战争改变一切。由于抗日战争的爆发，梁漱溟苦心经营多年的乡村建设事业受到了毁灭性的打击，被迫宣告结束。但是，也正由于抗日战争的爆发，梁漱溟得以参与中国高层的政治活动。
抗日战争一爆发，梁漱溟便意识到这是一场决定中华民族生死存亡的持久性全面战争。抗战爆发不久，梁漱溟便发表文章，告诫国人“要放开眼，沉住气，运用全副精神，好生应付”。[1]并开始为民族团结抗战而尽力。
1937年8月13日，日本发动了对上海的进攻，这打破了人们以为中日战争有可能不会全面爆发的幻想。在这种情况下，国民党政府邀请各党各派及在野负时望者十多人，组成最高国防会议参议会，作为战时的最高咨询机构。梁漱溟也在被邀之列。
作为参议员，在随后的一段时间里面，梁漱溟除了出席有关的参议会会议之外，主要是陪同蒋百里到山东视察防务。1937年12月9日，梁漱溟返回武汉，这时，国民党政府已由南京迁至此地。梁漱溟在武汉只逗留了二十多天，便又奉命到自己选择的陕西与河南视察。梁漱溟这次选择到陕西去视察，目的是想去延安，希望能借此机会对中共作一番考察：考察共产党是否真的放弃了对内战争；同时，也是有些意见要与中共负责人交换：由于抗战的爆发，中国已经得到了初步的统一，但是怎样才能求得国家的进一步统一？
1938年元旦，梁漱溟由武汉乘坐飞机到达西安。随后，乘坐由八路军西安办事处安排的一辆军用大卡车，到达延安。
梁漱溟在延安逗留了将近20天。在那里，他参观了当地中共的政府机关，学校与乡村，并与中共的高层领导人作了广泛的交谈。梁漱溟认为，中共在延安的事业是成功的。“在极苦的物质环境中，那里的气象确是活泼，精神确是发扬。”[2]显然，延安给梁漱溟的印象极好。经过考察，尤其是与中共高层领导人的会谈，梁漱溟发现，中共近年来的确已经有了很大的转变，而且这种转变是真诚的，只是转变不深：
因为他们的头脑思想没有变。他们仍以阶级眼光来看中国社会，以阶级斗争来解决问题。换句话说，根本上没有变。似乎只是环境事实要他变，他自己情绪亦在变，而根本认识上所变甚少。[3]
不可否认，梁漱溟的观察是十分敏锐的，其结论也是符合事实的。从梁漱溟的话语之中，字里行间，我们也可以感觉到，对于中共没有放弃以阶级眼光来看待社会，没有放弃以阶级斗争手段来解决中国问题，梁漱溟显然感到不满意。
与中共领导人交谈时，梁漱溟表现出来的直率性格，实在令人感到难堪。例如，在一次交谈中，梁漱溟问当时的中共总书记张闻天：“你们都说团结御侮，是否不御侮即不团结呢？明白地说，对内斗争是一时放弃呢，抑永久放弃？”张闻天答道：“我们原来是与国民党合在一起北伐的，但中途被排斥，十年苦斗非我们所愿，今得重合，将永久合作下去，共同抗战，共同建国。”梁漱溟又问：“过去的分裂决不能单责国民党，就令责任完全在国民党，而如何陷于错误亦必有所由。况如此大党得广泛支持，以压共产党，时间亘续十年之久，断非偶然。究竟所由造成此大分裂大斗争之客观因素是什么？这些因素到今天是否已经转变不存在？请一一分析言之。”据梁漱溟说，对此问题，张闻天没能给他一个很好的答复。接着，梁漱溟又问张闻天：“照一般之例，为完成革命，革命党当必须自操政权施行其有方针、有计划的建设才行，那么今后中国共产党是否必要取得政权呢？”张闻天答道：“我们将帮助国民党完成其革命，不一定要自操政权。”梁漱溟追问道：“你们不一定自操政权，那么你们将如何去完成共产革命呢？愿闻其详！”[4]
在延安，与梁漱溟交谈得最多的是毛泽东，共有八次之多，重要的也有六次。
在与毛泽东交谈的时候，梁漱溟再次提出他曾向张闻天提过的问题。毛泽东也有明确的回答。对于造成1927年国共分裂的客观因素问题，毛泽东从当时的国内外情况作了分析；对于中共是否要取得政权问题，毛泽东的回答很直率：“我们不是已经有一部分政权了吗？假如国民党邀我们参加到中央政府去，我们亦可以参加。他如不邀，我亦不强求，即使他来邀，而我们亦待考量大局相宜否。倘于国际情势有所不便时，我们还是不参加的。但往长远里看，国共必是长期合作，长期合作中，少不了参预政权。”[5]对于毛泽东的回答，梁漱溟颇感满意。对于梁漱溟提出的中共过去的最大错误是否政治路线上的错误这个问题，毛泽东则笑而不答。
在与毛泽东的交谈中，梁漱溟更想了解的是中共对于国家统一的看法。梁漱溟一直希望中国能统一，但是他并不相信中国的统一是可以武力达成的。他认为，国家的统一，必须建立在国人意志集中、意见统一的基础上。现在由于抗战的需要，中国出现了前所未有的统一，但这种统一是外来因素促成的，这样的统一有可能难以持久，若要有永久的统一，必须从中国社会内部去奠定基础，说得具体点，要从建设新中国入手，才能求得永久的统一。从梁漱溟记录下来的他与毛泽东的谈话看，在如何求得国家的团结统一这个问题上，两人的观点是很相近的，“彼此多半相合，没有相乖之处”。[6]
但是，一谈到中国前途问题时，两人的意见便不同了。同许多其他中国共产党人一样，毛泽东主张要在抗战中实现民主，由民主进步和平转变到社会主义，最后进入共产主义。这是三阶段论。而梁漱溟则认为：“中国政治上趋于民主化，和经济上趋于社会化，是同时的。其前进是同时前进，互相推动着前进，相携并进，以抵于成。因为分不开，所以他们的前两段，在我就是一段。又因为我只相信社会主义，而不大相信共产主义，又少却他们的第三段，于是我便成了‘一段论’了。”[7]至于如何达到社会主义，他们的分歧就更大了。
梁漱溟与毛泽东对中国前途的认识以及在完成社会主义的途径方面，有很大的分歧，正如梁漱溟所说，是因为他们对中国老社会的认识不同，从而对近百年中国所起变化的理解也不相同，进而对中国前途的估计以及对中国问题的解决方式也不一样。
在梁漱溟与毛泽东的几次交谈中，他们通宵达旦，谈之不尽的问题就是中国社会历史文化问题。在这个问题上，梁漱溟一如既往，依然坚持这样一个观点：“中国老社会有其特殊构造，与欧洲中古或近代社会均非同物。中国革命是从外面引发的，不是内部自发的，此其特殊性即由老社会之特殊构造来。”在一定程度上，毛泽东赞同梁漱溟的观点，但是毛泽东指出：“中国社会亦还有其一般性，中国问题亦还有其一般性，你太重视其特殊性而忽视其一般性了。”对毛泽东的说法，梁漱溟回答道：“中国之所以为中国，在其特殊之处，你太重视其一般性，而忽视其特殊性，岂可行呢？”梁漱溟与毛泽东的意见交换就在这个谁也说服不了对方的问题论争中结束。[8]
在交往中，毛泽东给梁漱溟留下了一个极好的印象。对于毛泽东，梁漱溟有这样一个评价：
此番会晤，在我印象上甚好。古时诸葛公称关美髯曰逸群绝伦，我今亦有此叹。他不落俗套，没有矫饰，从容自然而亲切。彼此虽有争辩，而心里没有不舒服之感。大致每次都可以让你很舒服的回去。[9]
至于梁漱溟在毛泽东心目中的形象如何，由于没有文献记载，那只能靠猜测了。正如有的研究者所说，毛泽东肯为梁漱溟花费这么多时间（远远多于其他任何类似的访问者），和他进行这样认真的讨论，可以肯定，毛泽东对梁漱溟及其思想极感兴趣。[10]
1月25日，梁漱溟离开延安返回西安。然后途经开封、曹州、徐州等地，于3月初回到武汉。
7月，由国防参议会改组而成的国民参政会在武汉召开第一次大会。梁漱溟以参政员身份出席了这次大会并在会上提出了三个询问案和一个建议案，促请政府召开战时农村问题会议。由于局势进一步紧张，武汉难守，因此，国民参政会在举行了第一次大会后，便决定随同政府其他机关西迁重庆。
本来，梁漱溟很希望留在武汉，以便招呼滞留在武汉的乡村建设同人同学回山东抗敌，但由于被选为国民参政会驻会委员而又力辞不脱，只好随参政会入川。梁漱溟到四川后，滞留武汉的乡村建设同人同学便出发到豫北与山东去了。由于相隔太远，消息不通，对于前方难以尽力，梁漱溟决定在西南大后方选择一个最紧迫的问题尽力，他选择了当时最难办、最令人头疼的兵役问题。
但是梁漱溟奔忙了好几个月的改善兵役工作，以徒劳无功告终。
1938年底，梁漱溟将注意力转向谋求党派问题的解决。梁漱溟早就关注到，党派问题若不能解决好，对于民族的团结抗战和战后的和平建国都是极为不利的。年初访问延安时，在与中共领导人的交谈中，梁漱溟就提到过党派问题，只是当时还没有想出具体的解决办法。刚好在1938年11月，张君劢针对毛泽东在中共六次全会上的报告，在《再生》杂志上发表了《一封公开给毛泽东的信》，引人注目，致使党派问题一时为人腾说。受时论刺激，梁漱溟写了一篇题为《抗战建国中的党派问题》的文章，提出了他对中国党派问题的看法与解决办法。
基于对中国社会历史文化及中国当时局势的认识，梁漱溟指出，在中国，无论是欧美的多党互竞，还是苏联、德国、意大利一党排他方式都不能解决党派冲突问题。中国党派问题的解决，只能走一条“从联合中求统一”的中间道路。说得具体点，就是要采用“二重组织”的形式：各别党派为第一重组织，全国许多党派的联合体为第二重组织。梁漱溟认为，之所以要有第一重组织，要有各派党派，是因为在广大散漫的中国社会，虽没有西方意义上的阶级，但也有各种不同的行业与民族，他们的痛痒要求是各不相同的；即使是同一个行业，同一个民族，人们的理想信念也是各不相同的，既然这样，我们就不能也不应该强不同以为同，而应该允许有各别的党派存在。要有第二重组织，要有各党派之联合体，是因为，只有各党派的联合体能担负中国民族抗战建国的大任，而各别的党派是没法担负如此重任的。梁漱溟说道：
总起来说，这种方式既非多党制，亦非一党制，而是“一多相融”。一中有多，多上有一。这种方式既非有分无合，亦非合而不分；乃是合中有分，分而后合。为了切合中国社会形势，适应中国问题需要，非此不可。[11]
梁漱溟还提出了实施他设想的组织形式的具体方案。他认为，若要将这种二重组织加以实施，可以把国民党列为第二重组织，即党上之党，而把国民党以外之各党派以及国民党内部的各个派系列为第一重组织，即各小单位。其理由是：
第一，按道理而论，国民党之三民主义原可以为解决中国问题之最高指导原则。
第二，事实上，国民党之三民主义或得他党之接受拥护，或得他党表示意见相合，在国内大致已不生异议。
第三，国民党素来包罗甚广，内部早有许多不同（倾左倾右）之理论主张门户派系，亦应当痛痛快快表露出来，不必勉强作一个单位。[12]
梁漱溟强调，要实施这一方案，必须具备两个条件：一是在改组成功二重组织之前，必须先确定国是国策，否则，一切都是假的，联合必不长久；二是在改组为二重组织之后，必须将政权治权划开。
所谓政权治权划开，就是全国性的大国民党，代表国民行使政权，而国民政府则代表国家行使治权。两面不使相混……政府必须不着党派颜色，而应为一无色透明体。凡政党中人而服务于政府者，都要声明脱离其原来党派关系。军队和警察，都是国家所有，而为政府行使治权的工具，与党派无关——这是最必要的一点。[13]
梁漱溟认为，若政权与治权不能分开，则难免党派争权，或以党策搀入国策而生大纠纷。
这就是说，梁漱溟提出的解决党派问题的办法是：在成立党派联合体之前，先由各别党派共同商定国是国策，作为共同纲领；然后，根据此纲领，将各别党派改组为党派联合体；在各党派改组为党派联合体之后，为了使这个联合体中的各党派不致因为利害冲突而分裂，必须将政权与治权划开，政府行使治权而不看党派颜色，党派联合体拥有政权而永远在野。
梁漱溟的文章写出来后，想在重庆《大公报》上发表，但在新闻检查方面被扣。为此梁漱溟还专门去找了当时国民党政府宣传部长叶楚伧，叶楚伧表示，他很同情梁漱溟的主张，但不同意梁漱溟的文章公开发表，理由是：恐文章发表后，引起讨论，不能俾问题解决，反增不愉快情绪。又说，党派现状固不能令人满意，但如无好转的把握，而有恶化的可能时，仍以少谈为好。其实，梁漱溟的文章之所以不能发表，更重要的原因在于，梁漱溟在文章中提出的某些主张，与中共提出的以国民党为民族联盟，各党派都加入，但又各保持其独立性的观点极为相似，而被视为替中共张目。梁漱溟的这篇文章，最终只能分送各党派领导人看一看，如此而已。
