国文化本身也存在着严重的缺欠。若不是中国文化本身有缺欠，当中西文化相遇时，中国也不会出现这样的变化。
中国文化的缺欠，在梁漱溟看来，主要是散漫、消极、和平、无力，是科学技术不发达与缺乏团体组织，是中国人在自己的人生理想上的不健全。这些缺欠，在西方文化的比照之下，表现得特别突出，因此使中国人对于自己固有的文化、固有的人生理想深感不满，加以厌弃与反抗。由西方文化引起的对固有文化的厌弃与反抗，是造成中国文化失调的真正原因。
梁漱溟承认西方文化已经发展到了较高水平，而中国文化本身则有种种缺欠，是明智的，也是理智的。但是梁漱溟在承认中国文化的缺欠的同时，更强调中国文化的优长之处，而且认为这些缺欠就是从中国文化的优长而来。[30]梁并不承认中国文化是失败的。在情感上，他对传统文化依然十分留恋。梁漱溟的这种心态，其实也不过是许许多多的中国人在传统文化问题上的矛盾心理的反映。
西方文化的启发，引起了中国人对自己固有文化的厌弃与反抗，中国原有的社会组织结构崩溃了，伦理本位、职业分立社会的优良风气也都消失殆尽了。
本来在伦理本位的社会里，人们都是尚礼让的，是以他人为重的，是注重义务的，是尊师敬长的，是亲族和睦的，但是，现在这一切都荡然无存了。现在人们崇尚的不再是让而是争，不再是以他人为重而是以自己为重，不再注重义务而注重权利，师长也不尊敬了，亲族也不和睦了。像兄妹打官司争财产，军队倒戈、政局变幻，信义无存，诸如此类事情，原来都是少有的，现在也变得司空见惯了。
西方近代文化的冲击，对中国社会的破坏就已经是不小的了，但事情并不到此为止。在西方近代文化输入之后，又传入了反西方近代文化的思潮（即来自苏联的社会主义），这再次对中国文化产生了强烈的冲击。
传统的、西方的、反西方的思想与理论在中国的并存，使得现在的中国人在理论上、思想上处于矛盾之中，无所适从。梁漱溟认为，现代的中国人，思想是不统一的，各有各的理。我可以站在伦理本位上讲理，你可以站在西方近代思想上讲理，他可以站在反西方近代思想的潮流上讲理，左也有理，右也有理，甚至同一个人可以讲三种道理。这是理与理的冲突。
此外还有理与事的矛盾。如子弟与家庭的冲突。本来在伦理本位的社会里，财产是属于家庭的，子弟受家庭保护，同时家庭可以对子弟的思想行为加以干预。但是现在，子弟之在家庭，一方面根据来自西方的新道理，不让家庭干预其思想行为，而另一方面又根据传统的旧道理，要求家庭供给。又如一般的官僚，动不动就自称为公仆，话讲得很好听，事实却不然。梁漱溟尖锐地说道：
以多数的老百姓那样子穷苦，如果让南京的院长、部长、主席，站在乡下人中间，说这是大家的公仆，主仆之间，未免有些不像；实实在在的说，仍然他是老爷。所以，与其理论上说他是公仆，倒不如从前的伦理社会称为父母官者尚比较切近。这都是理与事的冲突。[31]
梁漱溟认为，现在的中国，处处都是矛盾，时时都有冲突，人们根本找不到准则，也没法子相安：为父者不知应如何为父，为子者不知应如何为子，为婆为媳者，不知应如何为婆为媳；在学校里先生也不好当，学生也不好当。因而家庭父子之间，学校师生之间，朋友同侪之间，乃至政府与人民、上级与下级，统统都不能相安，彼此找不出一个妥帖点来。这就是受到西方文化冲击之后已经崩溃了的中国社会，这就是文化失调的中国社会。
而在职业分立社会，本来是没有垄断的，是机会均等的，士、农、工、商几种职业，谁都可以选择其中一种，农工商可以入仕，士也可以为农为工为商，只要有本事、有品德、有毅力，总会有所成。但是，自从西方文化进来之后，职业分立的社会也发生了很大的变化。
在这方面，梁漱溟首先注意到了垄断情况的出现，尤其是受教育机会方面的垄断。梁漱溟认为，从前人们受教育的机会是很容易得到的，破庙里面，一样苦读；寻常书房，贫寒子弟，束脩可拿可不拿或少拿。现在，读书必进学校，学校是大规模的团体，章程律则，限制极严，学费须照章缴纳，不得有情面的融通。上学费用，亦非昔日所敢比，供一人读中学，便须是有很多田产的人家；间有穷苦学生，也是很少的例外。大学、留洋，更不是一般穷苦人家所敢妄想的。
在现代社会里，政治、经济方面的利益又多是与受教育机会密切相关的。一般说来，在受教育机会上优越的人，同时在政治上的机会也优越，易于得权；在经济上的机会也优越，易于得财。有权有财的人，其子弟也愈得受高等教育，愈得掌权，愈得营利。如此辗转相连逐渐走向垄断里去。本来，若按这种情形发展下去，中国也有可能成为阶级对立的社会。可惜天公不作美，偏偏不让她往垄断里去，偏不让她往阶级对立里去。因为，垄断要成功，有一个条件，这就是社会要有秩序，而现在的中国社会正好是没有秩序。无秩序便没有保障，无保障，垄断便成为不可能，阶级对立也就不能出现。梁漱溟说道：
照现在的情形看，中国是一面往垄断的方向去，而一面又有一个岔道，破坏了垄断。如，由于近几十年的社会不安定，许多人走侥幸的路，竟也得上去，并不如刚才所讲的一样，没有受教育的机会，便政治上、经济上也都没有机会。就是一个最苦的人，一字不识，也可以由土匪做到督军、省长，一个人上去，亲戚、邻里也都跟着上去。中国现在的情形，类此者正多，这就是前边所说的岔道，也好像一个泄水的口子，破坏了垄断。[32]
总之，梁漱溟认为，自从西方文化输入中国之后，中国原来的伦理本位社会被破坏了，而个人本位或社会本位的社会又未能成功；职业分立的社会崩溃了，而阶级对立的社会也没有出现。现在的中国正处于一种东不成，西不就，左冲右突的混乱之中，其问题就出在社会内部的文化失调及因此导致的社会无秩序。
既然中国的问题就在于其社会内部的文化失调及因此而出现的社会无秩序，那么，问题的解决也就只能从其社会内部入手。梁漱溟认为，中国是一个农业社会，中国文化的根本就在乡村，中国现在被破坏得最厉害的也是乡村。因此，中国问题的解决，必须从乡村入手，进行乡村建设。
但是，在梁漱溟宣称觉悟并全力投入乡村建设运动之前，中国就已经存在着两种强有力的思潮：一是来自欧洲的西方近代民主政治思潮，一是来自苏联的共产主义思潮。当时许多人不是主张以西方近代民主政治的方式救国，就是主张以苏联共产党的方式救国。要证明只有乡村建设才是中国民族自救的唯一正确道路，梁漱溟就必须对这些思潮、道路加以考察、分析，说明它们在中国都是行不通的。梁漱溟深知这一点。
对于其早年曾一度倾心的西方近代民主政治，梁漱溟承认其中民主的精神与自由的风气（即公众的事，大家有参与做主的权，而个人的事若非涉及他人利害，人们都没权过问）是很合理的，其立法、司法、行政三权分立，相互制衡的政治架构（它能使人为善有余，为恶不足，能使人才各尽其用）是很巧妙的。但是，梁漱溟认为，由于种种原因，西方近代民主政治道路在中国是行不通的。[33]
首先，中国缺乏实施这种政治的人力。梁漱溟指出，按照西方近代民主制度，政权是由多数人把持的，因此，西方近代民主政治又可称为多数政治。在中国，倡行这种政治的只是占全国人口中之极少数的知识分子，对于大多数的国民来说，是没有这方面要求的。没有多数人的参与，这种政治是不可能在中国成功的。不仅如此，就连倡行这种政治的那些知识分子，也不是真有民主、自由的要求。
其次，中国缺乏实施这种政治的物质条件。这主要表现在中国的经济不发达，人民生活简陋，文化知识水平低下，人民不仅无能力参政，也无闲暇参政。此外，国土太大，交通不发达，消息闭塞，对人民参政也不利。更为重要的是工商业不发达，没能形成一个近代民主政治所需要的强有力的中间阶级。
