迎接新世纪

    2000年，我为《世界文学》第1期写了一篇主编寄语，代表编辑部同仁表达《世界文学》在新世纪继续坚持的办刊理念。全文如下：

    以一世纪为一百年计算，21世纪应该始于2001年。而我们现在都将2000年作为21世纪的起点，表明我们急于告别世纪末，进入新世纪的意愿。这也可以说是采用了按照主观感情安排世界的文学笔法。

    《世界文学》的前身是鲁迅先生30年代创办的《译文》，于1953年复刊，1959年改名为《世界文学》。几十年来，《世界文学》秉承鲁迅先生的“拿来主义”，尽职尽责，翻译介绍世界各国优秀文学作品，为繁荣和发展我国的社会主义文学事业提供借鉴。无论社会时尚怎样变化，文学地位忽升忽降，我们一如既往，矢志不渝。我们坚信，文学适应人类的精神需求和审美需求，维系着人类文明。

    在新的岁月中，我们仍将坚持全方位翻译介绍世界文学优秀作品。世界文学浩如烟海，《世界文学》容量有限。但一滴水珠也能折射太阳的灿烂光辉，这就考验我们的选材眼光。我们希望我们的选材能体现文学的“经典性”，也就是在各国文学史上能占据一定地位的作家和作品。注重现代文学和大国文学，也不忽视古典文学和小国文学。文学体裁也不局限于小说，要兼顾散文、诗歌和戏剧。还要努力办好评论性专栏，追踪外国文学最新发展动态，并保持与中国当代作家的紧密联系。在保证译文质量和编校质量的同时，也要在装帧和插图上多下功夫，以提高刊物的整体艺术品位。我们的目标是将《世界文学》办成一个精品文学刊物，一座微缩的世界文学花园。

    祝愿我们的刊物无愧于21世纪。

    2000年3月，浙江文艺出版社在外文所举行《世界经典戏剧全集》出版座谈会。这套《全集》共13卷20册，1200万字，汇集世界各国享有经典地位的戏剧汉译本，主要依托外文所的研究力量编成，主编由俄罗斯戏剧研究专家童道明担任。我也担任其中印度梵语戏剧的编选工作。梵语戏剧收入季羡林先生翻译的迦梨陀娑《沙恭达罗》和《优哩婆湿》，吴晓铃先生翻译的戒日王《龙喜记》，我补译了一部早期梵语戏剧代表作，即跋娑《惊梦记》。

    金克木先生的梵学成就

    我在《外国文学评论》2000年第3期发表《金克木先生的梵学成就——读〈梵竺庐集〉》一文。1999年，江西教育出版社出版了金先生的文集《梵竺庐集》（三卷）。金先生在晚年，以学术随笔蜚声国内。在金先生的笔下，古今中外、文史哲经、旧学新知，无不得心应手，触类旁通，挥洒自如。他的随笔频频出现在报章杂志上，多家出版社竞相结集出版。而我收到《梵竺庐集》后，便想写一篇文章，向学术界介绍金先生的梵学成就，因为此前国内还没有这样的文章。而且，2000年恰逢金先生88周年诞辰，我也可以以此文向恩师略表心意。

    金先生于1941年前往印度加尔各答任中文《印度日报》编辑。在此期间，他学习印度现代语言印地语。而金先生自少年时代就养成好学深思的习性，凡事喜欢“由今溯古，追本求源”，又开始自学印度古代语言梵语。不久，他前往印度贝拿勒斯佛教圣地鹿野苑，一面跟随印度著名学者憍赏弥学习梵语和巴利语，一面钻研佛学，阅读汉译佛典。此后，他又跟随迦叶波法师学习印度教哲学经典《奥义书》，并利用汉译佛经协助戈克雷教授校勘梵语佛经《阿毗达磨集论》。从此，金先生走上梵学研究之路。

    1946年回国后，任武汉大学哲学系教授，教印度哲学史。1948年任北京大学东语系教授，与季羡林先生一起开拓梵学研究领域，终于使中国的梵学研究成为名副其实的印度学研究。金先生在梵学研究中作出多方面开创性贡献。1964年出版的《梵语文学史》是中国梵语文学研究的奠基作。这部著作努力运用唯物史观点考察梵语文学的发展，对作家和作品的分析采取“历史和美学”相结合的文学批评方法。联系到五六十年代中国学者撰写的外国文学史屈指可数，更显出这部《梵语文学史》的难能可贵。1980年出版的《印度古代文艺理论文选》是首次向中国学术界介绍自成体系的印度古代文艺理论，开创了国内梵语诗学研究的先河。