其实，即使梁漱溟的主张没有受到国民党的阻碍而得以发表，但是，这样的主张能否为各党派的普遍接受，尤其是国民党与共产党的接受，也是值得怀疑的。然而，不管怎么说，梁在这问题上的主张，在这里所表达的观念，却是他后来谋求国共合作、团结抗战、和平建国的主要指导思想。
梁漱溟欲致力于兵役改善而不能尽力，欲提出解决党派问题的主张而又得不到公开发表，他感到留在西南大后方是没有什么意义的，因此，他决定到华北战地去看看。经蒋介石批准，梁漱溟在1939年2月开始到华北敌后根据地作了为期8个月的视察。战地所见，使梁漱溟更强烈地感受到了党派问题的严重性与解决党派冲突的迫切性。他打算一回去，便将其解决党派问题的想法提出来，与国民党、共产党以及两党以外的各党派和无党派人士洽谈。
10月初，梁漱溟回到成都，随即向当时正在成都的蒋介石汇报山东方面的敌情、山东省政府情况及八路军的情形，由于时间关系，他特别想提出来的党派冲突问题却没有谈及，只好另约时间回重庆再谈。这时，黄炎培、晏阳初、李璜等人正好在成都，因此，梁漱溟向他们报告了他所见到的党派问题的尖锐严重情形，并向他们谈了自己的想法。他指出，党派问题若不解决，“近则妨碍抗战，远则重演内战，非想解决办法不可。第三者于此，无所逃责。而零零散散，谁亦尽不上力量。故第三者联合起来，共同努力，为当前第一事”。[14]对于梁漱溟的主张，黄炎培他们表示赞成，相约回到重庆后再多找些人来商量进行。
10月23日，梁漱溟回到重庆，由于这个时候蒋介石不在重庆，梁漱溟便先把自己的想法跟中共方面谈了。梁漱溟先从战地见闻谈起，然后谈到党派问题的严重性与解决办法。在谈到解决办法时，梁漱溟特别强调，军队必须脱离党派而统一于国家。对梁漱溟的看法，中共方面参与洽谈的秦邦宪、陈绍禹、董必武、吴玉章、林祖涵等回答说：“你的理论和我们的理论是有出入的，但你的结论都和我们的结论颇相合。至于军队统一于国家，在道理上自是如此，周恩来同志在廿五年双十二时节，且曾对外说出过这个话。不过事实上，必要国民党同样办理，我们方可照办。”[15]
随后，梁漱溟也与国民党方面谈过这方面的问题，交谈者主要是张群。当梁漱溟谈到军队必须脱离党派而统一于国家时，张群问道：“你向共产党谈过没有？他们如何表示？”梁漱溟答道：“他们表示国民党实行，共产党就照办。”张群拍手笑道：“他们深知国民党不会实行，所以不必从他们口里来拒绝你的提议，而只须说一句要看国民党便尽够了。老实对你说，国民党的生命就在它的军队，蒋先生的生命就在他的黄埔系。像我这样一个地道军人而从不想抓军队，是绝无仅有的。你向谁要军队就是要谁的命！谁能把命给你？你真是书呆子！”[16]张群的这一席话对梁漱溟来说如冷水浇背。梁漱溟也不是不知道，要有实力才能解决问题，但他并不认为，只有军队才是实力，他认为，若能代表人民的要求，能得到人们的支持，那也是实力，是更强大的实力。
由于热衷于党派问题的解决，梁漱溟对当时人们颇为热心的宪政运动漠不关心。他认为当时人们热心于宪政运动，有点本末倒置。梁漱溟相信，对于中国来说，只有先团结统一，才能到达宪政，决不能由宪政达到统一。而在当时，又必须先解决党派问题，才能使中国团结统一。而要解决党派问题，则必须先谋第三方面的联合，以形成一种力量，一种实力。
梁漱溟为党派问题的解决而谋求第三方面联合的初步结果，就是1939年11月底成立的“统一建国同志会”。
但是，“统一建国同志会”并不是一个正式的组织，因此，在政治上并没有也不可能产生什么影响。梁漱溟本人的经历便证明了这一点。1940年3月，梁漱溟根据何应钦关于国共冲突的报告以及自己对这个问题的认识与主张，写出了一份题为《请厘定党派关系，求得进一步团结，绝对避免内战，以维国本案》的提案，准备在1940年4月初召开的国民参政会上提交。当他在“统一建国同志会”中找参政员联署时，许多人就怕惹是生非而不敢签名。最后还是在一些老熟人与一些老先生的帮助下，才使提案凑足二十人联署，得以在会上提出。此事尚且如此，若遇更重大的事情，“统一建国同志会”能起什么样的作用，就是不言而喻的了。
1940年12月24日，梁漱溟读报，看到第二届参政会参政员名单公布，他发现参政员的名额增加了，但是国民党党外人士却减少了，如章伯钧、陶行知、沈钧儒等第一届参政员都榜上无名，而增加的都是国民党方面的人。他为此感到气闷，出门散步，走到张君劢家，碰巧黄炎培、左舜生也先后来到。四人聚谈，同声致慨。黄炎培说道，我们不应该妄自菲薄，而应自觉地负起大局责任来才对。在互相敦勉的气氛中，张君劢说道，统一建国同志会不中用，必须另行组织。并主张，先秘密进行组织，布置一切，还必须在国民党所控制不到但又极接近内地的香港建立起自己的言论机关来，然后以独立姿态出现，不必向国民党政府当局取得同意。张君劢的意见得到了梁漱溟他们的一致赞同。梁漱溟他们自晨至暮，讨论整日，多所决定。第二天，黄炎培又约来冷御秋、江问渔同谈。这天，他们决定将组织定名为“中国民主政团同盟”。不久，因各人都有事要离开重庆，此事的商议只得暂时搁置。
1941年2月，梁漱溟他们先后回到重庆。他们本以为回重庆后便可以从容商议同盟的事，但是由于1月6日发生皖南事变，17日国民党政府更发布命令取消新四军番号，中共对此提出强烈抗议，并书面通知说在他们提出的善后办法“十二条”得到政府裁夺之前，他们的参政员不出席即将召开的参政会。梁漱溟他们为了不使国内裂痕暴露于外，更为了民族的团结抗战而奔走双方。后来中共方面作了些让步，提出了新的善后办法十二条，但是，国民党没有接受，中共代表最终也没有出席参政会第二届大会。梁漱溟他们的调停徒劳无功。
在调停的同时，梁漱溟他们组织同盟的事也穿插在调停中间秘密进行着，而且还加快了有关的工作。到3月底，同盟的纲领及组织章则都确定下来了，还推定执行委员会13人，其中包括常委5人，他们是黄炎培、左舜生、张君劢、章伯钧和梁漱溟，并由黄炎培任主席，左舜生任总书记，梁漱溟被指派赴香港去成立言论机关。至此，同盟正式成立，只是对外还秘而不宣。
为了筹办同盟的机关刊物，梁漱溟很快就动身去香港。1941年3月底，梁漱溟离开重庆经贵阳到达桂林，也许是为了避人耳目，梁漱溟在桂林逗留了近两个月，其间，应邀在广西大学讲学，所讲题目为《中国文化要义》。后在李济深帮助下，梁漱溟购得一张机票，于5月20日由桂林飞往香港。
在中共的帮助下，经过一段时间的筹备工作，由梁漱溟担任社长的同盟机关报《光明报》于1941年9月18日在香港创刊。10月10日，《光明报》同时刊出了《中国民主政团同盟对时局主张纲领》与由梁漱溟起草的《中国民主政团同盟成立宣言》，正式向外界宣告中国民主政团同盟在重庆成立。《中国民主政团同盟对时局主张纲领》共有十条：
一、贯彻抗日主张，恢复领土主权之完整，反对中途妥协。
二、实践民主精神，结束党治，在宪政实施以前，设置各党派国事协议机关。
三、加强国内团结，所有党派间最近不协调之点，亟应根本调整，使进于正常关系。
四、督促并协助中国国民党切实执行抗战建国纲领。
五、确立国权统一，反对地方分裂，但中央与地方权限，须为适当之划分。
六、军队属于国家，军人忠于国家，反对军队中之党团组织，并反对以武力从事党争。
七、厉行法治，保障人民生命财产及身体之自由，反对一切非法之特殊处置。
八、尊重思想学术之自由，保护合法之言论出版集会结社。
九、在党治结束下，应注意下列各点：（一）严行避免任何党派利用政权在学校及其他文化机关推行党务。（二）政府一切机关，实行选贤与能之原则，严行避免为一党垄断及利用政权吸收党员。（三）不得以国家收入或地方收入，支付党费。（四）取消县参议会及乡镇代表考试条例。
十、在当前政务上亟应注意下列各项：（一）厉行后方节约运动，切实改善前方待遇。（二）纠正各种行政上妨碍生产之措施，以苏民困，并力谋民生之改善。（三）健全监察机关，切实为各种行政上弊端之澄清。[17]
如同《光明报》的创刊一样，宣言与纲领发表并不顺利。国民党通过香港当局的新闻检查机构对《光明报》言论的严密管制，为了避免被检扣，梁漱溟他们不得不把宣言与纲领以广告的形式发表。但是，这还是小事，更大的问题是同盟筹办人的内讧与不团结，或主要负责人的临阵脱逃。
例如作为同盟发起人之一并被推为主席的黄炎培，先是在3月份提议将纲领分别先后发表（也就是把直接指向国民党之有力条文暂付保留）。后是在8月19、20日，在宣言与纲领发表前不久，突然表示环境不容其出面参加同盟，而希望留在其同盟之外，并不告而辞去同盟主席一职。黄炎培的所作所为，使得曾慕韩得以提出在宣言与纲领发表时不具名的主张，并最终导致宣言与纲领发表时，因未署同盟负责人姓名，被人怀疑其可信性，而未能引起有力的同情与重要的影响，更使国民党找到借口对同盟肆意攻击，加以诽谤。因此，梁漱溟对黄炎培的怨恨，几十年后也没能完全消除。这可以梁漱溟在1973年12月29日写的一段文字为证：
最可恨者，更在民盟内部成员之间。首先黄炎培老猾无耻，贪恋战时公债劝募委员会秘书长职位，与蒋孔权势为缘，不敢露面抗争，临阵脱逃，使民盟主任委员陷于空荡无人之境，使我受窘。[18]
其他如左舜生之不肯以同盟主席一职让予张君劢而欲自谋[19]，曾慕韩之要求改纲领中较温和之条文为激进条文等等，就更不用说了。
但是，不管怎么说，同盟的宣言与纲领还是发表了。宣言与纲领所提出的“军队国家化，政治民主化”的主张，基本上反映了梁漱溟这些年来的政治观点与政治构想。宣言与纲领总的说来，就是要求国民党在政治上加以改革，并放弃其对政权的垄断。
由于宣言与纲领对国民党有明显的批评色彩，因此，它们刚发表，便引起了国民党方面的强烈反应，对同盟及其宣言、纲领肆意攻击，甚至连当时的立法院院长孙科也亲自出马，发表讲话，一面说，同盟是属于乌有的组织，绝无其事，“在公在私俱绝无所闻”；一面又指责同盟是有意要变更现政权，破坏抗日，甚至以“第五纵队”相诬。而香港的亲国民党报刊，也连篇累牍发表文章，对梁漱溟与同盟进行了尖刻的攻击。
1941年12月，太平洋战争爆发，日军进攻香港，《光明报》在创刊后不到三个月，便被迫停刊。由于香港局势日益紧张，《光明报》复刊无望，梁漱溟决定离开香港返回内地。
1942年1月10日，梁漱溟与范长江夫妇等人乘小船，偷渡到澳门，然后途经台山、三埠、肇庆、梧州等地，于2月5日返抵桂林。
如同1939年到华北敌后根据地去视察一样，这一次梁漱溟也是有惊无险。即使在极恶劣的境况下，梁漱溟也保持神色自若，如同无事。他相信他的“安危自有天命”，在他的重大历史使命完成之前，他相信，他还不会有生命危险。
孔孟之学，现在晦塞不明。或许有人能明白其旨趣，却无人能深见其系基于人类生命的认识而来，并为之先建立他的心理学而后乃阐明其伦理思想。此事唯我能作。又必于人类生命有认识，乃有眼光可以判明中国文化在人类文化史上的位置，而指证其得失。此除我外，当世亦无人能作。前人云“为往圣继绝学，为万世开太平”，此正是我一生的使命。《人心与人生》等三本书要写成，我乃可以死得；现在则不能死。又今后的中国大局以至建国工作，亦正需要我；我不能死。我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可想象的。乃不会有的事！[20]
可见，梁漱溟在险境中的心态，与孔子当年被拘禁于匡地时的心态可能是极为相似的。（据《论语·子罕篇》记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”）