最后，也是最主要的，是这种政治与中国固有的民族精神不相适合。这表现在，西方近代民主政治所体现的人生态度与中国民族历来的人生态度（安分守己）不合；西方民主制度的竞选方式与中国历来强调的谦德君子之风不合；公众多数表决，少数服从多数的方式与中国的尊师敬长、尊贤使能的传统不合；三权分立，相互牵制，实际上是以人性恶为前提的，与中国以人性为善、对人信任的精神不合。还有私事不得干涉，与中国历来重视道德伦理的风气不合，为了说明这一点，梁漱溟一再引证清末立法上曾发生过的男女合奸无罪但有碍道德教化的争论。[34]很明显，梁漱溟所说的西方近代民主政治与中国固有民族精神不合，主要是道德伦理方面的。
对于来自苏联的共产主义道路，梁漱溟认为，无论是为了解决中国的政治问题、经济问题，还是为了组织起来，打倒帝国主义，取消不平等条约，扫除军阀统治，维护社会安定，中国都有取法的必要。但是，梁漱溟认为，中国不可能取法苏联。[35]因为，要走苏联共产党发明的道路，必须具备两个条件，一是要有好办法团结成一大力量，一是要有好办法保证此一大力量用得正当，不致走入歧途。这就是说，要走苏联的路，必须有牢固的阶级基础，有明确的革命对象，有统一的理论主张，并在此基础上建立一个强有力的政党。在这些方面，中国都是不具备的。
按梁漱溟的分析，无论是中国的产业工人，还是中国的农民、小资产阶级（小市民，包括学生、知识分子），由于本身的弱点与缺点，都不可能成为真正的革命阶级。至于资产阶级，由于他们与买办、官僚、军阀有着种种联系，那就更不用说了。这就是说，中国缺乏走苏联共产党发明的道路的阶级基础。说到革命对象问题，梁漱溟认为，无论是帝国主义还是军阀都不是真正的革命对象，在中国很难确定谁是真正的革命对象。至于在革命的理论方面，更是莫衷一是，甚至连中国是什么性质的社会都说不清，根本没法认定中国应当有一种什么革命。在这种情况下，要组织一个强有力的政党是不可能的，更不用说取法苏联共产党的道路了。
梁漱溟认为，中国之所以不能有一个强有力的政党，还有一个更为重要的原因，这就是党治的精神与中国固有的民族精神极为不相符合。如，共同信奉一种主义，要许多人结合起来往前走，这是中国从来没有过的事情，尤其与中国士人的风气习惯不相符合；中国士人个性发达，乐于自尊，不乐于依附，对于强权或大势力易生反感；更重要的是，中国是一个尚和平的民族，最宽容而有理性，斗争非其所屑，以斗争救中国人，是悖乎其精神的。此外，中国人历来散漫无组织，团体生活的两个条件——组织能力与纪律训练，她都没有，这也是与党治相悖的。
既然中国的国情与西方和苏联都不同，而且西方近代民主政治的路和苏联共产党发明的路又都是与中国固有的文化传统、民族精神相悖的，那么，无论是西方近代民主政治的路、还是苏联共产党发明的路，在中国都是行不通的。中国只能走符合自己国情与文化传统、民族精神的路。政治上是如此，经济上也是如此。这符合中国国情与文化传统、民族精神的路，只能是乡村建设。
不可否认，梁漱溟为了说明西方近代民主政治的路与苏联共产党发明的路，在中国都行不通，而过分强调中国文化的特殊性，中西、中苏国情的差异性，并忽略了为走西方近代民主政治道路或苏联共产党发明的道路而改变中国本身情况与改造中国文化的必要性和可能性，不免失之偏颇。但是，从他强调不能盲目模仿外国的政治模式，不能照搬照抄外国的经验，在探索民族自救道路时必须考虑到自己国家的实际情况与文化传统这个角度看，梁漱溟的观点又是正确的，是可取的。正如有的学者所说，梁漱溟在这个问题上的看法，“虽偶失偏颇，然瑕不掩瑜，在许多地方闪烁着哲人的智慧与睿思”。[36]
按梁漱溟的观点，中国的问题主要是由于西方文化的冲击压迫而导致的文化失调，中国的问题是由外部引发的。
问题虽如此具有外部性，然而语其问题之如何解决，乃又重在内部。外面迫害所以有不可抗之势，及新理想为什么使中国人对固有文化起革命，乃至中国为什么不能改变推动外面世界而被改变于外面被卷到世界上来，胥由自家文化的特殊性与其很大缺欠而来。唯有将内部文化补充增高，使其物质与其人渐得跻身外面世界水平线的程度，是其问题解决所必要的功夫，而断不是以排开外面迫害为解决的……本身的缺欠由外面相形而益见。中国人于其固有政治固有经济，初未必到了不能安不能忍的分际，其所以成为问题，实有文化改良文化提高之意义与其不得不然之势在。[37]
这就是说，中国的问题是文化问题，无论是民族问题，还是政治问题、经济问题，都可以看成文化问题。因此，中国问题的解决，并不是要对谁革命或者推翻谁，而是要改造文化，提高民族的文化水平。文化水平的提高，决不是仅让人多识几个字就可以算数的，而是其国民素质的提高，生活水平的提高，政治生活能力的提高，即在政治、经济、教育各个方面都有进步。这样，才能达到民族自救的目的。这样，就确定了无论是西方式的，还是苏联式的道路，对中国问题的解决都是不适用的。中国问题的解决，只能是依靠中国的知识分子与乡村居民相结合，走乡村建设的道路。
梁漱溟注意到中国近代历史上存在的两种为谋求中国问题的解决而采取的不同革命：一种是由通习外面世界情势的知识分子发动的，如历来的各种维新运动，各种革命运动都属此例；一种是由不通外面情势的内地农民发动的，如同治光绪年间闹的无数教案，1900年义和团的扶清灭洋，以及北方各省的红枪会、天门会，四川的神兵等等都属这一类。但是由于知识分子、农民各自的缺点，他们的革命都没有真正成功，甚至是完全失败了。
虽然如此，梁漱溟认为，中国问题的解决还是必须依赖知识分子与乡村居民。
梁漱溟指出，无论是从对中国问题的认识了解，还是从中国问题的解决，或者中国革命的完成（在梁漱溟那里，中国问题的解决就是革命）来看，都离不开中国的知识分子，尤其是那些最先与外面的世界接触的知识分子，甚至可以说只能依靠知识分子。梁漱溟认为，在中国，革命的并不是多数被压迫剥削的劳力生产者，而是那些可以压迫剥削他人的知识分子。这是由中国问题的特殊性决定的。当然，梁漱溟也深知，虽然中国的革命必出于知识分子，但是并不能因此说知识分子一定革命。而且，仅凭知识分子也是没法最终解决中国问题、完成中国革命的，因为，中国知识分子的人数本来就不多，而热心于革命的更少，仅靠这少数热心于革命的知识分子，“又何能斡旋得全个社会，成此远业？”[38]要使中国问题得到根本解决，使中国革命能顺利完成，知识分子必须与中国社会的一大潜在力量——乡村居民相结合。
梁漱溟断言：“中国问题之解决，其发动主动以至于完成，全在其社会中知识分子与乡村居民打并一起，所构成之一力量。”[39]若知识分子不能回到乡村去，与乡村居民相结合，并将乡村居民拖引上来，那么，中国问题是不可能得到解决的。
综观梁漱溟的观点，我们就不难发现，梁漱溟实际上是希望知识分子回到乡村去，充当乡村建设的领导者，指导与帮助乡村居民进行乡村建设，参与乡村建设，并通过乡村建设这一途径，谋求中国问题的解决。
但是，在知识分子问题上，梁漱溟的心理是颇矛盾的，他对知识分子并不是很信任的，认为他们对事情的看法，不是太过理想就是太过悲观，不切实际，甚至会背叛民众。对于从西式学校教育出来的知识分子，梁漱溟更是没有什么好感。然而，作为一个现实主义者，梁漱溟深知，对于80%以上的人口都是文盲的中国来说，不管是什么样的知识分子，对于中国问题的解决，都是有价值的。梁漱溟说道：
在教育发达的国家，受过教育的人或者是不稀罕的，在中国社会则云何不足珍贵？无论如何要算一社会中有力量的分子；民族自救的大任，除了我们更将靠谁？须知民族的兴亡，系于乡村的破坏或建设；而其关键正在自家身上。只看脚步所向，一转移之间，局面可为之一变的。大家一齐回乡，骈力作广义的促兴农业工夫——乡村建设工夫，开出乡村建设的风气，造成乡村运动的潮流，则数十年来乡村破坏之一大方向，又何难扭转过来？[40]
