被压抑的“文艺复兴”

    逐渐清晰的文学史图像

    师心使气与把酒赏菊

    乱世中的“思想通达”

    “谬种”与“妖孽”的不同命运

    千年文脉之接续

    关于“文学”的历史记忆，必定影响作家的当下写作。在此意义上，重写文学史，不可避免地介入了当代文学进程。在20世纪初正式引入“文学史”的教学与撰述之前，中国文人并没有认真区别文学理论、文学批评与文学史的必要。几乎所有的文论，都是三位一体。这么一来，提倡文学革命与重写文学史，往往合而为一。比如，标榜“秦汉文章”或者推崇“八代之文”，都既是“论”，也是“史”；既指向往昔，也涉及当下。即便以引进西方文化为主要特征的“五四”新文化运动，“重写文学史”依然是其寻求突破的重要手段。谓予不信，可读读胡适的《文学改良刍议》、陈独秀的《文学革命论》等发轫之作。只有在社会分工日益加剧、学界与文坛各自为战的今天，才有必要论证“历史记忆”与“现实变革”的必然关系。

    “历史”与“现实”的相对隔阂，使得本文在进入正式论述之前，有必要先解决题目的“合法性”。既是“现代中国”，哪来的“六朝文章”？“魏晋”距今何止千载，岂能植入当代生活？倘若讨论嵇康对于鲁迅的影响，或者刘师培的中古文学研究，一般不会有异议。只是本文主旨不在此，更希望讨论现代作家对于“魏晋风度”与“六朝文章”的想象，如何规定着文学潮流的发展方向。

    如此立说，并非“毫无疑义”。不妨先从一则轶事讲起。1940年代，周作人撰《红楼内外》，述及北大教授林损（公铎）在中国大学的兼课：

    什么课呢，说是唐诗。我又好奇追问道，林先生讲那些人的诗呢？他的答复很出意外，他说是讲陶渊明。大家知道陶渊明与唐朝之间还整个的隔着一个（姑且说一个吧）南北朝，可是他就是那样的讲的。

    二十年后重提此事，周作人加了个“文不对题”的批语。着眼于史实考辨，“陶渊明”当然不属于“唐诗”；但如果从接受美学的角度，在唐诗的论述框架中，未尝不可以讨论陶渊明。林损之故意违反常识，只是为了与沈尹默唱对台戏，最多只能作为“名士风度”解读。这实在有点可惜：“唐诗中的陶渊明”，本来可以做成一篇别具风韵的好文章。

    其实，每一代作家，都是在与先贤的对话中，体现其艺术理想；每一次文学运动，也都是在与往圣的对话中，体现其发展方向。对屈原、扬雄或者陶渊明的不同评价，以及褒贬秦汉、抑扬六朝，从来都是史家不敢轻视的“文学现象”。在“西学东渐”背景下成长起来的“二十世纪中国文学”，虽曾有过激烈的“反传统”姿态，但毕竟是“剪不断，理还乱”，随处可见韩柳、李杜或者王实甫、曹雪芹的身影。问题在于，除了个别作家的衣钵传承，以及国民必备的文化教养，“文学史”图像的构建，是否介入了当代文学进程？

    谈论这个问题，没有创作实践的学者，或者缺乏学术眼光的作家，都不是理想的发言人。幸亏有不少兴趣广泛的“读书人”，不理会学界与文坛的隔阂，纵横驰骋，上下沟通，使得我们有可能追蹑其脚步，将学者的研究与文人的视野重叠，进而勾勒“文学史”进入“当代生活”的具体途径。这里将“文章学”置于学术史视野中考察，在描述现代中国散文发展大趋势的同时，凸显“文学革命”的另一种阅读方式，以及“古典文学”进入“当代生活”的另一种可能性。

    1957年，寓居纽约的胡适开始“口述自传”，距离其归国提倡文学革命正好四十周年。四十年前，归国途中的适之先生，读薛谢儿女士（Edith Sichel）著《文艺复兴》（Renaissance）一书，除将其改译为“再生时代”，更强调“书中述欧洲各国国语之兴起，其作始皆极细微，而其结果皆广大无量。今之提倡白话文学者，可以兴矣”。四十年后，追忆平生功业，最令适之先生感到自豪的，是其对于“中国文艺复兴”的贡献。