梁漱溟在桂林一住就是三年。三年中也并没有闲着，而是不断地同一些朋友，如李济深、李任仁等，商讨如何改造政局以利抗战；在与一些美国人接触联系后，甚至还设想过在沿海一带配合美军登陆；当桂林危急，则策划过在广西、广东、湖南三省交界的八步镇开展战时民众动员工作。不过所有这一切，终归徒劳无功。
值得一提的是，在桂林这段时间里面，梁漱溟严守其中立立场，既不愿偏向中共，也不愿偏向国民党。如1942年，中共方面的周恩来托张云川给梁漱溟带来一封密信，劝他到苏北或任何由中共控制的地区，建立乡村建设或民盟据点，并表示中共愿帮助他开创一个局面，对此，梁漱溟毫不犹豫，一口拒绝。1943年，当国民党政府以宪政实施协进会事见召时，梁漱溟也敬谢不赴，加以拒绝。[21]梁漱溟以为，若不能严守中立而偏向于一方，就会失去或削弱他对广大中国社会说话的力量，而且，对于他要广泛团结全国各方面来说，也是不合适的。
虽然梁漱溟在桂林的这几年各方面都劳而无功，但是，在个人生活方面，却发生了一些重要变化。这就是他的第二次婚姻。
梁漱溟的原配夫人黄靖贤女士是在1935年8月20日因难产而病逝于邹平的。黄女士与梁漱溟共同生活了14年，生养有两个儿子。梁漱溟承认，结婚的头几年，由于自己的要求太过理想及婚后对择婚时没有注重到对方的后天条件有点后悔，加上两人在兴趣与学识方面的差异，“彼此感情都不算顶好”。但是，后来两人的感情却是十分融洽的，黄女士对梁漱溟“总是爱惜照护”，梁漱溟则认为，“只有她配作自己的妻子”。[22]在黄女士刚过世的时候，梁漱溟曾决定不再续娶，以报答黄女士为他作出的牺牲及留给他的为社会服务的机会：
我转回来想，在天安排我两人的关系上，亦许靖贤是纯粹落在牺牲地位以成全我的吧！她最先成全我的，是到我年近三十才来我家，给我很大的机会为思想上创造努力（不必多，假令早结婚三五年，《东西文化及其哲学》未必能成）。婚后的十四年间，使我藉以了解人生，体会人生。并从她的勤俭，得以过着极简易的生活，俾我在社会上能进退自如，不用讨钱养家，而专心干我的社会运动。在这中国问题极度严重的时际，她又早早离开我，给我以爽利的身子，容我以全副的精神，对付大局问题，为社会服务——我此后决不续娶，不在纪念她的恩义，表见我的忠贞；而在不应该糟蹋她留给我的这个机会。我将有以用我这机会，改变我的生活。所以我今后为社会的努力，任何一分的努力，我将使知交诸友都认识这是出于我靖贤的成全。这或者是我于万分对不住靖贤之中，求得一个补赎的路吧！[23]
由此看来，对于黄女士的逝世，并非如人们所说的那样，“梁漱溟不仅不感到悲伤，反而认为对双方都是一种解脱”。[24]显然，梁漱溟与其原配夫人的感情也并非如人们所想象、所传说的那样糟糕。在黄女士过世了几十年之后，梁漱溟还为她写了一篇纪念文章，其中不乏悲伤与赞美之辞；[25]还对一些来访者说他的第一位妻子是真正的贤内助，绝对忠于丈夫；又说，自己一生中有什么真正痛苦的话，那就是第一位妻子的去世。[26]
虽然梁漱溟曾许诺过决不续娶，但是在1944年1月23日，由他的朋友李济深作为主婚人，他还是和仅比他小三岁的、由北京女子师范大学毕业的中学教师陈树棻女士结了婚。可是，这第二次婚姻，并不像人们所说的那样幸福。后来，梁漱溟自己也说这“第二次婚姻是个错误”。[27]梁漱溟的第二位妻子于1979年9月在北京病逝。
婚后不久，由于桂林局势危急，梁漱溟来到广西贺县八步镇，住了将近一年。在八步，梁漱溟曾试图开展战时民众动员工作，苦心孤诣，终于还是一事无成。梁漱溟就是在八步镇获悉抗日战争胜利消息的。
4.2 为和平建国而努力
1945年8月，梁漱溟在广西贺县八步镇得知抗日战争胜利的消息，随后又听说国共双方的领袖蒋介石与毛泽东在重庆展开两党谈判，他以为中国的政治局势已有好转，今后的事情主要是如何建国的问题，于是，便打算退出现实政治活动，回到文化研究工作上来，致力于中国传统文化的研究工作，为和平建国出力。
蒋介石与毛泽东的和谈，似乎使梁漱溟认为他在抗战时期一直担心的事情，即由党派冲突而引发的内战，已不会发生，因而对时局作了过分乐观的估计。但是，当他离开八步到达广州时，他才发现，国内的政治局势并不容乐观。11月，他到达重庆之后，才真正意识到问题的严重性。
梁漱溟到达重庆时，正好赶上国民党接收东北遇到困难。东北资源丰富，工业发达，交通便利，战略地位十分重要。国共双方都想占有东北。当时东北正控制在苏军手中。对于中共军队进入东北，苏军提供了种种方便，对于国民党军队进入东北，苏军则设置了种种障碍。苏军之所以这样做，显然是不愿意将东北完全让国民党占据，因为国民党的亲美倾向是十分明显的，一旦国民党完全占有东北，那么美国便能在东北谋得对苏联极为不利的利益，这是苏联所不愿意的。这也说明，当时的东北问题是极为复杂的，其所涉及的并不仅仅是国共双方。对此，梁漱溟也看得很清楚。对于东北问题，梁漱溟有过这样的评论：“当时的东北要是弄不好，很有成为西班牙第二，爆发有国际背景的内战的可能。”[28]
一向反对内战，希望能在和平环境中建设新中国的梁漱溟，对于国共双方的冲突，当然不会坐视，于是开始全力投入调停国共双方冲突的工作。
就在梁漱溟他们开始进行调停工作不久，由于担心国共双方矛盾的恶化会影响到美国在华的利益，当时的美国总统杜鲁门决定派马歇尔来华，以调解国共双方的冲突。1945年12月20日，马歇尔飞抵中国。
在马歇尔的协助下，国共双方经过谈判，于1946年1月10日签订了一份停战协定。根据协定，国共双方从1月13日午夜起停止一切战斗行动，停止中国境内的军事调动，停止破坏与阻碍交通线的行动，并决定在北平成立一个由国民党、共产党、美国三方人员组成的军事调处执行部，以确保停战协定的实施。但是在这个协定中，停战的范围并不把东北包括在内。这是因为当时国共双方还没有在东北打起来。这就为后来的冲突与内战埋下了一条导火线。
就在国共双方签订停战协定的同一天，政治协商会议也在重庆召开。出席这次会议的代表共有38人，梁漱溟作为民盟方面的代表，出席了这次会议。
这次政治协商会议的目标与任务，主要是由各党派协商如何结束国民党的一党统治，实行宪政。而要实行宪政，就必须做到政治民主化与军队国家化。只有这样，才能奠定国家的和平统一，使中国走上民主宪政的道路。
政协会议开幕式过后，便开始讨论各项议案。列入会议日程表的，主要有宪法草案、国民大会、政府组织、施政纲领与军事问题等五个议案。根据会议议程的规定，38名代表共分为五个小组，分别对五大议案加以审议。分组的理由，据梁漱溟的说法，是这样的：
政治协商会议的目标与任务既在实行宪政，那就必须先起草宪法，然后提交国民大会通过，所以设宪草小组和国民大会小组。而国民大会之召集不能由国民党一党包办，须由各方共同召集，因此就须改组国民政府，容纳各党派参加政府，这样就设立了政府组织小组，协商政府改组事宜。政府改组后，宪政实施前，这一段时间如何施政，须要有一个共同纲领，所以又设立了施政纲领小组。此外，由停战会议而产生的停战执行小组，只管调处停战，而两党军队如何变成国家的军队，如何实现军队国家化，如何裁军整军，还需要协商解决，所以又设立了军事小组。政治协商会议五个小组的来历大略如此。[29]
在这些小组中，梁漱溟拒绝参加宪草小组，而要求参加军事小组，一心要为整军问题出力以实现军队国家化。
1月16日，在政协大会上，梁漱溟以民盟代表团的名义，提出了一个《中国民主同盟关于军事问题的提案》，并对提案作了口头说明。[30]在提案中，梁漱溟针对军事问题提出了两个原则：“（一）全国所有军队应立即脱离任何党派关系，而归属于国家，达到军令政令之完全统一（现役军人脱离党籍）。（二）大量裁减常备军额，而积极从事科学研究、工业建设，而一面普及国民军训，以为现代国防根本之图。”为实现这两个原则，梁漱溟还建议立即成立一个整军计划委员会，并对委员会的组成及其工作提出了一些具体意见。
1月21日，在军事小组会议上，梁漱溟又提出现役军人都要脱离党派，不论任何党派都不能有军人党员的问题来讨论。梁漱溟花了很大的力气说明这样做的必要性，最后，他的意见在小组会上得到通过。当时中共方面的周恩来因去接廖承志出狱而不在场。在通过的时候，邵力子说道：“梁先生意思很好，事实上是做不到的。”梁漱溟拍案而起，说道：“做不到也得做！”第二天，军事小组再开会时，周恩来一入会场就说：“昨天通过的统统不算，让我们的军人脱党是做不到的。所以昨天通过的根本不能算。”梁漱溟花了九牛二虎之力才让人接受的意见，就这样被推翻了。不过，在军事小组会议上通过了两个原则：军党分离与军政分离。“所谓军党分离，就是在军队中不得有党团组织，军人只许有党籍，但不许在军队中有党组织，也不许军人在驻地有党派活动。这就算军党分离了。所谓军政分离，就是军队在驻地只能进行训练，既不负地方防务，也不得就地补给而由中央另行统一筹划。军队跟当地政治不发生任何关系。这叫做军政分离。”[31]但是，这两个原则后来都被证明是一纸空言。
虽然梁漱溟个人的主张在政协会议上没能被接受。但是，总的说来，政协会议开得还算顺利，到1月底，五个小组协商的问题都有了眉目，差不多都可以取得协议，梁漱溟认为，“和平交易可以成交了”。[32]
梁漱溟再次决定退出现实政治活动以从事言论工作，尤其是文化研究工作。因此，政协会议一结束，他便想创办一个研究机构，从世界文化的比较研究上作些认识老中国的功夫。为此，他在1946年2月，飞到成都，拜访叶石荪、李浚清等人，请求相助；3月，飞到北平，亦是为这事而奔走咨访。
在飞到北平后，3月13日，梁漱溟由北平出发，飞往延安。梁漱溟这次去延安的目的，据他自己说，是由于担心毛泽东与中共对他退出现实政治活动不理解、不谅解，而特地去向他们作当面解释的。但是，在访问中，梁漱溟更多的时间是用在与中共领导人商谈政治问题和建国方略。
梁漱溟到达延安的第一天，与中共领袖谈论的就是政治问题。参与座谈的有毛泽东、朱德、彭德怀、林祖涵、王明、任弼时等人。话题由前不久刚结束的政协会议开始。交谈中，梁漱溟说道，虽然他与其他人一样对根据政协协议所拟定的宪法草案寄予厚望，但是他又怀疑这部宪法是否可以行之久远，他觉得“这部宪法不能充分符合中国当前的需要，不能充分符合社会改革完成之前的今日之中国的需要”。[33]因为这部宪法体现的是多党制，而多党制在他看来在中国是难以行得通的。随后，梁漱溟提出了他自己构想出来的、自认为是符合中国实际需要的一个政治方案。这个方案的实质内容就是他在抗战时期为解决党派问题而提出的建立党派联合体的主张，即多党合作。梁漱溟在提出他的方案时曾暗示，这个方案的实施有一个前提，那就是蒋介石死去或者失势下台，否则这个方案是没法施行的，因为“蒋是任何形式合作的死敌”。[34]对此，梁漱溟又不好明说，但这还是被任弼时觉察出来了。梁漱溟还申述了他的方案所必须遵循的几个原则，并强调，在他构想的方案中，党派综合体是不负行政责任的，而是居于监察政府执行政策的地位。梁漱溟说道：
我于此窃取了孙中山先生政权、治权分开之说。政权在民，党派综合体是代表人民，站在全国人民立场执掌政权者，而以治权付之行政部门。行政部门即通俗所称政府，则忠实于政策之贯彻实施（在实施中如有意见可随时反映给党派综合体）。如此两下分开是万分必要的，是党派综合体自身恒保持在一致立场上所必要的一大前提。否则将导致党派间的闹意见而动摇根本。[35]
毛泽东与朱德等都很用心听梁漱溟的发言，当听到梁漱溟这个观点时，朱德说道：“这大概是30年以后的事吧。”毛泽东与其他人则没有什么表示。
第二天，毛泽东又约集了几个人来与梁漱溟交谈，所谈还是时政问题。这时，正好有国民党、蒋介石不尊重政协协议之宪草原则而多所改动的消息传来。