因此，他号召那些因中国工商业不发达而在都市里出现“过剩”的知识分子回到乡村去，或教乡下人识字（这好比为乡村增了耳目），或替乡下人呼吁（这好比为乡村添了喉舌），或为乡间谋划一切建设事宜（这好比为乡村添了脑筋）。
总之，梁漱溟虽然对知识分子并不都是信任的，但是他还是希望他们与自己一起回到乡村去，倡导并进行乡村建设。
乡村建设所包括的事项很多，但归纳起来无非是政治、经济、教育这几个方面的事情。梁漱溟认为，这几个方面的事情是密切相关的，无论从哪一个方面入手，结果都可以达于另外两个方面。但是，从乡村的实际情况看，应先从经济入手。经济问题解决后，才有政治、教育方面问题改进的可能。
要使政治、经济、教育等方面的问题得到真正的、彻底的解决，必须以合作的方式，通过团结组织来进行。但是，中国历来都是散漫无组织的。因此，乡村建设的一个重要任务，就是在解决政治、经济、教育等方面问题的同时，从乡村培养起一种团结组织以及过团结组织生活的能力与习惯。
梁漱溟认为，西方文化的优长之处，就是具有建立在人人自由平等观念基础上的团体组织，而这正好是中国人最缺乏的。[41]中国在近代之所以失败，就与中国缺乏团体组织有关。因此，要改造中国、建设中国，使中国问题得到真正解决，就必须从养成中国人的团体合作精神与自由平等观念开始。中国是一个农业国家，其最基本的单位是乡村，每一个乡村就可以说是一个团体，若团体合作精神与自由平等观念，能从乡村培养起来，进而推广到全国，中国的问题就有解决的希望。
但是，梁漱溟强调，团体组织的培养，决不能是对西方那种团体组织形式的生搬硬套，而必须是在符合中国文化传统与民族精神前提下的创新。说得具体点，就是中国固有精神与西方文化长处的融合。梁漱溟说道：
中国如果有一个团体组织出现，那就是一个中西具体事实的融和，可以说，是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处。[42]
在这里，梁漱溟的主张与张之洞以来盛行的中体西用论是没有什么区别了。问题还不止于此。更为重要的是，中西文化是可以融合的吗？极为强调中国文化特殊性，曾强烈反对过中西文化融合论的梁漱溟，这时毫不犹疑地认为中西文化是可以融合的。其理由是：（1）中国人西洋人同是人类，同具理性，彼此之间到底是说得通的，我们的理他们承认，他们的理我们承认。中国与西方之所以有隔阂，主要是习惯不同。但是习惯是可以改变的，虽然这并不容易。（2）事实的变迁也使融合成为可能。所谓事实的变迁，梁漱溟认为，一方面是指事实迫使中国人要由无组织变为有团体组织；另一方面是指西洋人的组织之道要变，实际上也已经变了，他们开始由多数政治变为专家政治、技术行政，即崇尚智者，这与中国固有的尚贤精神是很相近的。我们可以很容易看出，梁漱溟的论证方式，与他早年论证不远的将来是中国文化的复兴是极为相似的。
中国要在现在的世界里面生存下去，便必须向西方转，必须有团体组织，这是毫无疑义的。但是，中国向西方转，追求团体组织，会不会与中国固有精神相冲突、相背离呢？梁漱溟认为，根本的冲突不会发生，因为，中国历来虽然缺乏团体组织，可是中国人并不反对团体组织。当然，一般的冲突肯定存在。
例如，在团体组织里面，成员都是自动的，而且要少数服从多数。梁漱溟认为，这成员的自动与少数服从多数，便与中国固有的“尚贤尊师”精神相冲突。梁漱溟说道：
中国于群的生活中，随处都很容易见出这种“尚贤尊师”的精神。从这种精神发挥去，将是少数人领导多数人，支配多数人，然则如此多数人就是被动了……再看中国从来政治上都是政教合一，政教合一又与民治主义冲突。从政教合一则尚贤尊师；于此可见中国人从来是相信人治主义者。而人治与法治是冲突的。政教合与政教分，关系于民治者很不相同：政教分，民治才有可能；政教合，则民治不可能。所以然者，就是，如果政教分则团体只是为大家办事的，举凡关于团体的事情，都是大家出主意，由多数表决来办。[43]
在这种冲突中，梁漱溟认为，宁取“尚贤尊师”而不取多数表决、少数服从多数的原则。因为，多数派的意见并不见得就是正确的，尤其是涉及学理与人格问题时更是如此。多数表决、少数服从多数的原则，不过是一个图省事的办法。既如此，多数表决、少数服从多数的原则并不足法。相反，尚贤尊师则是可取的。因为，“智愚、贤不肖在人群里是天然存在的，而且从人生向上的角度说，人们都应该把自己看做不如别人，必须时时求教于人，此时天然的就要走入少数领导的路，而非多数表决的路”。[44]梁漱溟强调，人是理性的动物，其最后的要求是科学上的真、道德上的善。人类的理性一天天开发，他们的这种要求便越来越强，不十分合理性的办法他就不要。很明显，梁漱溟在这里想说的就是，多数表决、少数服从多数的原则，并不一定是合乎理性的，而尚贤尊师的精神则更合乎理性。梁漱溟推测，中国今后可能出现的团体组织，大概就是一个尚贤尊师的组织，它不必取决多数，但又不违背多数。这样的组织是民治的进步，而非民治的退步。
梁漱溟深知，在这种尚贤尊师的组织里面，很有可能出现独裁，但是，即使是这样，梁漱溟也不喜欢多数表决、少数服从多数的组织原则。他曾明确表示，他不喜欢说民治这两个字，而爱说在一个团体中，多数分子对于团体生活应作有力参加。梁漱溟自认为，他的这种说法，既不违背民治精神但又不是法治。为此他还提出了一个新术语，即“人治的多数政治”，或“多数政治的人治”。在梁漱溟看来，法治与人治的区别，就在于一以死板的法为最高，一以活的高明的人为最高。梁漱溟申述说，在政治里面，法为最高，是因为它是大家所同意承认的东西，是团体意思的表示。譬如国家的宪法所以为最高者，就是由于它为人们所同意，所公认。法既可以因大家同意承认而为最高，那么一个人也未尝不可因大家同意承认而为最高，大家都同意承认这么一个人，因而此人取得最高地位，这也像法之被大家同意承认而得为最高者一样。[45]梁漱溟认为，他的这种说法如若说得通，那么这里所说的实质上就是多数政治的人治或人治的多数政治。这是最符合中国人精神、最符合中国古人理想的政治。古代儒家认为，只有作师的人才可以作君。
梁漱溟宁愿取尚贤尊师而不取多数表决、少数服从多数的原则，宁取人治而不取法治，这种主张，虽与他的要以中国固有精神为主而吸收西方文化的长处这种中体西用论是相符合的，但是，梁漱溟可能没有意识到，他的这种主张，无论是与他早年的宪政思想，还是与他在五四学生运动时发表的声明中表现出来的法治精神都是相矛盾的，而且，与他一贯的自由主义政治主张也有明显的冲突。或者，这也是梁漱溟觉悟的表现？
梁漱溟在强调中国缺乏团体组织的同时，也关注到了中国人同样缺乏自由平等观念，而这正好是团体组织的基础。因此，对于中国来说，有把团体组织与自由平等观念同时培养起来的必要。但是，这都不是容易的事情。因为团体组织与个人的自由平等本身就是一对矛盾，团体组织是要约束人的，而自由平等是不要约束的。对于中国来说，如果只着重自由平等的一面而极力去发展补充这一面的缺欠，那就很难照顾到团体结合的一面，其结果将使中国更加散漫；如果只着重团体组织一面而不顾个人的自由平等，则自由平等一面又发挥不出来。而且，我们的历史上从没有过牢固的团体组织，也没有个人的自由平等，因而，用强制的手段来达到团体化和用反抗争取的手段来取得个人的自由平等这样的方法，在中国都行不通。这的确是一个困难。怎样才能解决这样一个困难呢？
