一、远离纷争

    孔子回到鲁国时，国内关于是否接纳鲁昭公回国的斗争已经平息，但国外以及昭公携带的一伙人中围绕这个问题的斗争仍在继续，并时时牵动着鲁国政局。

    在以晋国为盟主的诸侯国中，宋、卫等国支持鲁昭公返鲁，晋、齐二国则持反对态度；在晋、齐内部，晋顷公、齐景公同情鲁昭公的遭遇，但他们的一些大臣，如晋卿范献子、齐侯宠臣梁丘据，则持消极态度，认为昭公罪有应得；在昭公流亡集团中，原鲁大夫子家子劝说昭公要审时度势，尽早回国，其他人则提出一些不切实际的要求，从中阻挠。这些错综复杂的关系，使昭公复国问题一直悬而未决。这位流亡君主终于在他出走以后的第七年（鲁昭公32年），饮恨病死于晋国乾侯。

    昭公死后，季氏废置昭公诸子，改立昭公之弟公子宋为君，是为定公。不久，昭公遗体运回鲁国，季平子打算把他埋葬在鲁公墓（国君墓地）一旁，中间挖一条沟，将其墓区与鲁先君墓分割开，由于鲁大夫荣成伯反对而没有这样做；又打算给昭公一个坏谥号，也因荣成伯反对而取消此念；最后，他把昭公葬在鲁公墓道南，同道北的鲁先君墓相隔较远。

    孔子回国后，对国内外围绕鲁昭公问题展开的上述冲突保持沉默。为昭公问题所困扰的季氏等鲁国当权者也无心顾及孔子。在这场历时七、八年之久并波及诸侯各国的政治大冲突中，朝野之间，各派力量之间的明争暗斗和各种复杂关系使孔子不快。他深感世乱已久，自周人东迁以来，王室衰微，诸侯攻伐，大夫僭越，苛政如虎，民无宁日。动乱的时局以及他在齐国遭受的挫折使他不愿卷入眼前斗争的漩涡中去。在无力从政的情况下，他深居简出，集中精力从事思想文化研究和越来越繁重的教学活动，希望从诗书礼乐中寻求救世治国之道。鲁定公即位之初，有人问孔子为什么不参与政治，他针对相互倾轧的政治现象，回答说：

    “用自己的行动，把上讲的孝顺父母、友爱兄弟的风气影响到政治生活中去，这就是参与政治呀！为什么一定要做官才算参与政治呢？”

    在这段长达14年的岁月里，孔子甘心过普通人的清贫生活：吃粗粮，喝凉水，弯起胳膊当枕头而自得其乐。有一次，他的爱犬死了，按当时的习俗，应该拿一张车伞盖把尸体包裹起来，可是他穷得连一张旧伞盖也没有，只好用一条旧席子卷起来埋掉。他忍受着经济上的困乏和政治上的寂寞，把全部热情倾注在文化教育事业上，从中寻求一种平凡而崇高的精神生活。他向人们谈到自己的实际感受时，说：学而时习之，不亦说乎？有朋（门弟子）自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？学问上不断进取，得天下英才而教，乃人生一大乐事。精神上的充实远比物资上的享受更使人愉悦，即使旁人不了解自己，那又何必烦恼？

    二、钻研礼乐

    孔子结束在杞国的考察之后，便全面进入对夏、商、周三代礼乐文化的比较研究，并由此得出后世之礼损益前世之礼的文化进步观。

    中国古代礼乐文化是在原始宗教礼乐的基础上发展起来的早期国家的文化形态。其基本特征是融宗教、伦理、文娱（诗歌、音乐、舞蹈）为一体。其内容形式的演变，自夏而商、而周，经历了由神鬼崇拜而逐步增强道德理性、由粗鄙而日趋文雅、由不完备到完备的渐进过程。相传周公姬旦“制礼作乐”而礼乐大备。经周公及其后继者制作的周代礼乐无疑是对夏商二代礼乐的进一步完善和提高。

    以礼而论，周礼不同于殷（商）礼、夏礼的基本精神就是它的道德理性。这种理性的创造，在周公制礼时是十分明确的。《左传》文公18年季文子引周公语云：先君周公制周礼曰：“则以观德，德以处事，亭以度功，功以食民。”则，即礼之基本原则，它是考察人们德行的标准（“则以观德”），而德行又为办事之基础条件（“德以处事”），并直接影响办事之功效和度功行赏（“事以度功，功以食民”）。遵从礼的基本原则即为有德，反之者则为无德。这样，就引德从礼，使周礼的基本原则具有指导和规范德行的道德理性。德的概念不一定是周人的独创（或以德字为周人发明，恐非，《尚书·盘庚》即有“德”字），但把德同礼这样直接联系起来确实始于周公。