    唐德刚编译的《胡适口述自传》，第八章题为《从文学革命到文艺复兴》，称“在北京大学所发起的这个新运动，与当年欧洲的文艺复兴有极多的相似之处”。全书最后一章的最后一节“现代的中国文艺复兴”，又“从广泛的历史意义”立论，将北宋初期以来的历史，概括为“中国文艺复兴阶段”，具体表现为“反抗中古的宗教”以及获得“格物致知”的“新的科学方法”。由提倡科学方法而推崇清儒，由推崇清儒而上溯“朱子的治学精神”，并进而以“文艺复兴”涵盖11世纪以来中国的文化运动，实在过于粗枝大叶，根本无法“小心求证”。倒是将五四新文化运动命名为“文艺复兴”，乃胡适的一贯观点，且有较为充分的阐述，值得认真关注。

    在《胡适与中国的文艺复兴》一书中，格里德（J。B。Grieder）称：“除了启蒙运动外，欧洲的文艺复兴也提供了一种‘五四’时代的知识分子们有意识地加以利用的灵感。”这一基本判断，有了以下的限定，似乎较稳妥：“与他许多的同代人比起来，胡适是更为小心地在一种严格的历史联系上来使用文艺复兴这个词的。”也就是说，提倡新文化的主将，未见得都像胡适那样认同欧洲的文艺复兴。比如陈独秀，便对法国大革命更感兴趣。刊于《新青年》前身《青年杂志》创刊号上的《法兰西人与近世文明》，称近世文明乃欧罗巴人所独有，“而其先发主动者率为法兰西人”。着眼于政治改革与现代民族国家建设，陈独秀关注的是“使人心社会划然一新”的人权说、生物进化论和社会主义，故文艺复兴没能进入其视野。否则，以陈之学识，不至于如此独尊法兰西。考虑到陈独秀始终如一地传播西方文明，且对“盲目之国粹论者”持严厉的批判态度，称“直径取用”今日欧罗巴，较之追踪“二千年前学术初兴之晚周”，“诚劳少而获多”，很难将其归入文艺复兴的精神传人。

    其实，对比五四文学革命的两篇发轫之作：胡适的《文学改良刍议》与陈独秀的《文学革命论》，也能看出二者微妙的差别。前者之推崇“但丁、路得之伟业”，与后者的全面排斥贵族文学、古典文学、山林文学，各自心目中“庄严灿烂之欧洲”不尽相同，文学革命的取径自然也就有不小的差异。格里德之认定“再生主题就像贯穿在这些年文学中的一根银线”，明显地受胡适的《中国的文艺复兴》（The Chinese Renaissance：The Haskell Lectures for the Summer of 1933，The University of Chicago press）一书的影响。此书乃胡适1933年在芝加哥大学作“中国文化的趋势”系列演讲的结集，对英语世界的读者影响较大，也很能表现作者本人的文化理想，但难以涵盖整个新文化运动。

    适之先生为了说明五四新文化运动“实在是个彻头彻尾的文艺复兴运动”，追述1919年所撰《新思潮的意义》一文，尤其强调“整理国故”乃新文化运动中重要的一环，并承认章太炎《国故论衡》的启示意义。其实，晚清的新学之士，以文艺复兴为重要的思想资源的，远不只太炎先生一人。不过，在“复兴古学”的目的、方法与途径上，尤其是如何处理“复兴古学”与迫在眉睫的政治革命的关系，各家说法不一，值得仔细玩味。