要了解国民党修改宪草原则的事，还得从政协会议对宪草的讨论说起。当时，关于宪政有三种蓝本，一是英美等资本主义国家的宪政，一是根据孙中山五权宪法的宪政，一是以苏联为首的社会主义国家所实行的宪政。国民党标榜五权宪法，民盟及社会贤达中的大多数人倾向英美式宪政，而中共虽向往苏联式宪政，但由于在当时是不现实的，因而也倾向于英美式宪政。这样一来，如何折衷五权宪法与英美宪法便成了宪政讨论的问题之所在。这时，张君劢的把戏便应运而生：
张君劢根据孙中山直接民权的学说批评“五五”宪草的国民大会制只是间接民权而非直接民权，所以他主张应把国民大会化有形为无形，公民投票运用四权（选择、罢免、创制、复决）就是国民大会，不必另开国民大会。这样就把妨碍英美宪政民主的东西去掉。此外，张君劢主张监察院作为英国式的上议院，把立法院作为英国式的下议院，而把行政院作为英国式的内阁；行政院须对立法院负责，立法院对行政院可以有不信任投票，推翻内阁，另组新阁；行政院如有自信，也可以拒绝立法院的信任而把它解散，实行大选，产生新的立法院。一方有不信任内阁之权，一方有解散议会之权。张君劢就这样用偷梁换柱的巧手段，保存五权宪法之名，运入英法宪政之实。[36]
在张君劢的设计中，还规定各省得制定省宪。这样的宪法，对执政的国民党，对蒋介石都是最为不利而有利于在野各党派的，因此，对于张君劢的设计，在野的各方面莫不欣然色喜，一致赞成。尤其难得的是，“五五”宪草的主持人孙科，蓄意自己当行政院长，竟放弃了其父亲孙中山一生奔走号召的五权宪法实质，也点头承认了张君劢的设计，而且不把情况向蒋介石当面汇报。就这样，张君劢设计的这个宪草原则，在政协会议上得到表决通过。
随后就是国民党方面要求修改政协通过的宪草原则。开始，中共与民盟都不同意修改。但是，在3月15日的宪草审议会上，周恩来出于大局考虑，同意并劝民盟也同意在这个问题上作些让步。所作的让步有三点：“第一，国民大会从无形还回到有形，其组织与权力再行商定；第二，同意取消立法院对行政院的不信任投票权和行政院对立法院的解散权，但行政院仍须对立法院负责，至于行政院对立法院如何负责和立法院对行政院如何监督，具体办法再行商定；第三，省宪可以改为省自治法，具体内容再行研究。”[37]
但是，由于国民党中央社的报道失实，消息传到延安，中共方面感到震惊。
因此，在交谈中，毛泽东向梁漱溟打听有关情况。梁漱溟对此也说不清。
于是毛泽东急电周恩来回延安。3月21日，周恩来回到延安，向中共中央汇报了有关情况。汇报情况时，梁漱溟在场。当时中共方面对此并没有讨论，只有毛泽东说了这几句话：“他们（指国民党）要制定他们所要的宪法，十个、八个，由他们自己制定去吧！必须制定共同遵守的宪法，我才接受。我只接受第十一个宪法！”[38]
3月25日，梁漱溟搭乘送周恩来的飞机离开延安，返回重庆。
梁漱溟回到重庆后不久，4月，又飞往昆明。他这次去昆明的目的，一方面是想到那里去看看，能否把拟想中的文化研究机构设在昆明，另一方面是想找当时的云南省政府主席龙云出钱资助他筹办文化研究机构。这时的梁漱溟，正如他自己所说，一心想搞“自己的事情，有关大局的事情差不多等于不过问了”。[39]
但是，由于国内政治局势的急剧恶化，梁漱溟退出现实政治活动以专致力于文化研究工作的愿望又一次落空了。
1946年4月18日，中共军队攻占长春。蒋介石宣称，中共必须退出长春，否则他将以武力攻取长春，并一再强调长春问题是时局关键的唯一问题。国共双方的冲突已发展到了大打特打的关头。这时，马歇尔派人来找民盟，请求协助调停，希望双方冲突能通过和谈解决。
在这种情况下，梁漱溟当然难以置身事外。5月初，梁漱溟便出任了民盟秘书长一职。随后，民盟总部随国民党政府还都南京也迁到南京，由于民盟主席张澜不愿离开四川，自此，民盟主要由梁漱溟负责。
后来，长春问题以中共军队在5月19日撤离而得到解决。在长春问题解决后，蒋介石又先后提出了“美方最后决定权问题”与“苏北地方政权问题”，且都称为时局关键的唯一问题。美方最后决定权问题，经民盟劝说，中共让步而得解决。在苏北地方政权问题上，梁漱溟他们找到周恩来，也希望中共能作些让步。但是，由于蒋介石在苏北地方政权问题上所提出的要求有违政协通过的“军政分离原则”，与“华中华北解放区政权问题由改组后的国民政府来解决的原则”，因而，周恩来没有接受梁漱溟他们的意见。到7月中旬，在苏北地方政权问题上，仍无任何解决的迹象。于是，蒋介石便以此为借口，向中共发动全面的进攻。
就在蒋介石向中共发动全面进攻的前后，民盟成员李公朴、闻一多于7月11日、15日在昆明相继被国民党特务暗杀。李、闻被暗杀案一发生，梁漱溟便以民盟总部秘书长的名义发表一份书面谈话，对国民党特务暗杀李公朴、闻一多提出强烈的抗议，正告国民党当局，要求取消特务，否则，民盟将不参加政府。梁漱溟说道：
我个人极想退出现实政治，致力文化工作，这是各方朋友所知道的。但是，像今天这样，我却无法退出了。我不能躲避这颗枪弹。我要连喊一百声：“取消特务。”我倒要看看国民党特务能不能把要求民主的人都杀光。我在这里等待着他。[40]
8月3日，梁漱溟与周新民离开南京，一起到昆明去调查李、闻被暗杀案，并写出了详尽的调查报告，直到8月20日才返回到上海。
就在梁漱溟前往昆明调查李、闻被暗杀案期间，蒋介石又进一步为和谈设置障碍。8月11日，蒋介石提出他的停战条件，这就是：（1）中共必须从苏北皖北撤退；（2）热河境内中共应撤出朝阳；（3）中共应从胶济铁路全线撤退；（4）6月7日以后中共在山东、山西所攻占各地退出；（5）10月10日以前东北中共应向兴安省撤退，黑龙江、吉林两省撤出一半，齐齐哈尔、延吉、哈尔滨均在内。很明显，这是中共不能接受的。实际上，这不过是蒋介石要对中共发动更大规模进攻的借口。
由于国民党缺乏和谈诚意，周恩来在9月16日离开南京去了上海。这实际上意味着双方和谈中断。
在国民党军队的猛烈进攻下，中共方面一时战斗失利，其中以张家口情势最为危急。9月29日，周恩来从上海送给马歇尔一份紧急备忘录，请他转交蒋介石，要求蒋介石立即命令国民党军队停止进攻张家口，否则，中共即认为从此全面破裂，不再和谈，一切责任由国民党方面承担。当马歇尔将周恩来的紧急备忘录交给蒋介石时，蒋介石大怒，不仅没有停止对张家口的进攻，反而在10月2日发表了两点声明：第一关于国府委员问题，提出中共可占8名，民盟可占4名，在无党无派名额中，中共可推荐1名，共14名；第二关于整军问题，须规定中共18师驻地，并照规定期限开入驻地。蒋介石声称，中共若能同意这两点，并付诸实施，他可以宣布停战。这实际上是在停战和谈上又加上了两个条件。对此，中共方面表示不能接受。
在得知中共方面不接受他的声明之后，蒋介石立即命令他的军队加紧对张家口的进攻。10月11月，国民党军队占领张家口。为此，蒋介石高兴万分，并当即宣布，定于11月12日召开国民大会。
就在国民党军队攻占张家口的前一天，10月10日，梁漱溟独自一人到了上海。11日，他会见了周恩来，与周恩来商谈，希望周恩来回南京，周恩来表示回南京的事可以考虑。梁漱溟得此消息，感到十分高兴，以为和谈可以重开，和平还有一线希望，因此，当天晚上，即坐夜车回南京，准备与国民党方面接洽。不料，天明下车，在车站读报，得知国民党军队已经攻占张家口，心里凉了半截，知道一切都完了。当许多记者向他涌来，问他对国民党军队攻占张家口有何评论时，梁漱溟只说了一句话：“一觉醒来，和平已经死了。”[41]
蒋介石攻占了张家口，在军事上算是已经取得胜利了，但他还想取得政治上的胜利，这就是说，他宣布召开的国民大会若能按期召开，而且各方面都出席国民大会，他的这个目的就算达到了。为了达到这个目的，蒋介石又唱出了和谈的把戏，展开和平攻势。由于中共方面在10月上旬拒绝了马歇尔与司徒雷登他们的调解，实际上标志着他们作为调停人的使命已经结束。因此，蒋介石主动邀请第三方面出来担当调解国共冲突的重任。一向不把第三方面放在眼里的蒋介石，突然委以他们如此重任，一方面无非是想借第三方面为他的和谈攻势摇旗呐喊，对中共施加压力；另一方面也是想借此拉拢第三方面，诱其出席自己宣布召开的国民大会，在政治上孤立中共。
当蒋介石又唱出和谈的把戏时，梁漱溟已知道马歇尔他们作为调停人的使命已经结束，这时调解的重任非第三方面莫属；而且对于蒋介石的意图也看得一清二楚。正因为这样，他才会认为这时的第三方面，“很有举足轻重之势，很可以作一下”。梁漱溟知道，当时国民大会会期紧迫，但在野各党派的代表名单都还没有交出，国民党迫切希望国民大会如期召开，希望各方面都出席大会，而共产党则希望各方面都不出席大会，使国民党宣布召开的国民大会根本开不成。显然，“国民大会大家都不来，是国民党在政治上的大失败；反之，各党派如果参加国大而共产党不参加，共产党顿形孤立，也是他政治上的大失败”。[42]梁漱溟当时就是想利用这一点，去改变国内的政治形势，使他自己认为已死的和平起死回生。
因此，梁漱溟又开始为和谈奔走起来。他首先把无党无派的胡政之、青年党的李璜与民盟的张君劢找来，跟他们说了自己的想法。张君劢他们表示同意梁漱溟的想法。于是，他们立即行动起来，派人去上海，敦促周恩来回南京，与国民党和谈。
为了拆穿蒋介石的和谈把戏，打破第三方面里面一些人对国民党蒋介石会真正和谈的幻想，周恩来答应返回南京，与国民党作这最后一次和谈，并于10月21日返回到南京。
既然要和谈，国共双方都提出了自己的和谈要求与条件。早在10月16日，蒋介石就发表了一份声明，提出了国民党方面的谈判条件。声明共有点，[43]但核心内容只有两条：一是在华北华中就地停战；一是在蒋介石下令停战的同时，中共必须宣布参加国民大会，并提出其代表名单。这些条件，实际上就是要推翻停战协定与政协协议。
在蒋介石的声明发表之后两天，中共也发表了一份声明，提出了自己的和谈条件。声明只有两点：“第一，政府须承认恢复本年1月13日停战生效时双方军队驻守之位置，为一切军事商谈之原则；第二，政府须承认政协所有协议，为一切政治商谈之原则。”[44]这两个条件，实际上是要国民党遵守停战协定与政协的所有协议。
一方要推翻停战协定与政协协议，一方要维护停战协定与政协协议，而且双方都强调对方必须同意接受其提出的条件才行，但实际上谁也不愿意也不可能接受对方的条件。这可真是给作为调解人的第三方面出了一道难题。作为调解人，梁漱溟他们绞尽脑汁，多方了解情况，游说双方，希望能提出一套新的折中的国共双方都能接受的方案来。
梁漱溟他们忙乎了好些天，还是没能拟出一个恰当的方案来，调解工作毫无进展。可是，国民党的军事进攻却不像他们的调解那样毫无进展。10月25日，国民党军队又攻占了东北的安东。这天晚上，梁漱溟与黄炎培等人去梅园新村拜访周恩来，当梁漱溟他们把国民党军队已经攻占安东的消息告诉周恩来时，周恩来正喝茶，把茶杯一摔，愤怒地说：“从此以后，再不谈了，我们要回延安了。蒋介石一点也不了解共产党，殊不知共产党是不怕压的，共产党是从无到有，从最底层翻上来，如果怕压，当初就没有这回事了。”[45]但是，梁漱溟他们力劝周恩来暂时不要回延安，以免不明真相的人误解。周恩来接受了他们的劝告，同时又与梁漱溟他们相约，今后中共、民盟如有新的打算要相互通知关照，以免蒋介石利用第三方面孤立中共、欺骗人民。
经过多次讨论，10月28日，梁漱溟他们终于拟出了一套方案来。这套方案的内容主要有三点：
（一）双方即日下令全国军队各就现地一律停战。关于停战之执行调处及恢复交通办法，由军调部及其执行小组依据军事三人小组已有之协议处理之，对方军队应依军队整编统编方案办理，其驻地分配，由三人小组协议定之。
（二）全国地方政权问题，一律由改组后之国民政府委员会依据政协决议、和平建国纲领之规定解决之。其有争执之地方，并依军民分治之原则，尽先解决。