    具有道德理性的周礼原则是什么，周公没有明说。从周礼的基本精神来看，应为尊尊与亲亲。尊尊，即在氏族内部强调下对上的尊崇；亲亲，是在氏族内部按亲近疏远的原则做到爱有差等。尊尊与亲亲的统一，这在周人的嫡庶制、宗法分封制、宗庙制，丧服制等重要礼制中均有体现。嫡庶制即划分正妻之子与其他姬妾所生诸子在权利继承上的差异，进而建立以嫡长子世袭为中心的宗法分封制。此制于商代后期或已萌发，而其大备当在周公以后。宗法分封制一方面编制“大宗”、“小宗”，合宗族等级与政治等级为一体，在同姓贵族内部依次加强上下之间的统属关系；一方面以其血缘纽带维系彼此的团结与友爱，因而体现尊尊与亲亲相结合的原则。对异姓贵族，则以分封和联姻使他们成为宗法关系的延伸和补充。这种宗法政治模式是周人改造氏族社会结构用于国家生活的成功范例，它在历史上不仅促进了周代社会的长期稳定，而且在政治和文化心理上为后来“四海一家”的大一统观念提供了依据。

    体现尊尊亲亲之义的周人嫡庶制，又影响了他们的宗庙制度和丧服制度。和殷人遍祭先公先王的做法不同，周人根据嫡传序列，天子和诸侯设始祖、高祖、曾祖、祖（祖父）、祢（先父）五庙（一说天子七庙），大夫设始祖、祖、祢三庙，其余先祖之神主一律依次迁入始祖庙，不保留专庙祭祀。从尊尊的角度看，则祖愈远愈尊，故设始祖庙，周王室以其始祖配天；从亲亲的角度看，则亲近而疏远，故“上杀、下杀、旁杀而亲毕”。为死者服丧，也因其嫡庶远近而有“五服”之别，居丧期也基于同样原因而有三年、一年、五月、三月等不同规定。所有这些，都显示了周礼讲究尊卑亲疏的道德原则。正因为如此，又因礼随着社会生活的演进而日益细密，故周人的礼则、礼仪特别丰富而具有“经礼三百，曲礼三千”的规模。

    以道德理性为特征的周礼是对礼的一次变革。它的出现，表明起于神鬼祭祀的礼开始转变它的职能，从对虚幻世界的追求转向人伦日用，这对人们摆脱宗教蒙昧、发展理性活动起了促进作用。但是也要看到，这种作用也是很有限的。此时人类文明尚处于童年期，周礼中大量宗法内容的存在，说明“个人尚未成熟，尚未脱掉同其他人的自然血缘联系的脐带”，故理性原则往往表现为对宗法关系的依附，理性为血缘衣胞所包裹。在理论上对此有所突破而表现出某种个体人格的独立性，这始于孔子时代，而且是以孔子的仁学和君子人格理论的提出为标志的。这一点，我们在后面还要专门谈到。

    周礼不同于夏礼、殷礼者，还表现在它的美感方面。随着物质文明的进步，西周春秋时可用于礼仪场合的各种声色手段，如乐器、乐律、乐技、舞技、服饰、诗歌创作以及其他有关礼器和道具，都比以往丰富、精巧。故表现礼仪活动的声色之美，如黼黻缕刻之文、升降进退之容、弦歌雅颂之音，都较昔日更为富丽、典雅、规范，具有过去时代所不可比拟的审美特征而给人以情性陶冶。这也是周礼和周代礼乐文化对夏、商礼乐有所发展的一个重要方面。

    热爱传统礼乐的孔子，对三代礼乐进行了广泛而深入地了解，不仅随时向人求教，而且先后到宋国、洛邑、杞国对殷礼、周礼和夏礼作实际考察。其考察与研究所得使他发现两点：一是认为三代礼制表现为一种渐进的历史过程，后世之礼对前世之礼做出损益而有发展；二是感到夏礼和殷礼由于时代久远、文献不足征而不知其详，唯有在夏礼和殷礼基础上发展起来的周礼丰富而多彩。他以十分惊叹的语气称赞说：周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。孔子称道的周代郁郁之文，不仅指周代礼乐的审美特征，而且包括它崇尚人伦道德的理性精神，以至包括具有内容美和形式美的一切物质文明和精神文明成果。它们同夏、商二代的古典文化相比，属于现代文化；同落后地区相比，则是先进文化。孔子认为，这种超越以往时代和其他民族的周文化，应该优先受到尊崇和发扬。所谓“从周”，便是他此种愿望的简要表述。在不同民族文化和三代文化并存的春秋时期，确立周文化的率先地位，对于当时正在进行的民族融合与文化交流，无疑具有积极意义。孔子37岁时自齐返鲁，又经过一段时期的研究，大约在他40岁前后，便树立“从周”之愿而终身不渝。他称自己“四十而不惑”，所不惑者，当然也包括“从周”的信仰。在建立周文化方面，周公旦有创始之功。他是制礼作乐的奠基者，是第一个把德引人礼的人。因此孔子对周公十分景仰，甚至说自己梦里也想会见他。

    对以往时代和其他民族的文化，孔子也主张有选择地吸取其有益的东西。他曾举例说：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。夏时即夏历，以建寅之月（阴历正月）为元月，与自然季节相符，便于农业生产；殷辂，即商代马车，以木为之，不用皮革覆盖，不用玉做装饰，比较俭朴；周冕，即周代贵族用的礼帽，比较华美；韶舞，即舜时代的舞乐《韶》，它经历后世长期流传、润饰而日臻完美。在孔子看来，所有这些，以及历史上曾经有过的一切好的文化成果，都是应当吸取而不能抛弃的。