    1902年，在《论学术之势力左右世界》中，梁氏高度赞赏卢梭《民约论》之提倡天赋人权以及法国大革命促成“今日之民权世界”：

    自此说一行，欧洲学界，如旱地起一声霹雳，如暗界放一光明，风驰云卷，仅十余年，遂有法国大革命之事。自兹以往，欧洲列国之革命，纷纷继起，卒成今日之民权世界。

    两年后，《论中国学术思想变迁之大势》第七章《近世之学术》发表，梁氏对欧洲文艺复兴运动也给予极高的评价：

    欧洲之所以有今日，皆由十四、五世纪之时，古学复兴，脱教会之樊篱，一洗思想界之奴性，其进步乃沛乎莫能御。

    表面上看，“古学复兴”与“法国大革命”，在晚清的思想文化界，同样受到赞赏。可实际上，后者的魅力更加无法抗拒。就拿梁氏主编的《新民丛报》来说，所推介的思想家、所关注的政治运动，基本上都局限于18、19世纪。虽有康有为之渲染流血与恐怖，法国大革命仍是《新民丛报》极为关心的话题。至于“激进主义”的《民报》之倾心于卢梭与法国大革命，更是意料之中。对于晚清主张改革的政治家——不管是温和派还是激进派——来说，法国大革命远比文艺复兴更接近于其现实关怀。只有回到学术文化建设时，“远在天边”的文艺复兴，方才引起国人的热切关注。就在上述《论中国学术思想变迁之大势》第七章中，梁氏开始以清学的繁荣比附欧洲的文艺复兴：

    此二百余年间总可命为中国之“古学复兴时代”，特其兴也，渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉。吾于我思想界之前途，抱无穷希望也。

    1920年，梁启超为蒋方震《欧洲文艺复兴时代史》作序，再次强调清代学术潮流之“以复古为解放”，“与欧洲文艺复兴时代相类甚多”。此序因篇幅过长而独立成书，即后来极受思想史家关注的《清代学术概论》。蒋方震反过来为梁书撰写序言，称：“由复古而得解放，由主观之演绎进而为客观之归纳，清学之精神，与欧洲文艺复兴，实有同调者焉。”此类假设，本有待进一步的论证；可因了胡适极力表彰“科学精神”，清儒地位迅速上升，将清代学术比附文艺复兴，似乎也就被中国学界默认了。当然，这已经是五四新文化运动以后的“故事”了。

    在晚清思想界，以提倡革命著称的章太炎，也曾对欧洲的文艺复兴表示强烈的兴趣。1906年，章氏在《东京留学生欢迎会演说辞》中提及：“若是提倡小学，能够达到文学复古的时候，这爱国保种的力量，不由你不伟大的。”同年撰写《革命之道德》，称其心目中的“革命”即“光复”，而讲汉学者之“追论姬汉之旧章，寻绎东夏之成事”，大有益于光复大业，接着引证“彼意大利之中兴，且以文学复古为之前导，汉学亦然，其于种族，固有益无损”。

    章太炎的思路，明显得益于1905年创刊的《国粹学报》。黄节述及《国粹学报》的创刊，既有“同人痛国之不立，而学之日亡也”的现实刺激，也受文艺复兴成功的启迪：

    昔者欧洲十字军东征，驰贵族之权，削封建之制，载吾东方之文物以归，于时意大利文学复兴，达泰氏以国文著述，而欧洲教育遂进文明。

    半年后，许守微作《论国粹无阻于欧化》，称“国粹绝而希腊衰矣”，而“今日欧洲文明，由中世纪倡古学之复兴”。紧接着，邓实发表《古学复兴论》，将提倡国粹的意图表达得淋漓尽致：

    邓子曰：十五世纪，为欧洲古学复兴之世，而二十世纪，则为亚洲古学复兴之世。夫周秦诸子，则犹之希腊七贤也；土耳其毁灭罗马图籍，犹之嬴秦氏之焚书也；旧宗教之束缚，贵族封建之压制，犹之汉武之罢黜百家也。呜呼！西学入华，宿儒瞠目，而考其实际，多与诸子相符。于是而周秦学派遂兴，吹秦灰之已死，扬祖国之耿光，亚洲古学复兴，非其时邪？

    以上文章，均发表在章太炎东京演讲之前一年，而章与《国粹学报》诸君关系密切，立论因而遥相呼应。

    周秦诸子与希腊学派，同是“轴心时代”的英才，借用邓实的说法，即“绳绳星球，一东一西，后先相映，如铜山崩而洛钟应”。“卓然自成一家言”的周秦诸子，完全“可与西土哲儒并驾齐驱者也”，复兴其学说，应该具有同等效果。可实际上，15世纪意大利文艺复兴的盛况，并没有在20世纪初的中国出现。除了国情不同，时世变迁，更因提倡者“动机不纯”。章太炎、梁启超等表彰希腊、意大利之“复兴古学”，既用“古典”，也含“今事”——19世纪中叶发生在希腊、意大利的革命或独立战争，让晚清的中国人大为感动，并浮想联翩。1909年，章太炎的《新方言》刊行，刘师培在为其撰写的《后序》中，发露“太炎之志”：