    金先生的梵语文学翻译以诗歌为主，出版的译作有《印度古诗选译》、迦梨陀娑的《云使》和伐致呵利的《三百咏》。《印度古诗选译》是提供梵语诗歌各种类型样品，如吠陀诗、史诗、格言诗和抒情诗，尝鼎一脔。《云使》是抒情长诗，代表梵语抒情诗艺术的最高成就。伐致呵利的《三百咏》分作世道百咏、艳情百咏和离欲百咏。这是梵语“百咏体”诗歌中传诵最广的一部集子。金先生是译诗高手，这也不奇怪，因为金先生本人就是诗人，1936年就出版了新诗集《蝙蝠集》，后又出版新诗集《雨雪集》，晚年又出版了新诗和旧诗合集《挂剑空垄》。我曾对照梵语原文读过《云使》译本，对金先生的翻译艺术由衷钦佩。这个译本可以列为中国现代翻译史上的典范译品之一。我总惋惜金先生翻译的梵语诗歌不够多。梵语诗库中的一些珍品，唯有金先生这样的译笔才能胜任，也不至于辜负印度古代诗人的智慧和才华。

    《梵语语法〈波你尼经〉概述》详细介绍了这部享誉世界语言学界的印度古代梵语语法著作的体例及其构建的语法体系。同时，他指出印度古人重语音，中国古人重文字，“一个是以声音为主的词语网络系统，一个是以形象为主的文字网络系统”。他还精辟地提示我们，这不仅是语言学问题，也是语言哲学问题，以及连贯下来的思想文化问题。

    《〈吠檀多精髓〉译述》介绍印度古代重要的哲学派别吠檀多，也介绍印度哲学的概况，并从三方面阐明印度古人“重修行亲证”的思想特色：“一是修行以解脱为最上目标，二是解脱是超出生死轮回，三是轮回原于业报。”据此，我们得以理解“如此哲学化的宗教以及如此宗教化的哲学也正是印度思想的特色”。

    “文革”后，金先生侧重中印古代宗教、哲学和文化的比较研究，出版有《印度文化论集》和《比较文化论集》。他也写了一组有关佛学研究的文章，总题目是“佛学谈原”，提出事关当代中国佛学研究的重大问题，也就是应该加强对佛经梵语原典的研究。唯有追究原本，才能加深对汉文佛经的理解。同时，在准确理解文本的基础上，才能比较容易用现代思想和语言做出解说。

    《梵竺庐集》为我们留下了一份宝贵的梵学遗产。金先生一生的主要职业是教师，从小学教师、中学教师直至大学教授。他擅长授业解惑，指点门径。他的研究论著也有激发后来者参与研究的魅力，无形中起到“传薪火”的作用。因而，《梵竺庐集》的意义不仅在于它对中国梵学作出了开拓性的贡献，更在于它对中国梵学的发展将会产生久远而深刻的积极影响。

    以上就是我这篇文章的要点。就在我的这篇文章写成之时，突然听到金先生病危的消息，我便带着这篇文章的打印稿，与郭良鋆一起赶往医院看望金先生。金先生当时躺卧床上，正在打吊针。我们向先生的女儿了解先生的病情后，为了不打扰先生休息，向先生说了几句安慰话就告辞。临走时，我们将这篇文章交给先生。先生看了看标题，说了声“好”。不料，过了几个星期，我们听到了先生去世的噩耗。回想先生几十年来对我们的恩泽，思绪起伏，难以平静。事后，先生的女儿告诉我们，那天先生精神好了一点后，就亲自看完这篇文章，还风趣地说：“他是在吹捧我哟，学生吹捧老师嘛，也是常理。”后来，《北京大学学报》也转载了我的这篇文章，借以表示对金先生的深切悼念。