    三、知天命，远鬼神

    孔子称自己“五十而知天命”。知天命，是他这个时期的重要思想收获。

    在孔子以前，人们对天命的认识经历了由天神崇拜转向理性探讨的渐进过程。

    天命一语，源于殷人的“帝令”。“帝令”习见于殷墟卜辞。帝，以后又作“上帝”、“天帝”、“天”。令，即命。古无“命”字，以“令”作“命”。在迷信深重的古代，人们相信至上神天帝的存在，它是世界的主宰和王权保护者，天命即其意志的显现，事无巨细都要占卜吉凶，以求天意神示。殷末纣王面临全国众叛亲离的形势，说：“呜呼！我生不有命在天？”大祸临头还不相信自己受天之命的王权会出现危机。

    讲究实际的周人，从殷灭亡的教训中受到启示，提出“天命靡常”、“唯德是辅”，认为天的保护作用不是绝对的。这种思想倾向在西周末年的政治动荡中，促使人们对天的信仰发生动摇，疑天、怨天的情绪普遍滋长，所谓“昊天不忠”、“其命多辟”一类的话，在《诗》之变风变雅里四处可见。

    时至春秋，天命神鬼观念在两个方面受到冲击：一是由于生产与科技的进步，使人们对天象和其他自然现象的观察日益丰富，被神秘化的自然越来越多地被人们认识；二是由于人在生产领域和社会变革中的作用日益增强，使他们逐渐认识到自己的力量，从而影响了天帝神鬼在他们心目中的地位。这两种情况的结合，促进了春秋无神论的滋长，一些关于神人关系和吉凶祸福问题的新议论促人振醒：夫民，神之主也，是以圣人先成民而后致力于神。

    国将兴，听于民；将亡，听于神。

    阴阳之事，非吉凶所之也，吉凶由人。

    天道远，人道迩。

    这些议论，不是直接论证神之有无，而是在神与人的对比中，通过降低神的地位与作用这种方式，表达出十分明显的漠视神鬼的倾向。这种表述可视为无神论在古代的一种早期形态。其中，天道这个概念的提出是值得注意的。天道的涵义，有时同作为人格神的天、天命相混，但也包涵了一些自然现象，如天体的运行规律等；有时主要指自然现象及其发展规律，但往往用以说明人事，因而也包涵了一些天人相应的神秘色彩。这种涵义上的不确定性是处于萌芽期的古代哲学脱胎于宗教神学时不可避免的现象，其结果使天的人格神原貌模糊起来，促进其概念属性由主宰之天向自然之天转化。上引“天道远，人道迩”为郑子产语，试图以天人相分打破天人相应的传统观念。与子产约略同时的老子提出“天道自然”的命题，认为“天地不仁，以万物为刍狗”（天地无所爱，让万物自然生长），这实际上否认了天作为人格神的主宰地位。所有这些都对当时无神论的发展起了重要作用，也影响了孔子天命观的形成。

    孔子倡导仁学，强调人为，通晓天文历法，对子产、老子也很敬重，同老子还有过深入接触。因此，他的天命观不可能不打上时代的印记。孔子曾深有所感地对门弟子说：天何言哉？四时行焉，百物生焉。天不发号施令，而四时、百物照常运行、生长，这同老子的“天地不仁，以万物为刍狗”的意思完全一致，天具有自然的属性。出自这种自然之天的“天命”，当然不能简单地理解为天帝意志的显现，而不能不具有自然法则或事物规律性的涵义。正是从这个意义上，孔子对《诗经·大雅·蒸民》中的“有物有则”一语作了热情肯定：《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”“《诗》曰”以下四句为原诗首章，首章后半部还有“天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫”四句，所述天之主宰作用甚明。春秋时，人们断章取义即随意摘取典籍中某章某句以申述己意而不顾及原意，是当时一种流行做法，孔子也不例外。他引述此诗首章时，取其前半而舍其后半；取其前半时又将首句“天生蒸民”这句比较粗陋的宗教信义去掉。这样一来，原诗中天作为世界主宰者的内涵便大大淡化了，突出强调的是“有物必有则”对人事的影响。则，法则，即下句“民之秉彝”的“彝”，也就是常道、规律。人们秉守常道，所以爱好美德。认识到这一点，也就是“知道”。孔子这种改造古训以表述自己重视常道即事物规律性的态度，同当时的无神论倾向是合拍的。

    《论语》中，孔子还四次提到“命”。一次是“不知命，无以为君子也”。此所谓“命”，即天命。另三次是：“命矣夫，斯人也而有斯疾也”；“死生有命”；“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也，公伯寮其如命何”。这三次所说的“命”，是从天命中派生出来的一个概念，乃专就必然性之于人事而言，今人有释之为“命运”，即天命运数者。实际生活中，常有人力所不及者，应该达到或希望达到但经过努力而未能实现的事情很多。决定世上成败得失的内在必然性，即通过许多偶然性因素而体现的必然性，是古人不易理解的。孔子把这种重要而又无以名之的隐因称之为“命”，以表示某种决定性因素对人事的制约。