梁漱溟认为，要解决这个困难，最好的办法是相对论的伦理主义或伦理主义的相对论。在梁漱溟眼里，相对论的最大特点就是随机应变，与绝对论是极为不同的，相对论可说是天下最通达的真理。梁漱溟认为，中国的伦理思想就是一种相对论的伦理主义。它所主张的主要是相互谦让，互以对方为重。把这种伦理主义的相对论或相对论的伦理主义应用到处理团体组织与个人的自由平等关系问题上，就是：个人一定要尊重团体，尽其应尽之义务；团体也一定要尊重个人，使得其所应得的自由平等。这样，既不呆板地以团体为重，也不呆板地以个人为重，灵活运用，伸屈自由，于必要时随其所需而伸缩。通过这种相对论的伦理主义，团体组织与个人的自由平等之间的矛盾与困难就可得到顺利解决。[46]
梁漱溟指出，当我们用中国固有的伦理思想把中国在培养团体组织时遇到的难题解决之后，我们就可以发现一个新的、不同于西方的社会组织，这个组织是以伦理情谊为本源，以教学相长为手段，以人生向上为目的的。这个新组织很可以称之为情谊化的组织或教育化的组织，或理性的组织。梁漱溟并不否认这个新组织与中国传统社会中的“乡约”的联系，他承认，这个新组织，实际上就是对中国古代的“乡约”的补充与改造。[47]
乡约，最初是由北宋的吕大钧兄弟创立的，规定同约人要“德业相助”、“过失相规”、“社俗相交”、“患难相恤”。后来，南宋的朱熹曾加以修订，明代的王阳明则加以仿行，清代的陆桴亭也曾作过改造。
梁漱溟认为，这种作为对传统乡约的补充改造的情谊化组织，只能在乡村建立起来。这不仅由于中国是农业社会，大多数人都在乡村，中国要有组织，当然不能忽略这占全国人口之大多数的农民；而且由于中国这个国家，仿佛是集家而成乡，集乡而成国的，我们求组织，若从家开始则嫌其范围太小，若一上来就从国开始，则范围又太大，只有乡最适合。更为重要的是，从乡村入手，最合乎理性的发展。在乡村，农民那宽舒自然的性情，因整天对付的都是生物而引发的活趣，由其从容不迫而领略到的艺术味道的文化与人生，那培养人的感情的家庭生活，那邻里间的亲切情谊，以及那虽被西方风气摧残但多少还存在着的伦理社会的精神，都是最适合于理性发展的。即使是仅仅为了培养新的政治习惯，也应该从乡村入手。[48]
梁漱溟认为，一旦乡村有了组织，乡村被破坏的情况便会得到改变。因为有了组织，便可以引进科学技术，便可以发展经济，便可以兴办教育，便可以提高人们的文化水平，便可以养成团体生活的能力与习惯，便可以实施乡村自治。因此，梁漱溟将团体组织的培养视为乡村建设的一个重要目标，并在他的乡村建设实践中，把乡村团体组织——乡学村学（或乡农学校）的建设放在第一位。
乡村问题解决了，中国的问题也就能跟着得到解决，中国就能摆脱其困境。梁漱溟说道：
只有乡村安定，乃可以安辑流亡；只有乡村产业兴起，可以广收过剩的劳力；只有农产增加，可以增进国富；只有乡村自治当真树立，中国的政治才算有基础；只有乡村一般的文化提高，才算中国社会有进步。总之，只有乡村有办法，中国才算有办法，无论在政治上、经济上、教育上都是如此。[49]
正是基于这种考虑，梁漱溟一再倡导知识分子回到乡村去，走与乡村居民相结合的道路，谋求中国问题的解决；正是在这个意义上，梁漱溟一再强调只有乡村建设才是解决中国问题，使中国摆脱困境，使中国民族得以自救的唯一途径；正是因为抱有这种想法，梁漱溟才会全力投身山东的乡村建设运动。
3.3 山东乡村建设运动
河南村治学院在1930年10月被迫关闭，并不标志着梁漱溟他们的乡村建设运动的终结。韩复榘一到山东就任省政府主席职，便打算在山东也进行乡村建设方面的实验，因此，他再三致电梁漱溟他们，请他们到济南去商议有关事宜。梁漱溟他们欣然前往。他们在济南逗留了十多天，初步拟订出一个在山东开设一所乡村建设研究院的计划。他们的计划很快便得到韩复榘的批准与山东省政务会议议决通过，并将院址选在离济南不远的邹平县。
1931年初，梁漱溟他们开始进行山东乡村建设研究院的筹办工作。6月15日，山东乡村建设研究院正式成立。梁仲华任院长，孙则让任副院长。研究院内设有：乡村建设研究部，由梁漱溟任主任；乡村服务人员训练部，由陈亚三任主任；实施乡村建设的实验县区（邹平县），第一任县长及实验县区主任由梁秉锟担任。
乡村建设研究部的设立，主要目的有两个：一是希望提倡乡村建设研究，为学术界开一新风气；二是具体地研究山东各地的乡村建设方案，为乡村建设服务。到1937年，研究部招收过三届学生，共有50—60人毕业，[50]学生毕业后，多留研究院或实验县区工作。
而乡村服务人员训练部的设立，则主要是培训乡村建设的基层干部。到1937年，训练部也招收过三届学生，共有1000多人毕业，加上短期培训及以其他方式训练的人员，则可能超过4000人。这些经过训练的人，主要分配到各乡村去充任乡学村学的教员或乡农学校的干部。
在成立乡村建设研究院的同时，梁漱溟他们还请得山东省政府批准，把邹平县作为乡村建设研究院的实验县区。这一方面是想为学生提供一个实地练习试做的场所，而不是仅在口头上给学生传授一些空洞的理论。另一方面是想以此作为山东省乡村建设的起点，为各县乡村建设作示范。
此外，研究院还设有一个实验农场，从事农业技术的改良与推广工作。后来还先后设立了社会调查部、乡村服务指导处、合作指导处、乡村书店，还出版有《乡村建设》旬刊。
研究院成立不久，7月，梁漱溟他们便尝试开展乡村建设的实验工作。他们先后举办了“乡村教育暑假讲习班”与“农产品展览会”，为乡村建设做宣传。
在做了宣传准备工作之后，梁漱溟他们便开始派研究院的学生到乡下去实习，建立乡学村学。按梁漱溟的设想，乡学村学是由乡绅、乡村居民与乡村建设工作者所组成的一个初步性的乡村组织。
但是，据当时参与这种活动的学生说，在乡村建设研究院成立的头两年，无论是实习时还是在毕业之后，所建立的乡学村学实际上只是一些民众学校（夜校），而不是梁漱溟所设想的那种乡村组织。[51]梁漱溟也承认在这头两年，在实验工作方面成绩有限。原因就在于人手太少，能力不强，缺乏经费，更重要的是，由于中央及地方法规的限制，不能自由实验，亦即没有实验权。[52]
不久，情况就有了很大的变化。1932年12月，国民党政府在南京召开了第二次全国内政会议，会议通过了各省设立县政建设实验区办法30条，以及“县政改革案”、“地方自治改革案”等文件。梁漱溟以山东省地方自治指导员的身份，也出席了这次会议。
1933年6月至7月间，山东省政府依据这次会议通过的设立县政建设实验区办法，决定在山东进行县政建设实验，并划定邹平县、菏泽县为实验县区，在行政上完全归乡村建设研究院管辖。根据省政府的决定，乡村建设研究院拥有下列职权：
一、实验区内各县政府直接受本院指挥监督，县长由院向省府荐委，县长以下各项行政人员以院令委任。
二、实验区内县政府以次各行政机关，得本研究实验态度加以改组或扩充，不必与他县同。即地方自治组织，亦得根据本院研究所得而变更之，以从事于一种实验。
三、实验区一切工作计划，经呈奉省政府核准备案后，即照案进行，所有通行各县之各项法令，如有与此项计划有窒碍时，得不受其拘束。[53]
这就是说，在实验区内，研究院有举荐县长、改组县政府机关、任用县政府机关人员，以及实验计划可以不受中央及地方法令限制的权力。在邹平实验区，还有一个与众不同的地方，“就是不仅有行政权，且有立法权”。[54]
这些，对于梁漱溟他们的乡村建设实验来说，都是极为有利的。
梁漱溟虽然不是很想依赖官府去推行他们的乡村建设工作，但是，他也知道，在当时的情况下，要进行乡村建设，要改进乡村社会，离开行政力量是行不通的，乡村建设研究院头两年的经验已经清楚地告诉他这一事实。因此，根据省政府对研究院的授权，梁漱溟首先推举了王柄程担任邹平县县长，孙则让担任菏泽县县长，并对县政府各机关进行改组与扩充。在邹平，对县政府机关，梁漱溟他们的第一个改革就是裁局设科，科长多由研究院中研究部毕业的学生充任。此外，还增设了户籍室、农村金融流通处等机构。还在县政府机关实行合署办公，以提高工作效率。