    冯至和卞之琳先生的学术风范

    2000年9月，外文所举行冯至先生诞辰九十五周年暨《冯至全集》出版座谈会，我作了发言。首先回顾冯先生自1964年担任外文所所长以来，对外文所的学术建设以及全国的外国文学工作的繁荣发展作出了不可磨灭的贡献，值得我们永远怀念，永远铭记在心。尽管长期以来各种行政工作占用了他的许多宝贵时间，但他还是凭他的学术积累，凭他的才华，凭他的勤奋，为我们留下了大量著作，这十二卷的《冯至全集》就是令人惊叹的明证。

    从我与冯先生的长期接触中，深感先生是一个非常谦虚的人，虚怀若谷，永不自我满足。在文学创作和学术研究中，对自己一向要求很高，以至有时候他会说自己不是学者，甚至还说自己不敢以诗人自居。鲁迅曾称赞他是中国最杰出的抒情诗人，毛主席也曾肯定他的《杜甫传》。但他自己从不主动提及这些事，永不张扬自己，总是对自己不满意，而是朝着更高的目标，不断进取。这也是他获得学术成就的重要原因。

    冯先生集诗人、翻译家和学者于一身。他的文学创作是多方面的，诗歌、散文和小说。文学翻译也是多方面的，诗歌、散文、小说和文艺理论。他的文学研究也是既研究德国文学，也研究中国文学，以歌德研究和杜甫研究为代表。他的学术研究特色是具有学者的头脑和诗人的心。学者的头脑是科学的、逻辑的和历史的，诗人的心是真诚的和热情的。因此，他的论文既有理论说服力，又有文学感染力。

    在《冯至全集》中，有一篇《关于调整大学中文外文二系机构的一点意见》，主要意思就是要努力促使教学机构适应培养学贯中西的学术人才。要提高我们外文所，乃至中国的文学研究学术水平，必须高度重视冯先生这个真知灼见。我们外文所在今后的工作中，应该努力继承和发扬以冯至先生为代表的老一辈学者学贯中西的优秀传统。

    2000年12月，外文所举行卞之琳先生追思会暨学术研讨会。卞先生1910年出生于江苏海门，毕业于北京大学英语系。他也是外文所以及它的前身文学所的元老。他的方言口音很重，所里许多同事听他说话，觉得不能全听懂，而我都能听懂。他于2000年去世，安徽教育出版社为他出版了《卞之琳文集》（三卷）和《卞之琳译文集》（三卷）。

    我在研讨会上作了发言，指出卞之琳先生的一生几乎经历了整个20世纪，从世纪初叶走到世纪终点。他的思想理念始终追求进步，年青时代面对国家的衰弱，他充满忧思，在诗歌创作中经常传达出迷茫和惆怅的感情，也表达对底层民众的深切同情。抗日战争开始后，在爱国心和正义感的驱动下，他前往抗日根据地延安访问，创作了《慰劳信集》。新中国成立后，依然努力适应新社会，尝试用新诗反映新生活。卞先生的诗歌创作已经在中国新诗发展史上确立了不朽的地位。诚如冯至先生在祝贺卞先生八十寿辰时赠给卞先生的一首诗中写道：

    不必独上高楼，翻阅现代文学史，

    这星座不显赫，却含蓄着独特光辉。

    卞先生对诗歌艺术的表现形式特别敏感。在诗歌创作中始终注重“意境”，注重语言的精炼、含蓄和丰富，认为这是古今中外诗艺相通之处。他强调“化古”和“化欧”，并认为“文学具有民族风格才有世界意义”。他对新诗的形式进行过多种实验和探索，尤其钟情于建立以顿（或音组）为基本因素的现代汉语新格律诗体，在理论上和实践上都为之付出了心血，作出了贡献。

    卞先生也将他的新格律诗体运用于外国诗歌和莎士比亚诗剧的翻译中。他对文学翻译的一贯主张是“尽可能在内容与形式上忠于原作，实际上就是在本国语言里相当于原作”。他的《莎士比亚悲剧四种》译本的完成前后经历了30余年，以新格律诗体移植莎士比亚的素体诗，呕心沥血，精益求精。这部译本问世后，得到国内许多英语文学专家好评。而卞先生本人也强调不能以“少量译本一统天下”，而应该“多色多样，齐头并进”。

    在卞先生的晚年，我们有时去看望他，他的话题始终不离诗和文学，永远保持着诗人和学者的本色。我们在外文所，能亲身受到像卞先生这样的老一辈学者的精神熏陶，也是我们人生中的幸运。