    孔子是知行统一论者。他自谓“知天命”，不仅包含对天之常道的体认，而且包含对常道的躬行践履和自觉承负。他说“民之秉彝也，故好是懿德”即有此义。人崇尚懿德善行乃“秉彝”即秉守常道之所使然，人也就成为常道的践行者和承负者。孔无疑以此自居。在他看来，他振兴弘扬优秀传统文化，以及对道德世界和政治理想的执着追求，乃是天之常道所显示的历史使命的积极践履和自觉承负。这种使命感一旦确立，即使身处逆境，亦坚守不渝。因此，他后来游历诸侯，适宋遭司马桓魅图害及过匡为匡人所困时，说：天生德于予，桓魋其如予何！

    文王既没，文不在兹乎？天将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！从这些话中，不难体会到这位满怀济世之愿而栖栖遑遑的行道者，在危难时刻那种肩负历史使命而不顾安危的慷慨与悲壮。

    由上可见，孔子的天命观，就其无神论倾向来说，表现为非宗教的敬天知命的世界观；就其社会功利性来说，则为以行道济世为天赋天职的人生观。所谓“五十而知天命”，便是在此时期这一世界观、人生观之最后确立。

    应当指出，孔子的无神论思想是不彻底的。正如当时无神论思潮还无力直接论证天帝神鬼之有无一样，孔子也没有从正面否定主宰之天的存在。他对天、天命所作的某种自然主义的理性思考，以及对决定事物发展的隐因（“命”）所作的体悟，其内涵较为朦胧。从这一点来说，孔子的天命观具有从主宰之天向自然之天过渡的特征。

    如果说具有自然主义倾向的孔子天命观中还存在超自然体的影响，那么这种影响在孔子关于鬼神问题的看法中则十分淡薄。

    敬鬼神而远之，可谓知矣。这是孔子对自己立场的基本说明。敬，是指在祭祀时保持礼仪的严肃性；远，疏远，是说不要把人事吉凶同鬼神联系起来而祈其保护。在他看来，在对鬼神之有无及其作用难以作出实证的情况下，保持这种态度是明智的。因此，他坚持不谈鬼神，即使学生们直接提问，也不愿正面作出解释。有一次，子路问如何服事鬼神，孔子回答说：“人还不能服事，怎么能服事鬼？”子路又问：“死是怎么回事？”孔子说：“生的道理还未弄明白，怎么能知道死？”这样的问答还在子贡孔子之间进行过。子贡问：

    “人死以后还有知觉吗？”

    在科学的发展还处于蒙昧阶段的春秋时期，对人死是否有知、精神是否不灭这类问题很难做出真正的科学的说明，故孔子不正面作答，而以风趣的口吻说：

    “我如果说死而有知，恐怕会使孝子贤孙为死去的父母过度操办而影响养生；如果说死而无知，又恐怕不孝子孙对死者弃而不葬。你想知道人死有知还是无知，等你死后自己去体验吧，到那时还不算晚。”

    幽默中仍不失孔子关心人事、注重道德的立场。这种立场使孔子对一切玄想和宗教信仰不愿做过多探究，试图把宗教神秘转变为人伦日用之常。在他看来，人们对鬼神的虔诚如果不是表现为对神秘世界的憧憬，而是满足人伦道德的心理欲求，不因对鬼神的礼拜而放弃对人事的追求，那么，即使承认鬼神存在也无关紧要。“祭如在，祭神如神在。”鬼神不存在，也可以假想他们存在；假想其存在是为了寄托思情，达到死者与生者、历史与现实的统一。这就是孔子不相信鬼神而又尚礼重祭的复杂心态。

    四、广纳弟子

    孔子35岁访问京师洛邑归来以后，向他求学的门生逐渐增多。从此直至他51岁仕鲁前这16年间，是他的私学大发展期。他的许多高足，如颜回、冉雍、冉有、宰我、子贡、宓子贱、有若、公冶长、商瞿、高柴、曾点、巫马施、梁鳢等人，都可能是这个时期招收的学生。由于“有教无类”，故招生对象绝大多数都是出身微贱的平民子弟。文化课仍为诗、书、礼、乐。在孔子招收的学生中，有些人是抱着“干禄”（谋取官禄）的目的来学习的，孔子也希望他们学而有成，在有条件的时候担任国家公职。这样就向孔子提出一个至关重要的问题，即把学生培养成什么样的人以作用于社会？也就是按什么标准去培养人、塑造人的问题。因此，在孔子诲语中，便有“圣人”、“君子”、“成人”、“志士”等人格概念的提出，而提得最多的则是“君子”（《论语》一书言及“君子”者多达107次）。君子是孔子用来培养学生和律人律己的标准人格。