对县以下组织机构的改革，则使梁漱溟关于乡学村学或乡农学校的构想得以付诸实验。
在邹平，梁漱溟他们撤销了原来划分的7个区、157个乡镇以及各区、乡镇公所、监督委员会、调解委员会，而根据自然地势、社会习惯以及户口数，除县城外，将全县划分为14个乡、336个村。乡有乡学，村有村学，以替代原来的区、乡镇公所。但是，梁漱溟强调，乡学村学主要是一种教育机关，而不是一个行政机关。乡学村学的设立，目的在于以教育工夫引进自治。而在菏泽，梁漱溟他们撤销了原来的10个区，而划分为21个乡，每乡设立一所乡农学校，以替代原来的区公所。与邹平的乡学村学不同，菏泽的乡农学校带有浓厚的行政机关色彩。菏泽设立乡农学校的目的，是要借行政力量作教育工夫。很明显，邹平与菏泽的乡村建设（或县政建设）在实施途径上是不完全相同的。[55]这是两种模式。
在邹平模式与菏泽模式中，梁漱溟更倾向于邹平模式。这一点，我们可以从他主持的邹平实验清楚地看出来。
在邹平，乡村建设实验中十分注重乡学村学的建立。在梁漱溟的心目中，乡学村学是一个教育机关，但又不仅仅是一个教育机关。它还是一种团体组织形式。
虽然梁漱溟十分明白，要进行乡村建设或乡村建设实验，离开政府的支持是行不通的，但是他们又不是很愿意依赖政府。因此，当梁漱溟企图以乡学村学去组织乡村的时候，又竭力淡化乡学村学的行政色彩，尽量避免以行政的力量与手段达到目的。这是因为梁漱溟深知，中国的国民，由于世代被官府压迫与剥削，根本不相信官府会为他们做什么好事。他们对官府提倡的新事物、新花样深怀疑虑，在他们的经验中，新事物、新花样，都不过是官府敲诈的借口。基于这种认识，梁漱溟在《邹平实验县区设立乡学村学办法》中，所提出的各条文都很含蓄且富有弹性，甚至对于乡学村学的设立颇有商量的余地：
乡学村学之设立，以政府办法，地方乐于接受，地方自动，政府善为接引为原则；无事强迫进行。除乡学因关系地方行政较多须于本实验工作开始后三个月内一律成立，以应行政之需要外，其村学应逐渐推广设立，不定期限。[56]
村学作为一种最基本的组织形式，按梁漱溟的构想，是由三部分人组成的。
一是村里的领袖。梁漱溟主张，在设立村学的时候，先要从村里有威信、有资望，为人明白会办事的人当中选出5—10人作为学董组成学董会，并从中选出一个年富力强的人作为常务学董报县政府聘为村理事（相当于村长）来负责村里的行政事务。然后由学董会从村里父老中推举一德齿并茂、有品有学的人，报县政府礼聘为学长。学长为村里民众的师长，主持教育，不负事务责任。学长在村学中，主要是调解众人矛盾，监督村理事。无论是学董还是学长，都有责任敦促村民参与村学的活动。
二是村里的其他人，包括男女老少在内。他们都是村学里的学众。学众作为村学这种组织的一分子，梁漱溟要求他们，以团体为重，村里开会，都应参加，并且要将论讨的问题在心里好好想一想，不明白的地方要勤问，有意见要当众提出来，但又不要固执己见，要尊重多数，但也要顾全少数，彼此迁就；要关心团体事务，要勇于负责，出头做事；要养成遵规约、守秩序的好习惯；要敬长睦邻，尊敬学长，信任理事，对理事不要过于挑剔，又不要放纵。
三是乡村建设工作者。在村学里面，主要是指从乡村建设研究院乡村服务人员训练部培养出来的充当村学教员的学生。作为教员，其责任是对学众进行教育。但是这种教育是广义的，因此，“教员责任不以教书为足，且不以能教校内学生为足。1.应时常与村众接头，作随意之亲切谈话，随地尽其教育工夫。2.应注重实际社会活动，向着一个预定目标进行（此目标或为村学公议要进行之一项社会改良运动，或一项社会建设事业，或教员自己心中想做之事亦可）。3.更要紧的是吸引合村人众喜于来村学内聚谈。如能将村学作成村众有事无事相聚会的地方，此教员即算有头一步的成功”。[57]这就是说，乡村建设工作者在村学当中，除了从事学校式教育工作以外，更重要的是指导村民进行社会改良运动或社会建设事业。
乡学作为村学的上层，除了包括的范围更广、层次更高之外，其结构与村学并没有什么区别。乡学也有学董会，其成员多由所属各村村学的村理事作为当然学董充任；也有学长，也有常务学董即乡理事（相当于区长，负责一乡的行政事务）；一乡所属各村的村学学众都是乡学学众。至于乡学里的乡村建设工作者，除了教员以外，还有教导主任与辅导员一至二人，这是村学没有的。辅导员一职，多由研究部毕业的学生充任，由县政府派遣。辅导员作为县政府与乡村之间的中介，其主要责任是“辅导”。
乡学学长、学董、理事、教员，及这一乡所属村学学长、学董、理事、教员等俱在其辅导之列。但他对于这些学长、学董固无权可以命令他们如何如何。[58]
其实，把辅导员的责任说成是“监察”可能会更为准确，对此，我们不难从“辅导员须知”中看出。[59]
梁漱溟一再强调，无论是村学还是乡学，虽然能行使一定的行政权力，但它们都不是行政机关，最多只能说其中一人（理事）为行政人员；虽然寓有自治组织的意思，但至多只能说是自治组织的一种预备，而不是正式的自治组织。乡学村学主要是一个教育机关，至少也是一个教育机关化了的行政机关，成立此机关的目的，是为了进行社会改进运动与社会建设事业。梁漱溟这样强调乡学村学的非行政机关色彩，一方面是想淡化乡村建设运动的官办色彩，增加人们对乡村建设运动的好感，消除人们对乡村建设的疑虑；另一方面，也反映了梁漱溟对以行政方式或手段进行乡村建设运动结果的忧虑，反映出梁漱溟在乡村建设作为只应由知识分子倡导的社会运动，但又不得不借助官府的力量，不能完全摆脱行政的方式与手段这个问题上的矛盾心理。
梁漱溟认为，通过村学乡学这样的组织，便可以进行一系列的社会改进工作，与社会建设事业，如“产业振兴、经济进展、民智开发、风俗改善”等等。[60]
按照梁漱溟的观点，在当时的中国，要振兴产业，发展经济，只能走以农业引发工业的道路。而农业的促兴，“须把握三个要点：一、流通金融；二、引入科学技术；三、促进合作组织”。[61]如同他在《河南村治学院旨趣书》所说，梁漱溟依然认为这三个方面是相互联系，相互促进的。[62]
基于这种认识，在邹平的实验中，为振兴产业，发展经济，梁漱溟他们成立了合作指导委员会，农村金融流通处，连同原有的实验农场，借以帮助村学乡学组织合作社，引入科学技术。
在组织合作社方面，梁漱溟他们在邹平的成绩是相当可观的。据记载：
邹平的合作事业创始于民国二十一年（1932年）……届至二十五年（1936年）底止，合作社种类计有棉运、蚕业产销、林业生产、信用、信用庄仓、购买等六种，社数总计307所，社员则有8828户，已缴纳股金总数为12422.93元。[63]
其中，以棉运合作社办得最好，尤其是其中的梁邹美棉运销合作社。正如有的学者所说，“当批评者攻击其乡村建设没能改变一般农民生活境况的时候，梁与他的同仁总是以此来作辩护”。[64]其次是信用合作社。信用合作事业能这样成功，是梁漱溟他们的一项政策导致的。1933年8月，邹平实验县农村金融流通处成立时，梁漱溟他们便规定，金融流通处的放款，“以农村信用合作社为唯一对象”，不参加信用社的不给贷款；信用社社员贷款，以信用社为单位列名册，集体贷，集体还。[65]而金融流通处的贷款利息远较高利贷为低。农民为避免高利贷剥削，纷纷加入信用合作社。
另外，金融流通处在放款时，还有一个规定，就是所借款项主要是用于引进新的品种或新的农业生产技术。这一措施，使得邹平实验县在引进推广新品种、新技术方面也取得了一些成绩。