（三）依据政协决议及其程序，首先召集综合小组，商决政府改组问题，一致参加政府；并商决关于国大问题，一致参加国大。同时，尽速召开宪草审议委员会，完成宪草修正案。[46]
很明显，这样一个方案是对国民党有利而不利于共产党的，但是梁漱溟自己却认为这个方案是公道的、妥当的。对于这个经过多次商谈才拟订出来的方案，梁漱溟感到相当满意。
梁漱溟对这个方案唯一不满意的地方，是这个方案对某些争执没有作出具体解决，仍留待军事三人小组和政协综合小组去协商。梁漱溟担心，这样很有可能会留下病根，不足以息争，因此，他提议把某些争执性问题予以具体决定，加到方案里面去。他的提议得到大家同意。经过研究，梁漱溟他们在方案中加入了两条补充规定：一是规定中共在东北的驻军地点为齐齐哈尔、北安与佳木斯；二是规定国民党政府得派县长带警察接收东北各铁路沿线中共所控制的二十个县的政权，以求全线行政的统一。[47]正如有的研究者所说，这两条补充规定不仅有失公允，而且实际上等于帮助蒋介石取得他在战场上都得不到的东西。[48]
由于求和心切，再加上国大眼看就要开会，在国民党政府的高涨声势下，人心焦躁不宁，因此，梁漱溟他们便忘了10月25日晚与中共的信约，在没有知会中共的情况下，便把方案清缮三份，分别给中共、国民党与马歇尔送去。
中共的那份是由梁漱溟与李璜、莫德惠三人送去的。梁漱溟他们来到梅园新村，把文件交给周恩来，并声明这是他们拟出的最后的折中方案。然后由梁漱溟对方案逐条加以说明。梁漱溟对第二条刚说了两句，周恩来脸色骤变，阻止梁漱溟道：“不用再往下讲了！我的心都碎了！怎么国民党压迫我们还不算，你们第三方面也一同压迫我们？今天和平破裂，即先对你们破裂。十年交情从此算完。今天国民党是我的敌人，你们也是我的敌人！”当时，周恩来的态度愤激，泪落声嘶，说完用力摔门而出，取来一份他向中共中央报告10月25日晚与梁漱溟他们相约，今后中共、民盟如有新的打算要相互通知关照的电报稿，说道：“我是信任你们的，你们为什么不在事先关照？”[49]这时梁漱溟才记起前约，自觉理短，茫然不知如何是好。
好在李璜提醒说：“不要紧，赶紧把文件从各方收回再说。”这时梁漱溟还发愁，这份文件是第三方面全体同人签过名的，两三个人怎么有权将其收回？李璜说，青年党方面由他负责。随后，梁漱溟他们将交给马歇尔与国民党的那两份文件都收了回来，请周恩来过目，声明作废。这时，周恩来才收泪息怒。梁漱溟也如释重负，对李璜感激不已。梁漱溟对李璜这样感激，是因为当时青年党已经偏附国民党政府，若他不肯收回这份文件，弄成僵局，后果可想而知。
由于文件得以及时收回，事情总算没有闹大，但事情也就到此为止，第三方面作为调解人的使命也结束了。
周恩来对梁漱溟他们的这个方案如此不满，其中因由，他并没有对梁漱溟作过解释，梁漱溟也始终没有问过周恩来。梁漱溟自己推测，问题可能出在：
（一）第一条加入东北共军驻地，既然规定了关外的驻地，关内驻地也应该规定下来；再则既然规定了共军驻地，国军驻地也应该一同规定下来，而我们却没有这样做。要知道不规定国军驻地，它就可以随便调动，威胁共方；还有关内关外是相互牵连的，关外规定驻地，关内就再无法交换了。
（二）第二条加入政府派县长警察接受共方二十个县，于共方大不利，这是因为国方新编有一种保护铁路的交通警察，为戴笠手下忠义救国军所改编，那对于共方比较正式军队还更受不了，而我们却没有料想到。[50]
梁漱溟似乎认为，他们的这个方案之所以失败，之所以没能为中共方面接受，是加入了那两条补充规定。
当然，梁漱溟他们的方案加入了两条补充规定，是使中共不能接受他们的方案的一个原因。其实，即使梁漱溟他们没有加入这两条补充规定，中共方面也不会接受他们的方案，因为整个方案总的说来是对国民党有利而对共产党有害的。别的不说，仅说其方案中第一条要求“双方即日下令全国军队各就现地一律停战”这一点，中共方面就难以接受。因为当时国民党军队在一连串的攻势下，从中共手中抢占了长春、张家口、安东等重要城市，以及苏北、山东的大片解放区，就现地一律停战，实际上就是承认这些事实。这正好是蒋介石所期望的。蒋介石在他的声明中，一个核心内容就是“华北华中之共军与国军暂住现地”，即关内就地停战。梁漱溟他们连这一点都没有注意到，失败就是难免的了。
事实证明，梁漱溟是不适合从事现实政治活动的，他缺乏从事现实政治活动所必须的那种资质，更缺乏从事现实政治活动所必须的知识。经过这次挫折，梁漱溟自己也认识到了这一点，知道自己的不行。[51]因此，他决心退出现实政治活动。
4.3 传统文化与中国现实政治
1946年10月底在国共和谈中的调停失败，梁漱溟终于退出了现实政治活动。11月14日，他辞去民盟总部秘书长一职，随后便离开南京取道北京，返回到重庆附近的北碚，得偿所愿，专致于《中国文化要义》一书的写作。
如同此前出版的《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》（文集）、《乡村建设理论》一样，在《中国文化要义》里面，梁漱溟所强调的，还是中国文化的特殊性问题，所想要揭示的，还是中国文化的价值之所在。但是，与《东西文化及其哲学》不同，在《中国文化要义》里面，梁漱溟在分析中国文化的特殊性及其价值的时候，已从思想层面深入到了中国社会的历史与现实层面；而与《中国民族自救运动之最后觉悟》和《乡村建设理论》相比，《中国文化要义》的一个最明显的特点，就是梁漱溟并没有像在《中国民族自救运动之最后觉悟》和《乡村建设理论》那样，为中国的社会现实问题提出一个具体的解决方案，这个问题梁漱溟打算在他将写的《现代中国政治问题研究》一书中加以讨论。梁漱溟承认，他的《中国文化要义》一书，是《乡村建设理论》一书“讲老中国社会的特征之放大，或加详”。[52]
在《中国文化要义》里面，梁漱溟主要是从社会结构入手，通过与西方的比较，来揭示中国文化的特点与价值的。梁漱溟认为：“一时一地之社会构造，实即其时其地全部文化之骨干，此外都不过是皮肉附丽于骨干的。若在社会构造上彼此两方差不多，则其文化必定大致相近；反之，若社会构造彼此不同，则其他便也不能不两样了。此并非说，其他都是被决定的，不过指出这里是文化要领所在。”[53]基于这种认识，梁漱溟在《中国文化要义》里面，着重分析了中国社会结构的特殊性及其对中国文化的影响。
梁漱溟通过对中西文化生活的考察，指出中西方社会生活有很大的区别，这主要表现在：中国人特别注重家庭及家庭生活，而缺乏集团生活，并因此无从映现出个人问题；相反，西方人则富于集团生活而且个人的地位得以显现，但家庭则不被看重，形同虚设。梁漱溟认为，中西方社会生活的这种区别，实际反映了中西方社会结构的不同。
按照梁漱溟的观点，社会结构可以分为家族本位、伦理本位、个人本位与社会本位四种不同的类型。梁漱溟认为，如果我们把西方近代社会看成是个人本位的社会（英美为其典型），把西方最近的趋向称为社会本位的社会（苏联为其典型），那么，我们就应该说中国是一个伦理本位的社会。[54]
何以见得中国是一个伦理本位的社会？针对这个问题，梁漱溟对人类的社会关系作了简单的考察。他认为，人们是不能脱离社会而孤立存在的，人们或多或少都要与社会中的其他人有所联系，并因此形成种种关系。这是人类社会共同的地方。但是，在不同的民族，不同的国家，不同的社会，人们对这些社会关系的重视程度，人们对这些社会关系的理解，则又是有区别的，是不相同的。
在中国，人们特别注意的是家庭关系、伦理关系，而且往往是以家庭关系、伦理关系去理解其他社会关系，甚至化其他社会关系为家庭关系、伦理关系的。
所谓伦理关系，即是情谊关系，亦即是人与人相互之间的一种义务关系。伦理所注重的就是人与人之间的情谊与义务。梁漱溟认为，人在情感之中，在尽义务的时候，常常是只见对方而忘了自己的；相反，人在欲望中，在追求权利的时候，则是只知为我而不顾对方的。因此，所谓伦理，实际上“就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已”。[55]
伦理始于家庭，又不止于家庭。梁漱溟认为，在中国有一个极为普遍的现象，这个现象与其他社会相比又是极为特殊的，这就是：
举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由此乃使居此社会中者，每一个人对于其四方八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。[56]
这就是说，中国社会的一个重要特点就是“中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会”。梁漱溟认为，这种社会组织形式，无论是与西方社会的个人本位、社会本位，还是与宗法社会中的家族本位，都是不相同的。因此说，中国是一个伦理本位的社会，也只有中国是一个伦理本位的社会。
梁漱溟还对中国作为一个伦理本位社会在经济、政治以及在宗教上的表现作了分析。
伦理本位社会在经济上的主要表现就是，夫妇、父子之间的共财，兄弟之间或近支亲族之间的分财，亲戚朋友之间的通财，社会上的施财。很明显，这与西方社会那种财产为私人所有，父子、夫妇而异财是不相同的。梁漱溟认为：“从某一点上来看，这种伦理的经济生活，隐然亦有似一种共产。不过它不是以一个团体行共产。其相与为共的，视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。同时亦要看这财产之大小，财产愈大，将愈为多数人之所共。”[57]因此，在中国，人们在经济遇到困难时，主要依赖与他有伦理关系之人的帮助，而不是像西方社会那样，寻求政府的救济。
伦理本位社会在政治上的表现，就是家国同构，治国的途术与齐家的方式相同。“旧日中国之政治构造，以国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。”[58]在中国，人民只知有君臣官民彼此间的伦理义务，而认识不到国民与国家之团体关系。在这样的社会里，人们所追求的理想，并不是什么福利与进步，而是天下太平，是人人在伦理关系上都各自做到好处（所谓父父子子），大家相安相保，养生送死而无憾。在这样的社会里，治国的最佳途术，就是以孝治天下。
伦理还有宗教之用。梁漱溟认为，由于中国人从伦理生活中深深尝得了人生趣味，由于中国人在家庭生活中找到了精神寄托、寻得了人生的意义，因而，从宗教中找寻精神寄托、从上帝那里寻求人生意义，在中国人那里便成为不必要的了。正因为这样，中国才会缺乏宗教。梁漱溟指出，在中国，“每一家人在社会中地位可能有很大升降，这给予家庭伦理以极大鼓励作用。一家人（包含成年的儿子与兄弟），总是为了他一家的前途而共同努力。就从这里，人生的意义好像被他们寻得了”。[59]何以见得如此？梁漱溟认为，其理由就在于：
（一）他们是在共同努力中……熙熙融融，协力合作，最能使人心境开豁……纵然处境艰难，大家吃些苦，正亦乐而忘苦了。
（二）所努力者，不是一己的事，而是为了老少全家，乃至为了先人，为了后代。或者是光大门庭，显扬父母；或者是继志述事，无坠家声；或者积德积财，以遗子孙。这其中可能意味严肃、隆重、崇高、正大，随各人学养而认识深浅不同。但至少，在他们都有一种神圣般的义务感。
（三）同时，在他们面前都有一远景，常常在鼓励他们工作。当其厌倦于人生之时，总是在这里面（义务感与远景）重新取得活力，而又奋勉下去。每每在家贫业薄、寡母孤儿的境遇，愈自觉他们对于祖宗责任之重，而要努力兴复他们的家。[60]
梁漱溟认为，中国人生，就是由此而寻得其努力目标，以送其毕生精力，并在精神上找到寄托的。