    君子称号常见于孔子以前的文献《尚书》、《诗经》，其最初的涵义是指大夫以上的当权贵族。在古代，君不仅指国君，卿、大夫都可称君；子，是对男子的尊称。君子，就是“官长”、“官大人”的意思。这些人，地位高贵，饰容不凡，有文化。称他们为君子，往往包含着对其身份、教养和服饰仪表的赞美。西周厉、幽以降，随着氏族贵族的衰落，君子为当权贵族称号的垄断性逐渐淡化，但它作为一种美称的语义特征仍保留下来，故人们有时用来称呼亲爱者和受尊敬的人。如《诗经·王风·君子于役》所思念的在外地服役的“君子”，其贵族身份就不大明显。这种涵义上的变化，使孔子有可能利用这个称号在人们心目中的地位，把它塑造成符合自己主张的理想人格。

    孔子论君子，除少数地方外，多指居家处国和社会交往中表现出高尚德行的人。这种人实际上是孔子的仁在践行过程中的载体，是仁的人格化。所谓“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，明确指出了君子与仁的密切关系。

    正如孔子的仁离不开礼、通过礼以实现仁一样，他推崇的君子也是在礼所体现的人伦关系中实现自己的人格，从而表现出君子人格的一个基本特征，即其社会性与主体性的统一。孔子广泛谈论了君子与父母、兄弟、朋友、国君及其他人的关系和在这些关系中所遵守的社会规范，强调君子处人处事“度于礼”、“约之以礼”，“君子笃于亲”，“君子上不僭上，下不逼下”。

    “君子成人之美，而不成人之恶”，君子“恶称人之恶者，恶居下而讪上者”，等等。总之，维护人伦关系的和谐，做到爱亲、尊上、敬友、与人为善。所有这些，都表现了君子与社会环境相统一的一面。孔子没有也不可能把他理想的君子置于同人伦世界相对抗的地位。摆脱实际社会关系对人的一切制约，则君子无所附。但是，君子不是所在社会环境的简单附属物，他要在同人伦社会的深刻联系中实现自己的理想、情操、意志，即其主体意识。因此，君子与社会环境的统一只是相对的统一，是有差别的同一。孔子所谓“君子和而不同”，即君子同人相处时，既彼此协调合作，又不盲目苟同，这句话可以作为这种相对统一关系的一个总体的原则的说明。孔子曾以父子、君臣关系为例说，不讲是非地听从父亲，不是真正的孝；不讲是非地听从国君，不是真正的忠；对父、君的服从要看在什么情况下，这才是所要求的孝和忠。而孔子反对盲目服从国君的话，更是说过多次。处理同其他人的关系，也应本守这种精神。有一次，子路问如何才称得上士，孔子回答说，朋友兄弟之间互相批评，和睦融洽，这就是士。自然，做到这一点也符合君子和而不同的原则。

    君子人格的另一个显著特征是内向与外向的统一。内向，就是孔子说的“君子求诸己”，即通过自身修养和内心自省，完善和提高主体适应和改造环境的能力。即使身处逆境，也能求诸己而达到心理平衡，使内心世界充盈饱满而无忧无惧。要做到这一点，必须足够认识自我的社会价值，自尊、自信、自强。在孔子学说中，这种价值估量实际是对主体内在仁道精神的一种体认与弘扬。孔子多次申述“君子义以为上”、“义以为质”、“君子喻于义”、君子“见得思义”、“见利思义”，就是充分认识仁道的意义而把仁的原则——义放在首位。经过内心自省，确认自己的思想和行为都符合仁义，没有错误，那又有什么忧虑和畏惧的呢？无忧无惧的君子，胸际开朗，充满必胜的信心和勇气。孔子说：“君子坦荡荡，小人常戚戚。”“坦荡荡”便是对这种乐观态度的一种描述，它同小人（缺乏修养的人）畏惧困难的萎靡情绪成为强烈对照。

    这个时期，孔子贫居不仕，条件艰苦，故十分强调以仁道、仁义为价值取向，以克服因为逆境而产生的见异思迁和悲观情绪。他反复告诫门生说：君子谋道不谋食。

    富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得（“得”字疑误，或为“去”字）之，不去也。

    君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。

    不义而富且贵，于我如浮云。总之，忠于自己的原则，不为利引，不为物移，始终保持个体人格的尊严和目标的专一。

    前面提到，君子求诸己的内向行为是为了完善、提高主体适应和改造环境的能力，故其目的归根结底是要加深对外部世界的开发，内向必然转化为外向。孔子把君子身上这种内与外的统一比作射箭：射有似乎君子，失诸正鹄（靶心），反求诸其身。射箭没有射中目标，应该回头检查主观方面的原因。这话显然包含下一层意思：找出主观原因，克服缺点，又是为了射中目标。这便是由外向内，又由内向外。向内是为了更好地向外。因此，具有内向型品格的孔子哲学和君子人格，又是富于外向追求的。在孔子那里，对外部世界的追求表现为经世致用、治国安民。他赋予君子的也正是这种品行。他说：“君子学道则爱人。”以爱人为怀的体仁君子，就是要匡世济民，以天下为己任。孔子也以此鼓励自己的门生。