但是，无论是合作组织，还是新品种、新技术的引进，得益者多为地主、富农或富裕中农，当年曾当过邹平实验县县长的徐树人在回忆中就曾以引进与推广新棉种为例，指明这一点。[66]而信用合作社，有时也被地主与富农控制，成为他们谋利的一种工具。[67]
在开发民智方面，梁漱溟他们通过乡学村学，以多种方式，对邹平乡村中的男女老少进行了不同程度的教育。据说，到1937年，邹平实验县已接近普及教育的边缘。[68]但是，也有资料表明，邹平实验县在这方面的成效并不是太大。[69]
在改良风俗方面，梁漱溟他们除了提倡传统的道德风尚，如敬老、慈幼、礼贤、恤贫、睦邻、扬善、抑恶、勤劳、俭朴等等之外，还花了相当多的精力去反对贩毒、吸毒、赌博、缠足、早婚等不良风习。在反对贩毒、吸毒、赌博、缠足方面，梁漱溟他们是有成绩的，但是，在戒早婚方面，虽然梁漱溟他们采取了各种手段，甚至包括梁漱溟不太赞同使用的行政手段，结果还是徒劳无功，收效甚微。[70]
而在地方治安、民众自卫训练这比较敏感的问题上，梁漱溟他们也做了一些工作，进行了一些改革。这使得邹平县的治安状况大为好转。据说，梁漱溟他们在邹平进行乡村建设实验期间，是“解放前邹平县最安定的一个时期”。[71]
与邹平实验县的村学乡学不同，菏泽实验县的乡农学校，具有十分明显的行政机关色彩。梁漱溟自己就说：“这个乡农学校，好像是一个小县政府，凡是县政府的命令，都是经过乡农学校传达到乡村，所以含着启发地方自治的意思少，而是凭借着行政的力量去作社会改进。”[72]
虽然菏泽实验县的乡农学校也注重农村小学教育，也成立了一些农民识字班，也抓过旧风习的改良工作，也提倡引进优良品种，组织合作社，发展农村经济，但是，在菏泽的乡农学校，最重视、办得最有特色、也是最有成绩的是民众自卫训练。这很有可能与菏泽地区历来多土匪、地方治安状况不好、极需要改变的实际情况有关；也可能与主持菏泽实验县工作的领导者有一定的联系。菏泽被划为实验县后主要是由孙则让、陈亚三主持的。
菏泽实验区乡农学校的民众自卫训练，“其办法是按地亩抽人出枪，集中到乡农学校所在地，学习训练。开始举办时，规定凡有百亩以上土地者，抽青壮年一人，带枪一枝，到乡农学校受训。办了几期以后，又改为凡有地50亩以上，百亩以下者，抽青壮年一人，带枪一枝受训。最后，不足50亩土地者，两户或三户合并一起，抽一人一枪受训。还规定，入自卫训练班者，必须是男性，年龄为18—30周岁，有无文化皆可。凡被抽人出枪的人家，均是农村中的富户，他们当中大部分能够带枪支参加训练。个别的富户，因怕受训或担心被抽去当兵打仗，则出钱雇人参加训练”。[73]
民众自卫训练是分期分批进行的，每期四个月。训练内容无非是由军事教练人员教些步兵操练、刺枪等军事常识，有条件的乡农学校则还可能请些拳师教授武功，如打拳劈刀等等。也有少量的文化教育课。这种民众自卫训练在菏泽各乡农学校大概办了七八期，全县受训练的人估计在1万人以上。
民众自卫训练对地方治安状况好转的作用，是人所共见的，也是梁漱溟他们所乐道的。1934年，梁漱溟在向外界宣传菏泽实验县的成绩时，所强调的就是民众自卫训练给地方带来的治安状况的好转。他说道：
菏泽自民国以来，遭过六次黄河水灾，每当水灾后，无不土匪蜂起。去年遭大水后，地方人士又想起匪乱的恐怖，但竟以各乡校自卫训练班的维持，幸得平安，其效已见。本年刘匪桂堂由河南窜扰鲁西，各县无不受其蹂躏，但他围着菏泽转了一圈，竟不入菏泽境内，独得保存（只有一处乡校，因为那乡孤悬在曹县境内，阵亡三人）。这是他看见菏泽有办法，不愿自寻麻烦，实非抵抗之力。然而乡村自卫之当讲求，固于此可见。[74]
也许是由于菏泽实验县乡农学校的极浓厚的行政机关色彩使其工作能迅速见到成效，也许是由于韩复榘对乡农学校能在短时间内训练大批的壮丁感兴趣，山东省政府很快就决定将菏泽模式在全省推行。1935年初，增划济宁等13个县为县政建设实验区，推行乡农学校。为此还设立了一个县政建设实验区长官公署，由乡村建设研究院副院长王绍常担任实验区长官公署长官。年底，由于日本策动“华北五省三市自治”，华北局势紧张，在梁漱溟他们的鼓动敦促下，韩复榘同意在山东实施一个三年计划，以应付日益紧张的局势。这标志着乡村建设运动进入备战阶段。这个三年计划，就是准备用三年时间，在山东全省各县普遍设立乡农学校，推行菏泽模式。
由于仓促之间作出这样一个决定，人员的短缺是十分明显的。于是省政府决定将山东省分为几个行政区，分期分批来进行乡农学校的建立工作。另一方面，则是加紧培训人员。
1936年4月，梁漱溟他们征得省政府同意，将省里12个师范学校800—900名快要毕业的学生征调过来，集中训练半年，实习两个月，便分配到各乡农学校工作，担负下级行政的责任。同时，又对研究院作了些改组，将原来的乡村服务人员训练部改组为乡村建设师范学校。此外，还在济南成立了一所乡村建设专科学校，以培养较高级的技术人才；在济宁，则成立了一个乡村服务人员训练处，由韩复榘兼任处长，梁仲华任副处长。这个训练处计划在1937年6月，招收1200人来加以训练，以便能在1938年3月为山东省另外30多个县普遍设立乡农学校作准备，但是，这个计划终因抗日战争爆发而流产。
随着抗日战争的爆发，梁漱溟他们的整个乡村建设运动，也只好告一段落。梁漱溟的乡村建设运动失败了。
梁漱溟乡村建设运动失败的原因，除了日本的入侵之外，最直接而显而易见的是，韩复榘及其部下不积极抗日，反而在撤退之前利用乡农学校拉丁派款抢枪，由此使乡农学校招致民怨，而致乡村建设运动于死地。
虽然梁漱溟在1937年3月出版的《乡村建设理论》一书的开头，还十分自信地宣称他的乡村建设决不会因为韩复榘的倒台而告终，[75]但是，一年之后，梁漱溟在他的另一篇文章里面，却又不得不承认，由于韩复榘，其苦心经营多年的乡村建设遭到了毁灭性的打击。梁漱溟惨切地说道：
当局急切退离山东，遂以毁灭吾侪工作。吾侪工作主要在乡农学校。乡农学校一面为社会教育、民众训练机关；一面又为下级行政机关。以其为下级行政机关，一切政令均藉此而执行，当初将借以推动各项建设者，今则以当局要壮丁、要枪支，派差派款，执行其一切苛虐命令。凡当局一切所为之结怨于民者，乡农学校首为怨府。更以其为民众训练机关，平素之集合训练在此，召集调遣在此，壮丁枪支皆甚现成；于是每每整批带走。假使无此民众训练，或不兼为训练机关，则当局虽要壮丁要枪支不能如此方便；乡间亦自有许多通融挪移回避之余地。然今皆以乡农学校而不能，其为怨府滋甚。更有怨毒最深者，则以欺骗手段收取枪支带走壮丁之事屡屡发生。例如，始而只说集中训练，多日以后，一道命令忽然几十人整批带走。事前乡农学校固未料到，而曾向乡民以“绝不带走”为担保式之声明者，至此毫无办法，自己落于欺骗民众地位。甚至有时乡农学校亦在被骗之列，而乡民仍认为乡农学校行骗。怨毒之极，致有砸毁乡校，打死校长之事。我同学之死于此者竟有数人之多，曷胜痛吊！其实不顾信用，为此巧取豪夺者，除省当局外，或系专员，或属县长，或为军队；与一乡校校长何预？以建设乡村之机构，转而用为破坏乡村之工具，吾侪工作至此，真乃毁灭无余矣！吾同人同学几乎不能在社会立足，几乎无颜见人矣！言念及此，真堪痛哭！[76]
韩复榘在武汉被杀后，新任山东政府主席沈鸿烈便以“违背法令及为社会诟病”为理由，将山东各县的乡农学校全部撤销，恢复原来的区、乡建制。乡村建设研究院重蹈了河南村治学院的覆辙。