    我的同学蒋忠新

    我的大学同班同学蒋忠新于2002年去世。我在前面谈到他在我们班上梵文学习成绩名列前茅。“文革”后，他着手翻译印度古代婆罗门教经典《摩奴法论》。这是印度古代最著名的一部关于种姓制社会的法律和伦理规范经典，内容涉及宗教、礼仪、习俗、律法、教育、政治、经济、军事和外交等，是研究印度古代社会的必读文献。这部译著于1986年由中国社会科学出版社出版。在这期间，蒋忠新受季羡林先生委托，在北大东语系开设梵文课，直至1985年年底，因病授课中断，由郭良鋆接替。

    蒋忠新得的病是脊椎炎。此后，他主要从事梵文《妙法莲华经》抄本的转写工作，于1988年出版《民族文化宫图书馆藏梵文〈妙法莲华经〉写本（拉丁字母转写本）》。蒋忠新的这部著作虽然称为“转写本”，但他参照国外四种梵文《妙法莲华经》编订本，做了细致认真的校勘工作，体现在详尽的校注中。而且，梵本《妙法莲华经》中含有较多的混合梵语语法形态，他也努力标注它们的正规形式。此后，他又完成了收藏在西藏布达拉宫和罗布林卡的三部梵文《妙法莲华经》写本的转写工作，然而是在他去世之后出版的。此外，他还发表有《旅顺博物馆藏〈法华经〉残片》的转写本。他总结自己多年从事整理《妙法莲华经》抄本的经验，写有《关于梵文〈法华经〉文本的若干问题》一文，其中提出编订梵文《妙法莲华经》精校本的设想。他将现存抄本分为三类：尼泊尔抄本（西藏地区抄本也属于这一类）、克什米尔抄本和中亚抄本。其中，中亚抄本均为残本。尼泊尔抄本和克什米尔抄本属于同一传本，而克什米尔抄本比尼泊尔抄本古老。因此，他主张首先以克什米尔抄本为底本，尼泊尔抄本为参校本，校完后，若是克什米尔抄本有缺失的部分，则选择一个尼泊尔抄本为底本，其他尼泊尔抄本为参校本，这样，便能编出一个精校本。可惜，他于2002年逝世，享年60岁。虽然他的梵文功底扎实，但要知道，上述这些著作是他长期忍受病痛折磨下完成的，可谓是呕心沥血之作。他曾经在电话里对我说：“有时疼痛难以忍受，简直想从楼上阳台跳下去。”若不是病魔过早夺走他的生命，他完全能胜任这项编订梵文《妙法莲华经》精校本的工作。确实，我们应该永远铭记中国现代梵学史上这位可敬的梵文学者。

    在院工作会议上建言

    在李铁映担任院长期间，多次召开院暑期工作会议。在工作会议上，各所主要领导都要做好准备，在大会或分组会上发言，对院所工作提出建设性意见。我在2001年的院暑期工作会议的大会上，作了一个发言，题为《人才问题，迫在眉睫》，摘要如下：

    近几年，我最忧虑的问题是人才问题。研究所的学术优势归根结底是人才优势。自从清华和北大实施岗位津贴政策，国内各大学也纷纷效仿，我们社科院的人才竞争力也就降到了历史最低点。

    五六十年代，社科院各研究所调集国内各学科的一些知名专家，选拔国内各大学文科的优秀毕业生。进入新时期后，各大学文科优秀毕业生，留学归国的博士，凡有志于从事研究工作的，首选单位也是社科院。

    而这些年，我们的人才优势明显减弱。随着老一代专家相继退休，人才青黄不接的现象日益严重。我们外文所的专业语种已由七八十年代的20多种缩减到现在的十几种。小语种尤其后继乏人，原有的东欧文学研究室已经自动消亡，东方文学研究室也岌岌可危，而英、法、德、俄等大语种，在吸纳优秀人才方面，也很难与大学竞争。屡屡出现我们已经谈妥准备接受的青年人才，结果流向大学。现在，我们外文所就靠新时期入所的一批中青年骨干力量支撑着。