    子路问怎样才称得上君子。孔子说：“修养自己，使自己对待工作严肃认真。”

    “这样就够了吗？”子路问。

    “修养自己，使一些人生活安乐。”

    “这样就够了吗？”子路又问。

    “修养自己，使天下所有的老百姓都安乐。要使天下所有的老百姓都安乐，尧舜也感到困难呢！”

    孔子把君子加强自身修养的社会目的分为三个层次，最高一个层次是使天下所有人都生活得好。在他看来，这个连尧舜都不易做到的艰巨事业，也应该作为君子的最高奋斗目标。具有这种救世精神和博大情怀的人，是不会为一己私利和一家一氏的利益而闹宗派和相互勾结的。他说“君子周而不比”、“群而不党”，也正是基于这样的精神情怀。从这一点来说，孔子的君子形象已非昔日“保姓受氏”的宗庙之器，而是突破氏族宗法狭隘观念的新型人格。

    君子人格的第三个特征是言与行的统一。在这方面，孔子说了许多话：（君子）言之必可行也。

    君子欲讷于言而敏于行。

    （君子）敏于事而慎其言。

    （君子）先行其言而后从之。

    君子耻其言而过其行。孔子说的“言”，从一般意义来讲，是指用语言表达的判断、思想、愿望；具体来说，这里主要指道德和政治人生方面的言论。“行”，也主要指道德活动与政治社会活动。所谓“言之必可行”有两层意思：一是言对行有指导作用；二是言必切实可行。正确的言论会带来好的行为后果，错误的言论会带来坏的行为后果。因此，君子“讷于言”、“慎其言”。

    所谓“先行其言而后从之”（先去做，然后根据做的情况再说），是说言源于行，行是言的基础，言要符合行。言而无行，或言过其行，自吹自擂，君子引以为耻。君子人格的实现，他的一切内向和外向的追求，不是夸夸其谈，依靠空话，而是要身体力行，切实去做。因此，君子要“敏于行”、“敏于事”。

    以上这些，都表现了孔子要求君子具有的求实精神和恭谨作风。由于实际情况的复杂性和多变性，人的判断（言）和行为难免发生偏差，因此不能僵固不化。而“毋固”（不固执己见），也正是孔子的品行之一。正是从这个意义上，孔子嘲笑那种不管对不对，只要说了就信守无移、干起来死不回头的做法，认为这些人不过是“硁硁然小人（浅薄固执没有出息的人），同君子重行、务实、谦谨的作风毫无共同之处。”

    孔子还反对在行为过程中目空一切地蛮干，要求君子三畏：“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”接着又说：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”在此，“畏”与“狎”、“侮”对举，可见其具体涵义有不狎（不轻视）、不侮（不侮慢）的意思。在孔子看来，对天命、对大人（身居高位者）、对圣人（大智大德者）的话，应取审慎态度，轻视和侮慢只会带来不必要的损害。

    君子人格的第四个特征是文与质的统一。孔子认为，以仁为怀的君子应当具有同其内在品质相适应的礼仪教养和举止风度，做到内在美与外在美的统一。他把以仁义为主要内容的品质称作“质”，把礼仪教养、举止风度称作“文”，认为：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。史，虚浮无实。一个人如果文而无质或文胜于质，那就会流于虚浮而徒有其表；如果质而无文或质胜于文，就会显得粗野，达不到质即仁义道德所应取得的社会效果。只有二者完美统一，才称得上具有完全意义的君子人格。

    孔子时代处于文明社会早期，由于原始野蛮残余的影响，故在一些人中间存在重质轻文的倾向。当时有个叫棘子成的人就不同意孔子文质并重的看法，说：“君子有‘质’就行了，要‘文’干什么？”子贡作了反驳，说文与质同样重要，文也是区别君子与小人的重要标志。他打了一个比方：虎豹和犬羊两种兽皮，如果把它们有文彩的毛都拔去，那这两种皮就很少区别了。子贡的话形象地说明了具有充实内容的外在美对君子人格的必要性。形式对内容的能动作用是不可低估的。好的内容应该通过完美的形式实现自己的价值，外表的粗陋只能损害它的价值。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”这就是要求用使人们愉悦的外在美（语言美、行为美）去实现仁义的目的。在他看来，一个具有崇高道德的人，也应该是富于教养，讲究礼仪、举止文雅庄重的人。他也希望自己的门生做到这些。子路性格直爽，有时不免流于粗野，孔子便常批评他这一面，引导他学文习礼。子路平时不注意服装修饰，身穿破旧袍子同穿着狐貉皮袍的人站在一起而不惭愧。孔子称赞他这种不嫉妒别人和不贪求富贵的品质；接着又指出，如果老是不修边幅，那也是不好的。