这就是梁漱溟对中国伦理本位社会及其在经济、政治与宗教上的表现所作的分析。梁漱溟自认为他的观点是正确的，并对自己的观点深信不疑。其实，梁漱溟的观点，只反映了中国社会的一部分情况，他所看到的，只是中国社会生活中比较积极或者说比较温情的一面。就是这一个侧面，也由于他的过分强调，而不免带有被理想化的成分。因此，他的观点，是难以令人完全接受，难以令人信服的。
梁漱溟的朋友熊十力在1951年5月22日给他的一封讨论《中国文化要义》的信中，就针对他在这方面的观点，提出了不同的看法。熊十力在信中写道：
伦理在古圣倡说，只是教条，亦可云德目。垂此教条，使人率由之，久之多数人习而成之，固有可能，然不必人人能如是也。若云社会制度或结构，中国人之家庭组织却是属于制度或结构者，尊书似欲讳此弊，而必以伦理本位为言。其实，家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而且无量言说也说不尽。无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。甚至无一切学术思想亦由此。一个人生下来，父母兄弟姊妹族戚，大家紧相缠缚。能力弱者，悉责望其中之稍有能力者；或能力较大者，必以众口累之，其人遂以身殉家庭，而无可解脱。说甚思想，说甚学问。有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。百忍以为家，养成大家麻木，养成掩饰，无量罪恶由此起。有家庭则偏私儿女，为儿女积财富，以优养骄贵。儿大则爱妻子而弃父母，女大则爱丈夫与其所生子女。人类之卑贱与残忍以至于此。余痛此习不革，中国无可自强。吃苦、自立、不图安逸、不存私心，如此，则剥削之邪心消灭，达于德与廉耻矣。尊书巧避家庭本位之丑，而曰伦理本位，做好文章果为何者，此好文章足是你个人的德性表现与人格表现，而何预于中国社会？[61]
熊十力在这里所强调的是中国社会的另一个侧面，比较消极的一面。熊十力所描述的也都是中国社会的实际情况。
由此，我们可以肯定，梁漱溟对中国社会的看法是片面的，他的观点所以难以服人，难以令人完全接受，原因就在这里。但是，片面的并不就是完全错误的。因此，我们不能也不应否认梁漱溟在这问题上有其真知灼见，有其部分的准确性。
伦理本位只反映了中国社会结构的一个方面，中国社会结构还有另一个方面。梁漱溟认为，在西方社会，中古则贵族地主与农奴两阶级对立，在近代则资本家与劳工两阶级对立，中国社会在这方面与西方社会也是不相同的。如果我们说西方社会是一个阶级对立的社会，那么，中国则是一个职业分途的社会。
要判断一个社会是否阶级对立社会，就必须先弄清楚什么是阶级或阶级对立。梁漱溟认为，要弄清楚什么是阶级或阶级对立，应该从“经济政治之对立争衡的形势求之”。[62]
梁漱溟认为，在一个社会里面，若一部分人自己不从事生产劳动而垄断生产资料、生产工具，另一部分人从事生产劳动而没有自己的生产资料与生产工具，而且生产之所得，绝大部分被不从事生产的人占有，也就是说在经济上形成一种剥削关系，这样就构成了对立的阶级。但是，经济上的剥削，必须有一套制度秩序作保障。而一套制度秩序能否成功，除了要大家相信其合理之外，还必须有一大强制力为其后盾。此一大强制力就是国家。国家的一个重要职能就是厘定秩序与维护秩序，也就是实行统治。一般说来，经济上的剥削阶级就是政治上的统治阶级。他们“以统治维持其经济上之地位，以剥削增强其政治上之力量，彼此扣合，二者相兼，从而阶级对立之势更著”。[63]
由此看来，梁漱溟对阶级或阶级对立的看法，与历史唯物主义的阶级观点是相同的。
依据对阶级或阶级对立的这种认识，漱漱溟对秦汉以后的中国社会从经济、政治的角度作了考察。
在经济方面，梁漱溟认为，在中国这样一个农业社会里面，要讨论其有没有阶级，则其土地分配问题显然是关键所在。在梁漱溟看来，中国社会的土地分配有两个特点：一是土地自由买卖，人人可得而有之；二是土地集中垄断的情形不严重，一般估计，拥有土地的人占绝大多数。梁漱溟认为，前者人所共见，毋庸多论，而后者易生争议，须加申说。
梁漱溟承认，由于缺乏全面而又准确的调查材料，中国土地分配的实际情况到底是怎样的，无人能够确知。据他自己所见所闻，在中国北方各省，土地集中垄断的情形是不严重的，大多数人都是自耕农，都拥有土地。为了证明这一点，梁漱溟引证了1937年上半年乡村建设研究院在邹平与早些时候李景汉在定县作的调查。根据调查，在邹平与定县，90%以上的人家都有土地，而在拥有土地的人家当中，有地100亩以上的占2%，有地300亩以上的只占千分之一到千分之二。[64]梁漱溟认为，北方各省土地集中垄断的情形之所以不严重，是中国社会中土地可以自由买卖、遗产由诸子均分的继承制度造成的。
但是，梁漱溟并不否认南方各省土地集中垄断的情况较为严重、佃农较多这一事实。他认为，这是由工商业势力，尤其是政治势力造成的。梁漱溟把这种主要由政治势力直接地或间接地造成的土地集中垄断情况，看成是不正常的，“那对于从封建解放出的社会说，即是形势逆转”。[65]这种不正常情形，不可能长期稳定存在。
因此，梁漱溟总结说，“故我以自耕农较多之北方和佃农较多之南方，两下折中起来，以历史顺转时期和其逆转时期，两下折中起来，笼统说：土地集中垄断之情形不著，一般估计，有地的人颇占多数——土地集中垄断情形，是有的，但从全局大势来说，尚不著；以有地者和无地者相较，当不止五十一对四十九之比，而是多得多。自信所说绝不过分”。[66]这就是说，在中国农村，绝大多数人都是自耕农，并不存在西方社会那样的在经济上的剥削关系。
不可否认，梁漱溟关于中国历来自耕农比较多的观点，是符合历史事实的，在当时也是他的独到之处。但是，正如有的研究者所说：“他仅以本世纪的现状为例，则嫌证据不足。”[67]
至于工商业方面，梁漱溟认为，由于历代政府对它不重视，甚至严加管制，加上人们对工商业的歧视，心思聪明都不用在这方面，因此，中国的工商业一直都是依附于农业而存在的，从来没有过长足的进步。“在这种工商业本身，一面没有经过产业革命，生产集中资本集中之趋势不著，一面循着遗产诸子均分之习俗，资本纵有积蓄，旋即分散；所以总不外是些小工小商。”[68]像西方近代工业社会那样的劳资两阶级对立，在中国也是不存在的。
在政治方面，梁漱溟认为，要讨论中国社会有没有阶级对立，士在政治生活中的地位问题，是不能忽略的。
梁漱溟认为，在中国周代还有统治阶级存在，这就是当时的封建贵族。但是，自从实行所谓“分封而不赐土，列爵而不临民，食禄而不治事”以后，这些封建贵族作为一个统治阶级便名存实亡了。战国以后，从中央到地方，当政治民的都是官吏。官吏主要出自士。士与农工商并列为四民。士之为官，尤农工商之为农、为工、为商，也不过是一种职业，这可以“禄以代耕”为证。
梁漱溟认为，官吏与贵族是不同的：他们不再是为自己而行统治了，虽然他们也都享有统治的权位，但是这种权位既不是世袭的，也不是终身的，他们只不过是一短时的代理人而已。“为自己而行统治，势不免与被统治者对立；一时代理者何必然？为自己而行统治，信乎其为统治阶级；一时代理者，显见其非是。”[69]而且，作官的机会，也不是被一部分人垄断的，而是开放给所有人的。任何人都可以读书，任何读书人都可以应考，考中便可以作官。“这样，统治被统治常有时而易位，更何从而有统治被统治两阶级之对立？”[70]
综上经济、政治方面的考察，梁漱溟认为，秦汉以后的中国社会，表现为：
一、独立生产者之大量存在。此即自耕农、自有生产工具之手艺工人、家庭工业等等。各人做各人的工，各人吃各人的饭。
二、在经济上，土地和资本皆分散而不甚集中，尤其是常在流动转变，绝未固定地垄断于一部分人之手。
三、政治上之机会亦是开放的。科举考试且注意给予各地方以较均平之机会。功勋虽可荫子，影响绝少，政治地位未尝固定地垄断于一部分人之手。[71]
因此，在中国，阶级并不存在。中国并不是一个阶级对立的社会，而是一个职业分途的社会。
在讨论中国社会是否有阶级对立问题时，梁漱溟注意到了，在中国，经济上、政治上都不存在西方社会那种垄断的情形，人在经济上、政治上的地位有较大的流变性，这是符合历史事实的，也是正确的。但是，梁漱溟以中国社会中人的地位有较大的流变性来否认中国社会里面阶级与阶级对立的存在，在学理上是否说得通，则是值得怀疑的。
虽然梁漱溟否认中国存在在经济上剥削他人、在政治上统治他人的阶级，否认中国有阶级对立，但是，他并不否认中国也还有剥削，也还有统治。他并不认为中国是一个没有剥削、没有统治的社会。这剥削他人、统治国家的就是那君临四民之上的皇帝。
梁漱溟认为，由于中国没有阶级，不存在阶级对立，因而中国也不是一般意义上的国家。国家构成于阶级统治。一般说来，国家有两种职能：一是对外御侮，一是对内维护社会秩序。无论是御侮还是维护秩序，都必须有武力作后盾。有武力就必须有使用武力的主体，这个武力主体，在一般情况下，就是在经济上能剥削他人、在政治上能统治他人的那个阶级。与此相对照，中国社会有这几个方面的特殊表现：第一，中国历代政府都是以不扰民为信条，以政简刑清为理想的，明显地缺乏国家应有的职能；第二，中国历来疏于国防，户籍地籍不清，重文轻武，而且民不习兵，这就是说缺乏国际对抗性；第三，中国人还缺乏国家观念，而总爱说天下。由此可见，中国不是一般意义上的国家，或者说中国不像一个国家。[72]
中国虽不像一个国家，但事实上她又不能不成为一个国家。对外她不能不御侮，对内她不能不维护安定与秩序。因而她就不能不拥有武力。有了武力，就必须有使用武力的主体。但是由于中国缺乏阶级与阶级对立，因而并没有一个阶级作为武力主体。在这种情况下，只能让中国的统治者，也就是皇帝来充任这个武力主体。虽然，由皇帝一家一姓来充任武力主体，是极不相称的。在中国，所谓统治只是消极相安。
这就是职业分途、缺乏阶级的社会对政治所产生的影响。这种影响使得中国的政治也是与众不同的。
梁漱溟认为，中国社会结构就是由伦理本位、职业分途这两个方面共同构成的，而且这两方面之间又是相互作用、相互影响、相互促进的。在伦理本位对职业分途的影响方面，梁漱溟认为，伦理本位的经济及遗产由诸子均分的习俗，对资本的积累、经济上的垄断集中都是不利的，正是这个原因，中国从封建中解放出来后，才没能走向资本主义。中国在封建解体后没能走向资本主义，自然不会演成阶级对立。“凡此消极使社会不演成阶级对立者，便是积极助成了职业分途。”[73]至于职业分途对伦理本位的影响，梁漱溟指出，由于中国社会里面土地已从封建中解放，而生产则停留在产业革命以前，资本之集中垄断未见，加上没有大规模的设备，从生产技术角度看，也是以小规模经营较为合适，因此，社会上自然就只是小农小工小商，零零散散各自为业（此即职业分途），人们无论是种田，还是做工、做买卖，都是由一家大小努力，天然成为相依为命的样子。在这种情况下，伦理情谊自然可以得到巩固加强。
有什么样的社会结构，就有什么样的文化。中国社会结构既然是伦理本位、职业分途，与西方社会的个人本位、阶级对立是不相同的，那么中国肯定有与这种社会结构相适应的文化。
所谓文化，“就是吾人生活所依靠之一切”。[74]而我们生活中所依赖的东西是很多的，如生产工具、方法技术、组织制度等等，这些在文化中占有的分量是最多的，但是，相对而言，这些都是次要的。梁漱溟认为，在文化中，“居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从”。[75]这就是说，人生态度是文化的根本。要认识一个社会的文化，应当从这里去认识；要区分不同的文化，也要在这里辨其不同。