梁漱溟他们的乡村建设会被韩复榘利用，是早就注定了的。因为梁漱溟他们的乡村建设缺乏独立性。虽然梁漱溟自己一直希望能独立地进行他曾寄予厚望的乡村建设运动，从事社会改进事业，为中华民族的自救闯出一条新路，但是，由于他没有一个强有力的团体组织作为基础，由于他缺乏从事乡村建设的经济实力，由于他仅靠自己而没有政府的授权就根本没法开展工作，因此，他想独立进行乡村建设，进行社会改进运动，只能是一种愿望。高谈社会改造而不免依赖政府，是梁漱溟所难免的结局。依赖于人，就难免为人所左右，所利用。对此，梁漱溟也不是不知道。但是，他却梦想，自己是不会因为与政府合作而失掉自己，不会因为依赖政府而被政府利用。事实证明，梁漱溟的梦想破灭了。
其实，日本的入侵与韩复榘的变节行为，只不过是加速了梁漱溟他们的乡村建设运动失败的进程。即使没有日本的入侵与韩复榘的变节，梁漱溟他们的乡村建设运动也难保不失败。因为，正如梁漱溟自己所说，他们的乡村建设运动并没有得到乡村居民的普遍支持。梁漱溟他们的乡村建设运动所以得不到乡村居民的普遍支持，最主要的原因是他们没能真正解决绝大多数乡村居民的实际问题。对此，梁漱溟也十分明白：
例如农民为苛捐杂税所苦，而我们不能马上替他减轻负担；农民没有土地，我们不能分给他土地。他所要求的有好多事，需要从政治上解决，而在我们开头下乡工作时，还没有解决政治问题的力量。那么，当然抓不住他的痛痒，就抓不住他的心。[77]
梁漱溟他们之所以没能够为乡村居民解决实际问题，又是与他们所依据的理论密切相关的。说得具体点，是与梁漱溟对中国社会历史文化以及中国社会政治现实的认识密切相关的。梁漱溟一再强调，中国是一个伦理本位、职业分立的社会，在这样一个社会里是没有阶级分化、阶级对立现象存在的，这个社会的特点就是散漫无组织。中国近现代出现的问题，主要是由外部引发的文化失调。既然如此，问题的解决，决不能采取斗争或对抗的方式进行，而只能走联合的道路。要联合，就不能分彼此，更不能推翻谁。这就决定了梁漱溟他们所走的只能是一条改良主义道路。在当时的中国，改良主义是不可能解决人们所希望解决的诸如土地等实际问题的。另外，既然不主张推翻谁，就不可能取得政权。梁漱溟甚至强调，作为乡村建设工作者，不应该拥有政权。而要进行社会改造，又需要政权。最终难免依附政权。
由此可见，梁漱溟他们的失败是不可避免的。
梁漱溟是失败了。但是，我们不应以成败论英雄。梁漱溟能秉持自己的理论并力图付诸实践，这种精神是值得称颂的。他企图通过乡村建设，复兴中国文化，使儒学走向现代化，或者说，他企图借用传统的形式，来容纳现代社会的内涵，企求乡村社会的改进，谋求中国问题的解决，这一探索与尝试，是值得深思的，也可能是有启发意义的。此外，梁漱溟能以身作则，倡导知识分子回乡，走与乡村居民相结合的道路，也值得称道，也常为人称道。就连当时猛烈批判乡村建设运动的人，也都说：
对于从事建设乡村运动的人们之肯深入到乡间去，我们实深致其敬仰，而且认为这是知识分子之一种新觉悟。[78]
注释：
[1]关于梁漱溟参与筹办曲阜大学的情况，梁漱溟在《曲阜大学发起和进行的情形并我所怀意见之略述》一文里面，有较详尽的记载。见《梁漱溟全集》，第4卷，第721—726页。
[2]《梁漱溟全集》，第4卷，第800—801页。
[3]对于这次归隐生活，梁漱溟在1927年1月8日曾作过这样的描述：“十三年秋间，一度赴曹州办学无成，深有所悔，归来之后，乃为三年不出之计，于各方约聘，概辞不赴，无论什么事也不担任。原意是要有点长进，再出来做事的。那里晓得，一年一年过去，不是什么长进，而中间迭遭不幸，长时与病人为缘，精神困滞，转多坠废；直至于今，依旧是那个样子。即往年讲稿欲行写定者，亦复旋作旋辍，未就什一。而长年坐食，有债无粮，已到不好再向下延拖时候。”（见《漱溟卅后文录》第118—119页，商务印书馆，1930年版。）
[4]《思亲记》，见《漱溟卅后文录》，第97—103页。
[5]《主编本刊之自白》，见《梁漱溟全集》，山东人民出版社，1992年版，第5卷，第12页。
[6]《主编本刊之自白》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第12页。
[7]同上注，第13页。
[8]《自述》，见《梁漱溟全集》，山东人民出版社，1990年版，第2卷，第22页。
[9]《主编本刊之自白》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第18页。
[10]见《梁漱溟全集》，第4卷，第825—832页。
[11]参阅郑天挺：《“乡治十讲”所后记略》，见《梁漱溟全集》，第7卷，附录，山东人民出版社，1993年版。
[12]河南村治学院的经费主要由当时任处长的王柄程从河南省教育款产处拨给。正因为这个原因，梁漱溟后来称王柄程为乡村建设运动中功不可没的人物。（参阅《追悼王柄程先生》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第935页。）
[13]《河南村治学院旨趣书》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第907页。
[14]《河南村治学院旨趣书》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第910页。
[15]梁漱溟说道：“中国经济建设，照乡建运动的要求，应采取的方针路线就是：散漫的农民，经知识分子领导，逐渐联合起来，为经济上的自卫自立；同时从农业引发了工业，完成大社会的自给自足，建立社会化的新经济构造。”（《乡村建设理论提纲初编》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第1043页。）
[16]《河南村治学院旨趣书》，见《梁漱溟全集》，第4卷，第911页。
[17]《中国文化要义》，学林出版社，1987年版，第10页。
[18]《中国民族自救运动之最后觉悟》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第86—87页。
[19]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》第2卷，第179页。
[20]《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第169页。
[21]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第181页。
[22]参阅《中国民族自救运动之最后觉悟》、《中国文化的特征在哪里？》两文，见《梁漱溟全集》，第5卷，第44—118页，第697—711页。
[23]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第183—184页。
[24]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第185页。
[25]《中国政治问题研究》，见《梁漱溟全集》，第6卷，山东人民出版社，1993年版，第763页。
[26]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第187页。
[27]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第188页。
[28]《乡村建设是什么？》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第375页。