    迅速提高社科院的人才竞争力已是当务之急。如果不能源源不断补充第一流的学术人才，形成坚强的学术梯队，社科院今后怎么能保持学术优势？怎么能保持中国最高人文社会科学研究机构的称号？如果不能保持这种优势和称号，社科院存在的价值何在？

    或许有人认为社科院垮了也没什么。甚至也有人指称社科院是“苏联模式”，似乎应该撤销。我认为这些是错误的观点。中国古代就有翰林（学士）院，新中国成立以前也有中央研究院。新中国成立以后，在党中央和国务院的领导下，中国社科院已经存在了几十年，积累了丰富的学术资源和优良的学术传统。它在中国人文社会科学事业中的地位、功能和作用，是国内任何大学不能取代的。现在，我们建设中国特色社会主义，强调物质和精神两个文明建设。我认为在中国社会主义文明建设中，办好中国社科院的重要性，不亚于中国社会主义经济建设中的“三峡”工程。我相信党中央会重视中国社科院的建设和发展，作为国家的一项重要决策认真对待。无论如何，社科院的发展现在处在一个关键时刻，从长远考虑，中央必须认真研究一次社科院的问题。

    以上忧虑和建议决非出于个人的利益考虑，因为我本人已接近退休年龄。这一辈子在社科院工作，深切体会社科院在中国人文社会科学事业中的重要性，而科研人员只要有才能，都能在这里得到最充分的发挥。我真心盼望社科院兴旺发达，一代更比一代强，在新世纪中随着中国的经济腾飞，在中国的人文社会科学各个领域中展现辉煌。

    铁映院长听了我的发言，会后问我：“我院的人才问题真有你说的那么严重吗？”我回答说：“我们是在基层工作的，我说的是所里的实际情况。”会后，也有不相识的兄弟单位的干部对我说：“你在大会上说的全是真话。”其实，在会议期间，在大小会上谈到人才问题的发言也不止我一个。后来，院领导确实也重视这个问题，在第二年，院人事局提出了一个《中国社会科学院人才工程设想》的报告。

    在2002年的院暑期工作会议上，我又作了一个题为《以研究为主，以提高为主》的发言。摘要如下：

    我担任外文所的领导工作已有十多年，主要分管科研工作。长期以来，我一直坚持贯彻我们所既定的“以研究为主，以提高为主，出成果，出人才”的科研方针。

    我认为“以研究为主，以提高为主”的科研方针符合我们所作为中国社科院的研究所的学术定位。我们的研究成果不以学术普及著作为主，不以学术教科书为主。教科书一般是综合国内外既有的学术成果，学术普及著作则是普及既有的学术成果。我们的研究是提供新成果，为提高国内的学科水平作贡献。这就要求我们所的研究以提高为主，研究人员必须具备学术创新意识和能力，学术成果应该不同程度地提供新材料、创见或新意，推动学术进步。

    我们所经常与大学教授外国文学的老师打交道。我们发现有些教师编写外国文学教材，善于吸收和综合国内既有的研究成果，包括我们所的研究成果。因此，他们一般很尊重，也很感激我们所的研究人员。因为他们平时承担着繁重的教学任务，不可能像我们这样集中时间和精力从事研究工作。教学和研究既是一种社会分工，也是一种学术分工，各有所长，各有所用。我们所能不断向学术界提供研究新成果，也就尽到了我们的学术使命和职责。

    学术创新并非易事，要付出艰辛的劳动。首先要充分了解前人的研究成果；其次，要充分占有原始材料，并努力发掘新材料，在此基础上爬梳考辨，深入研究和思考，或归纳，或演绎，提出独到的、创造性的学术见解。学术的进步是循序渐进的，学术创新也是或大或小，逐步积累的。如果为创新而创新，不注意收集资料，或不认真鉴别资料，误读资料，或依据片面的资料，乃至凭空臆想，发为高论，哗众取宠，那是极不严肃的学风。这种貌似“创新”的论文往往误导读者而经不起检验。而学者对这种论文进行辩驳，也要耗费宝贵的时间。

    总之，以研究为主，以提高为主，出优秀成果，出优秀人才，是我们所作为中国社科院的研究所的学术定位，也是我们所的学术命脉所在，是我们所的价值所在，也是我们所对国内学术界的贡献所在。