而人生态度的不同，又往往是由人生所要解决的问题决定的。如果所要解决的问题不同，那么，人生态度也不会相同。如同在《东西文化及其哲学》中的观点一样，梁漱溟认为，人生所要解决的问题很多，但可归为三类：一是人对物的问题，一是人对人的问题，一是人对自身的问题。在人对物的问题上，人们的人生态度多为向外用力，即从身体出发；在人对人的问题上，人们的人生态度多为向里用力，即从心（理性）出发。[76]人对人的问题其实就是心对心的问题。人们未尝不可以向外用力的态度对待人，但是这样是没法解决问题的。
“中国式的人生，最大特点莫过于他总是向里用力，与西洋人总是向外用力者恰恰相反。”[77]梁漱溟认为，这与中国伦理本位、职业分途社会是密切相关的。
梁漱溟分析说，一个人生在伦理社会里，其各种伦理关系便由四面八方包围了他，要他负起无尽的义务。从伦理整个精神看，这些伦理关系一经有了，便不许再离，亦摆脱不得。这不许再离，并不仅仅是因为你不忍离或怕旁人责备，而且也是因为，一旦离开这种关系，摆脱了这种关系，你在现实生活里就没法生活下去。在伦理关系中，彼此相依之势，使一个人已无法与其周围之人离得开。梁漱溟举例说：“首先父子、婆媳、夫妇、兄弟等关系若弄不好，便没法过活。乃至如何处祖孙、伯叔侄辈，如何处母党妻党，一切亲戚，如何处邻里乡党，如何处师徒东伙，种种都要当心才行。事实逼着你，寻求如何把这些关系要弄好它。”[78]
而所有这许多对人问题，与对物问题是不同的。它们都是使人向里用力以求解决的。例如，不得于父母者，只有转回来看自己这里由何失爱，反省自责，倍加小心，倍加殷勤。莫问结果如何，唯知在我尽孝。此即为最确实有效可得父母之爱者，外此更无他道。如果不是这样，两眼只是向外看，只找父母的不是，要想使问题得到解决是不可能的。处理与父母的关系是如此，处理其他各种伦理关系也是如此，都得反省内求，若心思气力向外用，是解决不了问题的。
在职业分途社会，其间人们的社会地位，亦即贫富贵贱，是升沉不定，流转相通的。而在阶级社会中，人们的身份地位是一出生就大致确定了的：地位好的，不须自己再努力；地位不好的，再努力也没用，再加上那些地位好的封建地主或资产阶级为了保有其既得利益，也势必时时加以防范限制。因此，在阶级社会，由于阶级对立，其势非迫人对外抗争，把力气外用不可。而在职业社会，贫富贵贱是不固定的，机会是开放的，就看你自己能不能把握住。既没有什么当前阻碍，其力气只有转向里用。以读书人为例，读书机会是开放的，而在考试制度下，决定其前途。他能否中秀才、中举人、中进士、点翰林，第一就看他能否寒窗苦读，再则看自己资质如何，资质聪明而又苦读，总有可成。假如他文章好，而还是不能中，那只有怨自己无福命。所谓“祖上无阴功”、“坟地无风水”、“八字不好”，种种都是由此而来。总之，只有自责，或归之于不可知之数，而无可怨人。就是怨考官瞎眼，亦没有起来推翻考试制度的必要。
至于农、工、商，也是这样。谁有本领，都可表现，白手起家，不算新鲜之事。盖土地人人可买，生产要素，非常简单，既鲜特权，又无专利。遗产均分，土地资财转瞬由聚而散。大家彼此都无可凭恃，而赌命运于身手。大抵勤俭谨慎以得之，奢逸放纵以失之。信实稳重，积久而通；巧取豪夺，败不旋踵。得失成败，皆有坦平大道，人人所共见，人人所共信，简直是天才的试验场，品行的甄别地。偶有数穷，归之渺冥，无可怨人。同样是要向里用力。
士如此，农工商如此，就连中国的皇帝也是如此。中国皇帝历来都是得人心者昌，失人心者亡，既然这样，他的命运（地位安或危，运祚久或促，国势隆或替），亦要他自己兢兢业业小心维持，而维持之道，仍是归于向里用力，要约束自己，不要昏心暴气，不要胡作非为。中国政治机构里面，“讲官”、“谏官”一类的特殊设置，就是为了加强皇帝的警觉与反省的，是帮助他向里用力的。
梁漱溟认为，在中国，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。这是由中国特殊的社会结构决定的。
无论是修身，还是向里用力，其所反映的无非是理性，其内容就是理性。
理性，是梁漱溟思想体系中的一个重要概念。按照梁漱溟的观点，“所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已”。[79]很明显，梁漱溟的理性概念与我们常用的理性概念是不同的。我们常用的理性概念与梁漱溟的理智相当。虽然梁漱溟不否认理性与理智有密切的关系，但是，他更强调的是两者之间的区别：
理性、理智为心思作用之两面，知的一面曰理智，情的一面曰理性，两者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。数目算错了，不容自昧，就是一极有力的感情，这一感情是无私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情为中心。此即人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。[80]
梁漱溟认为，在人类的生活中，在人类的心思作用里面，理性与理智都是很重要的，但是相比之下，理性显得更重要。因此，梁漱溟虽不反对以理智为人类的特征，但是，他又认为，“以理智为人类的特征，未若以理性当之之深切著明”。人之所以为人，更重要的在于他有理性。
梁漱溟认为，理智与理性同为人类的特长，人类文化就是由此而产生的。然而，在不同的社会，不同的民族，人们对理智与理性的发挥是不同的，是不免各有所偏的。以中国与西方作比较，西方人偏长于理智而短于理性，中国人则偏长于理性而短于理智。因此，西方人所谈多为物理，中国人所讲多为情理。情理，离开主观好恶便无从认识；物理，不离主观好恶即无从认识。西洋文化一向务为物的研究，且多有成就；而对人的认识则很少，即使有也是人生的消极面，机械的一面，且多以物观之。相反，中国文化中，一向不重视对物的研究，于此亦无甚成就，其所有的只是对人的认识，她的贡献，“就是认识了人类之所以为人”，而且他对人的认识也不是人的机械方面：
中国古人却正有见于人类生活之和谐——人自身是和谐的（所谓“无礼之礼，无声之乐”指此）；人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天地位焉，万物育焉”、“赞天地之化育，与天地参”等等）。[81]
在中国文化对人的认识中，又以儒家的观点最具有代表性。梁漱溟认为，儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹，对于人总是看得十分可贵，特别是他实际上对人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。中国人所见到的人类生命的和谐，实即其清明安和之心，亦即理性。中国人所认识到的就是理性。
在儒家领导下，两千多年间，中国人养成了一种风气，或民族精神。这种精神，主要有两点，一是向上之心强，一为相与之情厚。这向上之心，这相与之情，实质就是理性。中国人之所见就在理性。梁漱溟说道：
中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外是而求之，无有也已！不此之求，奚择于禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个的，舍是无学问。所谓教育，应当就是教导培养这个的，舍是无教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（或政教合一）。[82]
梁漱溟认为，自从周孔以来的两三千年，中国文化所趋重的就在这里，几乎可以说是全力倾注在这里。如果说中国人有什么长处，其长处就在这里。如果说中国人有什么短处，其短处也一定是由这所导致的。中国人的得失长短，祸福利益，都与此有关，都与其对理性的认识对理性的发挥有关。
梁漱溟在这里所说的由理性而导致的短处，或者由对理性的认识而受到的祸害，主要是指，由于中国人理性早启，导致中国文化早熟，过早地将注意力关注在人与人的问题上，而忽略了对物的研究，进而导致中国人在科学上没有成就、产业革命之不见发生；而在对人方面，则一味地讲礼让、讲相与之情、讲以他人为重、注重家庭、注意伦理，而忽略了个人在社会中的地位与价值。因此，梁漱溟指出：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。”[83]个人不被发现，则人己权界不分，群己权界难别，于是既无自由，亦无民主。
中国的社会结构是这样特殊，中国文化是这样与众不同，那么，中国的政治也就难以与他国无别。梁漱溟说道：
此二千余年间政治之特殊，须得在此一说：第一，把政治作为伦理间之事，讲情谊而不争权利，用礼教以代法律；是曰政治之伦理化。这是把阶级国家融摄在伦理社会中之结果。第二，对内对外皆求消极相安，而最忌多事，几于为政治之取消；是曰政治之无为化。此盖为阶级缺乏，武力萎弱之所必至。第三，权力一元化，而特置一自警反省之机构于其政治机构中；政治机构国家形式却从此永绝进步之机。[84]
中国政治的这三种特征，是互为因果的，是相互关联的。值得一提的是，梁漱溟对于中国政治的权力一元化特征，并没有什么批判。[85]
这样特殊的政治，给中国社会带来的只能是消极相安，而不是积极进步；只能是一治一乱的循环，而不是一次一次的革命。
认识老中国，是为了解决现代中国的社会政治问题，是为了建设新中国。虽然在《中国文化要义》里面，梁漱溟并没有为解决现代中国的社会政治问题提出具体方案，但他认为，“一旦于老中国有认识后，则于近几十年中国所以纷扰不休者，将必恍然有悟，灼然有见；而其今后政治上如何是路，如何不是路，亦遂有可得而言者”。[86]《中国文化要义》已为中国问题的解决提供了良好的基础。
对于现代中国政治问题的解决，梁漱溟打算在他将写的《现代中国政治问题研究》一书中加以讨论。然而他的这本书始终没有写出来。梁漱溟在1948年1月曾以《中国政治问题研究》为题，发表过一次长篇讲话，或许我们可以从这篇讲话，窥见其《现代中国政治问题研究》之一斑。
梁漱溟认为，在现代中国政治当中，有两个问题是最根本的，一是统一问题，一是民主问题。这两个问题都是现代中国政治所要解决的。在统一与民主这两个问题当中，哪一个更为重要？梁漱溟认为，“此一问显然是不必要的”。话虽如此说，但实际上，在梁漱溟的心目中，统一问题是更重要、更迫切的问题。
不过，民主只能在统一中求得，统一可能离开民主，民主却离不开统一。四分五裂，谈不上民主。从这点说，统一高过民主。即是统一第一，民主第二。但这话并不是说要先作到了统一，再去作民主。我们说那两句话的意思正是表明民主与统一之不可分；而不是说这两者可以分为两个步骤去完成。[87]
正因为梁漱溟认为统一问题更为重要，更为迫切，所以，在他的这次讲话中，绝大部分的内容都讨论统一问题。
统一，对于中国来说，是一个关乎民族生死的大问题。但是自从1911年以后的几十年，中国几乎没有过统一。为什么自1911年之后，中国会不统一？
为了说明这个问题，梁漱溟通过比较分析认为，在统一问题上有两种不同的统一：一种是社会的统一，一种是政治的统一。外国的统一是政治上的统一，其社会不一定是统一的；而中国现代的情况是政治上的不统一，其社会是统一的。
社会的统一靠文化，政治的统一靠武力，提到武力就涉及武力主体问题。在一般国家里，武力主体就是在经济上能行剥削、在政治上能行统治的那个阶级。但是在传统的中国，由于它是一个伦理本位、职业分途的社会，缺乏阶级与阶级对立，在这种情况下，只有让皇帝一姓一家作为统治的象征。要让皇帝一个人来掌握全国的武力，充当武力的主体，实在是不相称的。因此，中国历代政治都是无为而治，中国社会历来都是消极相安。