    孔子也十分注意自己的举止仪表。在一些公共场合，如出入乡党和后来入朝任职同君臣交往时，每事每处都做到有礼有节、动静适度。平时乘车遇见送死者衣服的人和背负国家国籍的人，都要微俯前身、手扶车前横木表示同情和敬意。他同乡人饮酒，总要让年长者先出，自己才走。在家接待盲人乐师，自己亲身当向导，告诉台阶和坐席处；坐下后一一向盲师介绍在场的人。孔子有关待人接物、衣食住行的言论和做法多有发明，故《论语》一书设专篇（《乡党》）记载。其中有些东西，今天看来不免有形式主义倾向，但在去古未远的春秋时代，反映了人们摆脱野蛮生活方式而讲究文明礼貌的社会进步。

    君子人格的第五个特征是敬天知命的世界观。前面提到，君子“三畏”的头一件就是“畏天命”。由于孔子心目中的天具有从世界主宰之天向自然之天转变的特征，故他赋予君子的天命观从其思想导向或基本倾向来看，主要不是最高人格神的意志显现，而是对自然法则或事物规律性的一种朦胧的猜测和估量。“畏天命”，也就是对这种尚处于认识朦胧阶段的必然性的警戒与敬重而已。

    孔子还要求君子“知命”“不知命，无以为君子也。”命，是从天命中分化出来的一个概念，专就必然之于人事而言。实际生活中常有人力所不及者，希望做到但经过努力而做不到的事情很多。决定成败得失的内在必然性是古人不易理解的。孔子把这种重大而又无以名之的隐因称之为“命”，以表示某种决定性力量亦即事物之必然性对人事的制约。

    孔子注重人为，他的君子人格充满对道德世界和人伦社会的追求。因此，他说的“知命”、“畏天命”，不应是消极无为，听任所谓超自然体摆布，而是要求在行为过程中认识主观作用的有限性和相对性，不要做那些与“命”相违因而不会有好结果的事；当遭受挫折、身处逆境时，也不要无所适从，而应以事之成败为“命”之所使然，非人力所可及，从而恢复一种心理上的平衡以避免悲观迷惘。

    上述敬天知命观由于在一定程度上表现出对事物必然性的猜测和关注，故就其积极意义来说，能开启和引导人们对此做深入探索；但由于其内涵的朦胧性，概念用语也沿袭殷周天帝崇拜时代的提法，这就不能不使它对必然性的表述具有神秘主义色彩，因而为后世唯心主义命定论的产生伏下契机。

    孔子的君子人格是旧的氏族贵族封闭体制趋于解体而走向新的开放时代的产物。其思想内容既有传统文化的积淀，也有对未来社会生活的探索。其理想情操在中国思想史上第一次完整地展示了个体人格的价值和美，在当时对启发人的自我意识的觉醒具有重要意义。这种理想人格的出现，标志一个由于认识自我而立德、立言、立功的生气蓬勃的新时代的到来。孔子也希望用这种人格教育使自己的门生成为真正有益于社会的人。他关于君子的上述谈论，大多是对门生讲的。每当他们有所进步，他便十分高兴。宓子贱品德优秀，孔子便称赞他是君子，以鼓励其他门生。有一次，南宫适（南容）同孔子交谈时说，古代的羿会射箭，奡会驾船作战，都不得好死；禹和稷亲自下地耕种，却得到天下。孔子听了深以为然，称赞这位学生是崇尚道德的君子。

    孔子的君子人格理论是有缺陷的。正如孔子的仁融新旧道德于一体一样，他的君子人格也体现了新与旧、传统与未来、自我与环境的统一。正因为如此，使这种人格缺乏强烈的冲击不合理现实的冒险精神和悲壮性品格，历史的批判精神编织在协调矛盾的思想框架之中而不得弘扬。敬天知命的世界观也容易滋长一种安贫乐道式的自我满足。

    君子人格理论的弊病之二，是忽视以生产劳动为主的广泛社会实践对造就人格的决定性作用。生产实践是人类改造世界的基本途径，人只有在改造客观世界的同时才能改造自己，“炼出新的品质”，“造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式，新的需要和新的语言。”孔子虽然重视内向与外向相统一的践行活动，但他强调的外向主要指仕宦政治活动，内向是指克己自省的道德修养。劳动者贫困和地位卑下使孔子感到从事生产劳动只会受穷而无益于君子。所谓“耕也，馁在其中矣”，便反映了他对劳动价值的这种消极情绪。因此，当后来樊迟请教种稼、种圃问题时，孔子不大满意，认为他是缺乏君子理想的“小人”。所有这些，势必使孔子把人格培养同社会实践相脱离而主要通过教育手段进行思想灌输。这样培养出来的君子，不能不具有观念化倾向；一旦这种倾向成为一种凝固不变的思想行为模式，就会阻碍品格才能的发展。

    上述弊病也是历史的局限。当新与旧的冲突还未达到激化（孔子以后的战国是改革的激化期），当统治阶级的偏见、生产规模的狭小还限制人们眼界的时代，产生上述弊病是不可避免的。君子人格的局限性在当时也没有影响这种人格由于首次展示人类个体的价值而焕发出来的思想光辉和对人们的鼓舞。这种人格自我实现的主体意识、强烈的道德精神、以天下为己任的博大情怀和历史使命感，激励着孔子的远近门生，也激励着孔子自己。