[29]《中国问题之解决》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第211页。
[30]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第196—197页。
[31]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第207页。
[32]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第212页。
[33]《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第133—173页。
[34]《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第167页；又《乡村建设大意》，见《梁漱溟全集》，第1卷，第658页，山东人民出版社，1989年版。
[35]《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第261—294页。
[36]马勇：《梁漱溟评传》，安徽人民出版社，1992年版，第161页。
[37]《中国问题之解决》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第211页。
[38]《中国问题之解决》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第215页。
[39]同上注，第210页。
[40]《山东乡村建设研究院设立旨趣及办法概要》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第226—227页。
[41]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第309页。
[42]同上注，第308页。
[43]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第282—283页。
[44]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第283页。
[45]同上注，第292、293页。
[46]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第306—308页。
[47]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第320页。
[48]同上注，第313—320页。
[49]《山东乡村建设研究院设立旨趣及办法概要》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第225页。
[50]万永光：《梁漱溟先生及其在山东从事乡村建设的活动》，见《梁漱溟与山东乡村建设》，山东人民出版社，1991年版，第29页。
[51]刘溥斋：《我在研究院训练部学习和从事乡建活动的经过》，见《梁漱溟与山东乡村建设》，第59—61页。
[52]《山东乡村建设研究院工作报告》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第391页。
[53]《山东乡村建设研究院最近工作概述》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第489页。
[54]《山东乡村建设研究院及邹平实验县工作报告》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第582页。
[55]《山东乡村建设研究院最近工作概述》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第489页。
[56]《邹平实验县区设立乡学村学办法》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第385页。
[57]《村学乡学须知》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第459页。
[58]同上注，第463页。
[59]同上注，第465页。
[60]《山东乡村建设研究院最近工作概述》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第489页。
[61]《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第520页。
[62]同上注，第524—525页。
[63]转引自成学炎：《从邹平的实践析梁漱溟的乡村建设运动——一个文史工作者的观点》，见梁漱溟乡村建设研究会编：《乡村：中国文化之本》，山东大学出版社，1989年版，第231页。
[64]艾恺：《最后一个儒家》，郑大华等中文译本，湖南人民出版社，1988年版，第263页。
[65]《一年来的山东工作》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第773—774页；又夏文禄、柴向清：《邹平乡村建设的金融业及其成就》，见《乡村：中国文化之本》，第289页。
[66]徐树人：《我担任邹平实验县县长的前前后后》，见《梁漱溟与山东乡村建设》，第103—104页。
[67]参阅艾恺：《最后一个儒家》，郑大华等中文译本，第262页；曲延庆：《试从邹平农民的反映看乡村建设运动》，见《乡村：中国文化之本》，第273页。
[68]艾恺：《最后一个儒家》，第261页。
[69]曲延庆：《试从邹平农民的反映看乡村建设运动》，见《乡村：中国文化之本》，第272—274页。
[70]田慕周：《我参加邹平实验县户籍工作的情况》，见《梁漱溟与山东乡村建设》，第166页。
[71]曲延庆：《试从邹平农民的反映看乡村建设运动》，见《乡村：中国文化之本》，第277页。
[72]《我们在山东的工作》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第1016页。
[73]傅理轩：《回忆菏泽实验县的乡农学校》，见《梁漱溟与山东乡村建设》，第258页。
[74]《山东乡村建设研究院最近工作概况》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第490页。
[75]见《梁漱溟全集》，第2卷，第149页。
[76]《告山东乡村工作同人同学书》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第12—13页。
[77]《我们的两大难处》，见《梁漱溟全集》，第2卷，第581页。
[78]千家驹：《中国的歧路——评邹平乡村建设运动兼论中国工业化问题》，见罗荣渠主编：《从西化到现代化：五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社，1990年版，第787页。
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