但是，自从近百年世界大交通之后，消极相安就被破坏了，不统一便出现了。这是世界大交通后，中国出现的新形势（新问题）所必然有的结果：
从新形势看：第一，看出了西洋的富强，中国的贫弱。于是刺激中国人图谋富强。这种积极求富强便是破坏老中国的统一之故。因为从只求消极相安政治，一变而为积极的求富强，则武力出头，就完全违背了旧的统一之道。第二，从不同的社会人生启发了中国人许多新的人生观念、社会理想，于是对老中国的文化不满足。要实现此许多理想，必须革命。有革命即有压制革命的，双方都要靠武力。总而言之，从上面两点形势看，都必引发武力的主体问题，不容其隐含。[88]
这就是说，自从世界大交通之后，尤其是辛亥革命推翻皇帝制度之后，武力主体问题便成了一个迫切需要解决的问题。但就是这个迫切需要解决的问题，中国人却难以解决，为之苦闷困扰。因为，在这个时候，既不能把武力收起来不用，又不能像过去那样承认由一个人做主，把武力交给他。武力交给个人，大家不服；但是，由于中国缺乏阶级，除了个人又没处交代。
结果是武力分散在不同的个人手里，形成了军阀割据的分裂局面。到1924年改组后的国民党与共产党，又师法苏联，想走一条以党建军建国的新路，制造一个革命阶级作为武力主体。于是在军阀武力斗争之外，又有了党与党之间的武力斗争。很明显，自1911年以后，中国便陷入分裂不统一状态，原因就在于武力缺乏主体，武力找寻不到合条件的主体。
梁漱溟认为，国民党与共产党之间所进行的武力斗争，虽不可与军阀割据混为一谈，但是，他们之间的相仇是无根的，是没有社会基础的，因而也是不必要的。
对于国民党与共产党的以党建军建国道路，梁漱溟认为，是不可能成功的，甚至在当时，他就断定他们都失败了。当然，国民党与共产党失败的原因是不同的。
梁漱溟认为，国民党失败的原因，就在于他的阶级基础未明白确定，没有一定的阶级基础；就在于他的主义太笼统。既缺乏阶级基础又没有明确的理论，“这种党，党性不强。因此，只见个人不见党。所以它的军队不能不落在个人手里，而不能掌握于党。后来又成了新军阀，是不足怪的”。[89]
至于共产党，梁漱溟认为，在以党建军方面，他们是成功的，武力的确掌握在党，“但自划范围太隘，又绝对不能统一中国”。[90]
国民党想走而未能走上以党建军建国的道路；共产党能走上以党建军的道路，却又因自划范围太隘，力量太小，不足以建国。因此，梁漱溟认为，国民党与共产党走以党建军建国的道路是行不通的。
梁漱溟认为，要使中国得到统一，唯一正确的道路是“建立党派综合体”，并以“党派综合体”作为武力主体。这就是梁漱溟为解决中国政治当中的统一问题而提出的具体方案。这个方案实际上是他在1938年提出来的，只不过那时他是为了解决党派冲突，而这时则是为了统一。
历史跟梁漱溟开了一个玩笑。梁漱溟发表这一长篇讲话后不到两年，被他视为“绝对不能统一中国”的中国共产党，便基本上统一了中国。
注释：
[1]《怎样应付当前的大战？》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第1033页。
[2]《我努力的是什么》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第194页。
[3]同上注，第197—198页。
[4]《我努力的是什么》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第196—197页。
[5]同上注，第199—200页。
[6]《我努力的是什么》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第201—203页。
[7]同上注，第204页。
[8]同上注，第205页。
[9]《我努力的是什么》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第198页。
[10]艾恺：《最后一个儒家》，第300页，郑大华等中文译本。
[11]《我努力的是什么》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第224页。
[12]《我努力的是什么》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第224页。
[13]同上注，第225—226页。
[14]《我努力的是什么》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第249页。
[15]同上注。
[16]同上注，第961页。
[17]《梁漱溟全集》，第6卷，第156—157页。
[18]《记中国民主政团同盟》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第362页。
[19]同上注，第360页。
[20]《香港脱险寄宽恕两儿》，见《我的努力与反省》（文集），漓江出版社，1987年版，第290页。
[21]《答政府见召书》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第447—450页。
[22]《悼亡室黄靖贤夫人》，见《梁漱溟全集》，第5卷，第752、754页。
[23]同上注，第754—755页。
[24]马勇：《梁漱溟评传》，第285页。
[25]《纪念先妻黄靖贤》，见《梁漱溟全集》，第7卷，第430—433页。
[26]艾恺：《梁漱溟传》，郑大华等中文译本，湖南出版社，1992年版，第350页。（此书实际上是郑大华等译的《最后一个儒家》的增订版。）
[27]艾恺：《梁漱溟传》，第350页，郑大华等中文译本。
[28]《我参加国共和谈的经过》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第894页。
[29]《我参加国共和谈的经过》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第897页。
[30]《梁漱溟全集》，第6卷，第610—613页。
[31]《我参加国共和谈的经过》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第918—919页。
[32]同上注，第902页。
[33]《延安归来》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第626页。
[34]《再访延安》，见《我的努力与反省》（文集），第309页。
[35]同上注，第312页。
[36]《我参加国共和谈的经过》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第900页。
[37]《我参加国共和谈的经过》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第904页。
[38]同上注。
[39]同上注，第907页。
[40]《特务不取消，民盟不参加政府》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第631页。
[41]罗隆基：《从参加旧政协到参加南京和谈的一些回忆》，见《文史资料选辑》第20辑，中国文史出版社，第259页。
[42]《我参加国共和谈的经过》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第937页。
[43]《我参加国共和谈的经过》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第940页。
[44]同上注，第941页。
[45]《我参加国共和谈的经过》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第946页。
[46]《我参加国共和谈的经过》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第941—942页；罗隆基：《从参加旧政协到参加南京和谈的一些回忆》，见《文史资料选辑》第20辑，第268页。
[47]《我参加国共和谈的经过》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第943页。
[48]刘其明：《和谈、内战交响曲》，上海人民出版社1992年版，第421页。
[49]《我参加国共和谈的经过》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第944—945页。
[50]《我参加国共和谈的经过》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第945—946页。
[51]《我参加国共和谈的经过》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第946页。
[52]《中国文化要义》自序，学林出版社，1987年版。
[53]《中国文化要义》，第44页。
[54]梁漱溟反对把中国视为家族本位的社会，理由是只有宗法社会才可以说是家族本位的，而中国早就不是宗法社会了。（《中国文化要义》，第79—80页）
[55]《中国文化要义》，第89页。
[56]同上注，第80页。
[57]《中国文化要义》，第81页。
[58]同上注，第83页。
[59]同上注，第86页。
[60]《中国文化要义》，第86页。
[61]熊十力：《中国文化散论——〈十力书简〉选载》，见《中国文化与中国哲学》（1987），三联书店，1988年版，第6—7页。
[62]《中国文化要义》，第142页。
[63]《中国文化要义》，第144页。
[64]同上注，第150页。
[65]《中国文化要义》，第152页。
[66]同上注。
[67]王宗昱：《梁漱溟》，台湾东大图书公司，1992年版，第210页。
[68]《中国文化要义》，第154页。
[69]《中国文化要义》，第155页。
[70]同上注。
[71]同上注，第159页。
[72]《中国文化要义》，第162—169页。
[73]《中国文化要义》，第196页。
[74]同上注，第1页。
[75]同上注，第95—96页。
[76]《中国文化要义》，第268页。
[77]同上注，第200页。
[78]同上注，第201页。
[79]《中国文化要义》，第124页。
[80]同上注，第127页。
[81]《中国文化要义》，第133页。
[82]同上注，第139页。
[83]《中国文化要义》，第259页。
[84]同上注，第184页。
[85]同上注，第184—188页。
[86]《中国文化要义》自序。
[87]《中国政治问题研究》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第738页。
[88]《中国政治问题研究》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第751页。
[89]《中国政治问题研究》，见《梁漱溟全集》，第6卷，第763页。
[90]同上注。
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