    五、彷徨

    孔子自齐归鲁以来，十余年过去了。他随着岁月的流逝及其思想理论的成熟，入仕行道的愿望又开始牵动他的心。但是，使他怅惘的是，“天下有道则现”的从政环境一直未能出现。鲁公室与“三桓”之间的冲突虽因昭公去世而有所缓和，但矛盾依然存在；尤为突出的是，由于阳虎上台而出现“陪臣执国命”的政局，使国内笼罩着新的危机。

    阳虎上台后，为巩固自己的地位，积极培植势力，以对抗和削弱“三桓”。此时深居简出的孔子，也成为他争取的对象。尽管30多年前他以孔子不入士林而拒之门外，但现在孔氏已为鲁之闻人，争取他合作，必能扩大自己的影响，因此表示要和孔子见面谈谈。孔子拒不往见。阳虎于是想了一个办法：趁孔子不在家的时候，派人送去一头蒸熟的小猪。当时阳虎执政，位同大夫。按照礼节，大夫对士有所赏赐，如果士不在家而不能亲自拜受，便应当去大夫家答谢。这样一来，孔子就不得不去拜会了。孔子为了避免见面而又不失礼节，于是也选择阳虎不在家的机会前往答谢。事情偏也凑巧，在他返回的路上正好遇见阳虎。他躲闪不及，被阳虎大声叫住：

    “来！我同你说几句话。”

    孔子只好讪讪过去。阳虎问道：“怀着一身本事，却听任国家混乱不管，这称得上仁吗？”

    孔子没有回答。

    “称不上仁”。阳虎自答，又问：“本来希望做官，却常常错过做官的机会，这称得上智吗？”

    孔子仍未回答。

    “称不上智。”阳虎自答，并劝诫说：“日月逝矣，岁不我与（时光正在流失，过去的岁月不再属于我们）！”

    孔子这时才说了一句：“是的，我要准备做官了！”

    这次突如其来的会见和阳虎近乎粗鲁的坦率谈话犹如投石，在孔子心中激起波澜。“日月逝矣，岁不我与”这句话，同这位鲁之强人的另一句名言“为富不仁”一样富于哲理而发人深省。孔子猝然感到，他的十多年清静自适的隐居生活不能再继续下去了。

    聪明的子贡似乎看出了孔子的心思，拐弯抹角地问道：

    “老师，这里有一块美玉，是把它放在柜子里收藏起来好呢，还是找一位会识货的贾者（商人）把它卖掉好？”

    “卖掉它，卖掉它。”孔子说，“我正在等待识货的贾者呢！”

    但这样的“贾者”没有出现。鲁国政局在动荡中急剧恶化。

    鲁定公8年，阳虎加快了剪除三桓的步伐。他同国内一些与季氏、叔氏有私恨旧怨的贵族势力联合，企图用“三桓”的异己力量取代“三桓”季寤取代季桓子，叔孙辄取代武叔（叔孙卅仇），他本人取代孟懿子。为此，他们策划于10月3日（夏历8月3日）在城东门外的圃田设享礼招待季桓子，趁机把他杀掉；4日发兵攻打孟、叔二家，并通知城郊战车部队在这天到齐，等候命令。与此呼应，担任季氏费邑宰的阳虎同党公山弗扰计划在费邑发动反叛。

    阳虎的准备活动受到孟氏成邑宰公敛处父的怀疑，经他劝告，孟懿子提前做好军事预防。

    公山弗扰准备据费谋反时，向孔子发出邀请。孔子对其谋反计划大概无所闻，故想应邀前往。子路对此很不高兴，说：

    “没有地方去就算了，何必跑到公山弗扰那里去？”

    孔子说：“邀请我去的人，难道是说空话吗？如果有人用我，我将在东周（周之东土）有所作为呢！”

    但孔子并没有去。阳虎的预谋也很快付诸实施。

    10月3日这天，阳虎先到圃田等候，派卫士挟持季桓子上车赴宴，阳虎的从弟阳越驾另一辆车尾随其后。途中，季桓子知事有诈，请求御者林楚把车赶往孟氏住地。林楚本为季氏之御人，因迫于形势而受命于阳虎。此时，他回心转意，听从季氏请求，于是故意在十字路口把马弄惊，让车直向孟氏府地奔去。在后阻止不及的阳越被孟氏的埋伏射死，季桓子得以逃往孟氏。这一意外事变使阳虎不能等待城郊部队如期到达便提前行动。他临时劫持鲁侯、武叔，发兵攻打孟氏。这时，公敛处父带领的成邑部队已提前赶到，与阳虎战于城南门内，不克；又战于南门外棘下，将阳虎士兵击溃。

    阳虎事败，退守灌邑（今山东宁阳县北），继而退守阳关（鲁北部边邑，今山东泰安市南）。定公9年，鲁伐阳关，阳虎奔齐，奔宋，不久又逃到晋国，为赵简子所用。孔子得知赵简子收用阳虎的消息时，评论说：“赵氏恐怕因此而世代不得安宁吧！”

    至此，煊赫一时的阳虎专鲁的政局收场告终。

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