    昔欧洲希、意诸国，受制非种，故老遗民，保持旧语，而思古之念沛然以生，光复之勋，灌萮于此。今诸华夷祸与希、意同，欲革夷言，而从夏声，又必以此书为嚆矢。

    此说并非空穴来风。同年，太炎先生《与钟君论学书》中曾述及其致力于文字训诂之学，乃有鉴于意大利之前例，只要“葆爱旧贯，毋忘故常”，那么“国虽苓落，必有与立”。

    意大利之所以令太炎先生感慨遥深，主要因其19世纪的重新立国。如何建立现代民族国家，这样的话题，无疑更切合面临“亡国灭种”危机的国人的心境。就像梁启超更关心玛志尼等“建国三杰”，冷淡但丁或米开朗基罗一样，世人之注目意大利，主要并非因其乃文艺复兴的发祥地。专门的文艺复兴史，直到二三十年代方才出现；而演绎意大利独立建国故事的著作，1903年前后便已蔚为奇观。对于本世纪初普遍倾向于“以史为鉴”的中国人来说，亡国史、立宪史、革命史与独立史的编纂，无疑更为迫切。至于文艺复兴，作为一种历史知识，世人虽也不时提及，却谈不上认真对待。

    思想界之“冷落”文艺复兴，直到五四前后，仍无根本改观。1919年元旦创刊的《新潮》，其英文名称为The Renaissance；可是，观其《发刊旨趣书》之批评国人“不辨西土文化之美隆如彼，又不察今日中国学术之枯槁如此”，其取向依然是引入西潮。其标榜“文艺复兴”，着眼的是学者追求真理时的“率意而行，不为情牵”：

    又观西洋“Renaissance”与“Reformation”时代，学者奋力与世界魔力战，辛苦而不辞，死之而不悔。若是者岂真是好苦恶乐，异乎人之情耶？彼能于真理真知灼见，故不为社会所征服，又以有学业鼓舞其气，故能称心而行，一往不返。

    《新潮》的两员主将罗家伦、傅斯年，均在创刊号上发表文章，鼓吹的都是法国式的政治革命与俄国式的社会革命——且更偏向于后者。至于作为刊名的“文艺复兴”，反而不见“新潮”诸君专门论述。在文化选择上，新潮社属于典型的欧化派，与主张“学兼新旧”的国故派尖锐对立，不再欣赏“古学复兴”之类的说法，而是强调吸取欧洲思想，以医治“我们学术思想上的痼疾”，理由是：

    我们倘若单讲到学术思想，国故是过去的已死的东西，欧化是正在生长的东西；国故是杂乱无章的零碎智识，欧化是有系统的学术。

    这种文化革新的策略，自有其合理性；但与“文艺复兴”的基本精神，似乎不可同日而语。尽管胡适、周作人、郑振铎、顾颉刚等对“整理国故”抱有好感，也承认其必要性，可一直到20年代前期，新文化人仍以引进西学、反对复古为主要职责。

    如果排列欧洲思想运动对中国人的深刻影响，晚清崇拜的是法国大革命，五四摹仿的是启蒙运动；至于文艺复兴，始终没有形成热潮。即便在其已经浮出海面的二三十年代，也仍局限于很小的学术圈子，无法让青年学生（此乃20世纪中国思想文化界风潮涌起的原动力）如痴似醉。在一个以“西学东渐”为主要标志、以“救亡图存”为主要目标的时代，相对冷淡“遥远的”文艺复兴，实在是再自然不过的了。

    可是，在一个相对寂寞的角落，文艺复兴的“图像”，正悄然呈现：我指的是二三十年代以后中国现代散文的历史命运。晚清以降，受西学东渐大潮冲击，中国文学的整体格局产生很大变化，其中一个重要标志，便是小说的迅速崛起与散文的走向边缘。不再承担“经国大业”的现代散文，其痛苦而成功的蜕变，无意中呼应了遥远的文艺复兴。而最早对此走向做出准确描述的，当推周作人。