    以上两个发言代表了我长期担任研究所领导所坚持的学术理念。如今我已退下所领导岗位十多年，但我对社科院和我们所始终怀抱着这样的理想和信念。

    中国大百科全书出版社在2002年启动《中国大百科全书》第二版，聘请我担任外国文学学科副主编，主编是季羡林先生。大百科全书是国家文化工程，因此我必须承担起责任。这工作自然也是主要依托外文所和北京大学的外国文学研究力量，我要负责组织和协调，也要审读我具体分管的条目稿件。

    外国文学学会第七和第八届年会

    2002年11月，中国外国文学学会在武汉召开第七届年会，会议主题是“二十世纪外国文学反思”。我在“开幕词”中指出，20世纪是人类历史上科学技术突飞猛进和社会变化深刻剧烈的世纪。20世纪外国文学在19世纪浪漫主义和现实主义思潮基础上，又出现强大的现代主义和后现代主义思潮。各种文学思潮或文学创作方法，又与各种社会制度、政治思潮、哲学观念和民族文化传统交融在一起，呈现出绚烂多彩的文学景象。而且，20世纪各国文学之间的交流和影响，其速度之快和地域之广也是前所未有。世界各国作家和批评家对文学现象的共同关注点也越来越多。因此，20世纪的世界文学比以往任何时代的文学都接近“世界文学”的概念。

    与20世纪文学景象的绚烂多彩相匹配，20世纪文学批评也是流派纷呈，被学术界称为“批评的世纪”。这些批评流派无论采取人文主义立场还是科学主义立场，都以某个角度切入文学，加深对文学现象和本质的认识。在我国新时期，对这些批评流派做了大量的翻译、介绍和研究，从历史补课迅速达到共时同步，对国内文学理论界产生重大冲击，以致引发国内文学理论界质疑现代中国文学批评是否患有“失语症”？其实，我国新时期是对20世纪外国文学批评全面引进和批判吸收的时期，也是中国传统文学批评全面开发和深入研究的时期。经过这样一个知己知彼的理论准备阶段，想必从21世纪开始，中国的文学批评会进入一个融会贯通和综合创新的时期，而逐渐成为世界文学批评潮流中一股重要的源头活水。

    我还强调对于一个从事外国文学研究的学者，知识和学养的要求其实是很高的。既要熟练掌握外文和中文，通晓外国文学和中国文学，又要具备扎实的理论功底和广博的历史文化知识。就当前的一般情况而言，我们在提高外国语言和文学专业水平的同时，要特别注意提高中国语言和文学的修养。因为作为中国学者，应该善于利用中国丰富的文学资源和文化智慧，体现中国学者在外国文学研究中的自主性和创造性，在世界文坛上发出中国学者的声音，对世界文学作出建设性的贡献。

    2004年11月，中国外国文学学会在长沙召开第八届年会。会议主题一是外国文学现状和趋势，二是现代化进程中的文学。我在开幕词中指出文学研究从来是多方位的，包括语言艺术、形式技巧、作家、读者、社会、历史、宗教、伦理和心理等。但从社会接受的角度看，更受关注的是社会价值和审美作用。因此，我们经常见到的是社会历史批评和艺术审美批评相结合的文学批评。文学如果不想自我封闭，蜷缩在“象牙塔”中，就必须与社会现实保持密切的联系，血肉相连，心心相印。

    我也针对当时文学理论界有“文学死了”“文学理论死了”的说法，指出这显然是在商品经济中，面对文学创作受到挤压，一些理论家做出的过度反应。其实，文学的生命力不至于如此脆弱。文学是人类文明的组成部分，始终伴随着人类文明的起源和发展。人类把握现实的方式多种多样，文学以艺术方式把握现实。它既像哲学和科学一样对现实有认识作用，同时又有审美作用和娱乐作用。文学体现的人文精神和审美理想是人类文明不可或缺的，纵然它在历史的长河中，在不同民族的不同时期，繁荣的程度和艺术的高下会有差异，但绝不会命殒气绝，宣告死亡。再说，即使文学受到挤压，也并非就是坏事，“诗可以怨”，也许由此能产生更优美的文学。