    周作人对欧洲文艺复兴的强烈兴趣，在其初版于1918年的《欧洲文学史》中，已有所表现。此书乃作者在北京大学的讲义，是过去十年间阅读欧洲文学及文学史著作的一个总结。具体论述或许不够深入，颇有将前人成果“拿来做底子”的，但毕竟是中国人编写的第一部欧洲文学史。更重要的是，通过教书、编讲义，督促其“反复的查考文学史料”，此等丰厚的西方文化修养，对其日后的写作散文大有裨益。《欧洲文学史》的第三卷第一篇，总题为《中古与文艺复兴》，除讨论希腊思想与希伯来思想、各国史诗及骑士文学，更着重探究文艺复兴之前驱、文艺复兴期拉丁民族之文学（意大利、法国、西班牙）、文艺复兴期条顿民族之文学（英国、德国）等。在具体论述中，周氏强调文艺复兴“发动之精神，则仍由国民之自觉，实即对于当时政教之反动也”。一方面是“东罗马亡，古学流入西欧，感撄人心”，另一方面是教会信仰渐失，民众疑窦丛生，久蛰之生机，俄忽觉醒，求自表见。“终乃于古学研究中得之，则遂竞赴之，而莫可御矣”。“古学研究”之值得重视，在于其体现了文艺复兴之真精神，即“竞于古文明中，各求其新生命”，以及“志在调和古今之思想，以美之一义贯之”。这一借“调和古今”而寻求新生命的文化理念，在其日后的社会及文学实践中，得到自觉的凸现。

    比起同时代忙于追赶西方文学新潮的批评家来，周作人对于“古老的”文艺复兴，有更多的了解与同情。正因为如此，周氏对于“文艺复兴”概念的使用，不像胡适那样“无所顾忌”。同样以“文艺复兴”解释中国文化进程，周氏不但不会考虑北宋的“新儒学”，连“五四运动”也不太合适；只有在描述新文学的某一门类——现代散文——的进展时，“文艺复兴”方才姗然出现。1926年，在为俞平伯重刊《陶庵梦忆》作序时，周作人借题发挥：

    我常这样想，现代的散文在新文学中受外国的影响最少，这与其说是文学革命的还不如说是文艺复兴的产物，虽然在文学发达的程途上复兴与革命是同一样的进展。

    两年后，为俞平伯《杂拌儿》作跋，周作人再次阐述“复兴”与“革命”、“新”文学与“旧”传统的辩证关系：

    现代的散文好像是一条湮没在沙土下的河水，多少年后又在下流被掘了出来；这是一条古河，却又是新的。

    由文学革命初期的欢呼“西潮”、批判“国粹”，到十年后的发掘“传统”，强调其对于“现代”（艺术与生活）的积极意义，周作人的思路并非绝无仅有。在众多“寻根”之作中，周作人的特点是始终咬住散文，而且步步为营，从不泛论“文艺复兴”的可能性。

    将范围缩小到散文，把时间上溯到晚清，以白话文学的自我调整为契机，在讨论中国文章转型成败得失的同时，思考如何“竞于古文明中，各求其新生命”，此乃周作人的工作策略。从强调“革命”转为注重“复兴”，对于传统的态度，自然也就由“反叛”变为“选择”。思想文化界的这一“大趋势”，在文学创作与研究——尤其是“现代散文”的创作与研究中，得到最为突出的表现。30年代中期，鲁迅曾感慨，新文化运动以来，“散文小品的成功，几乎在小说戏曲和诗歌之上”。胡适、曾朴、朱自清、周作人等，也都有过类似的判断。根据当事人的这些描述，文学史家很容易演绎出另一个更加有趣的命题：散文小品之所以获得成功，得益于其丰厚的传统资源。因为，在中国文学史上，小说、戏曲很长时间里不登大雅之堂，而散文则源远流长，名家辈出，历来高居文坛霸主地位。另外，经过五四文学革命的洗礼，现代中国的小说、戏剧、诗歌等，其体制及基本精神，均与“世界文学潮流”接轨；唯独散文，尽管已经改用白话，仍保有鲜明的“民族特征”。

    倘若此说成立，接下来的问题便是：到底是何种传统资源，促成了现代中国散文的辉煌？

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