    文学不会死亡，文学理论自然也就不会死亡。与“文学与文学理论死亡论”相关联，还有一种“文化研究取代文学研究论”。如果这里所说的文化研究是指对文学进行文化研究，那么，这样的研究早已有之。而在历久不衰的文学多方位研究中，并没有哪一种方位的研究能取代其他方位的研究。另外，用文化研究直接指称文学的文化研究也容易引起误解，因为毕竟是两种不同的概念。其实，文化研究可以大力提倡，对文学的文化研究也可以大力提倡，而没有必要为此提出“文化研究取代文学研究”之类的口号。

    文学的多方位研究中，无论对历史的发掘，还是对现状的探索，都没有止境。而且，各种方位的研究不能互相隔绝，都应该在整体观照下进行，以免陷入片面性。文学需要多方位、多侧面或多视角的研究，也需要融会贯通的综合研究。文学本身包含审美享受，但要取得任何创造性的研究成果，都必须付出艰辛的努力。每个文学研究工作者对此都会有深切的体会。

    外文所建所四十周年

    2004年，外文所召开建所40周年纪念会，同时还举办了外文所40年成果展。我在纪念会上作了发言，指出“优秀的人才，优良的学风，优质的成果”一直是我们外文所追求的学术目标。学术传统似乎是无形的，但它富有生命活力，流淌在外文所一代又一代学者的血液中。外文所学术传统的开创者是老一辈的学者们，我简要回顾了已故的冯至、卞之琳、李健吾、罗大冈、罗念生、戈宝权等先生以及健在的杨绛和袁可嘉先生的学术成就，是他们为后来的一代代青年学者树立了榜样和努力目标。我也回顾了“文革”后外文所各研究室和编辑部取得的丰硕成果。最后我谈到我本人是“文革”前最后进入外文所的一批青年人中年龄最小的一个，而现在也到了退休年龄。今后外文所全部是“文革”后进所的新一代研究人员了。因此，我衷心希望今后的外文所能继承和发扬外文所的学术传统，努力保持外文所在国内的外国文学领域中应有的学术地位，为中国的外国文学研究事业作出更大的贡献。

    这次纪念会中，令我感动的是袁可嘉先生从美国远道赶来参会。袁先生在外文所老一辈学者中算是年轻的。而他也是诗人、翻译家和学者集于一身，是外文所学术传统的代表。我在北大读书时，就读过他翻译的《彭斯诗抄》。我知道他是诗人，诗人翻译诗歌，诗的味道都能翻出来。“文革”后，他编的那套《外国现代派作品选》在国内学术界和文学界产生很大影响。他撰写的专著《欧美现代派文学概论》也是扎扎实实，学术分量厚重。那些年，现代派文学是国内文学理论界讨论的热点。袁先生长期从事英美诗歌研究，有学问根底，有独立见解。当时大家读了他的这部论著，都觉得材料充分，论述精辟，比较可靠，比较可信。

    听陪同他回来的女儿说，袁先生的身体状况不佳，但不听家人劝说，坚持要回国参加所庆纪念会，因此，她和妈妈只得陪他回来。袁先生的女儿告诉我们，父亲在美国最大的苦恼是寂寞，无人与他讨论诗和学问，经常怀念国内的同事和朋友。他说要不是自己的两个女儿都定居美国，他也决不会离开祖国。确实，袁先生是诗人和学者，离开了像我们外文所这样的学术环境，肯定是会很怀念的。而且，他不但在我们外文所备受敬重，在国内的诗歌创作界和外国文学研究界都享有崇高的地位。这次他回国参加所庆纪念会，也算是圆了一次回国梦。

    在这期间，外文所也举行了《杨绛文集》出版暨学术研讨会。此前我们与杨绛先生商量此事时，她并不同意，说不希望对《文集》进行人为的炒作宣扬。我向她表示只是作为所内的学术活动，不请媒体记者，她才勉强同意。从与杨先生的交谈中，看出她对自己一生的学术业绩抱着一种平常心。她说自己的戏剧创作是在上海沦陷时期，一方面是因为有创作欲望，另一方面也因为生活经济困难，需要稿酬补贴。新中国成立后，进入研究所，就要写论文。写论文就“犯错误”，在50年代成为“拔白旗”的对象。那么，就搞翻译。怎么会翻译法国勒萨日的长篇小说《吉尔·布拉斯》呢？因为钱先生给女儿讲故事，眉飞色舞，讲的就是这部小说里的故事，加上他的创造发挥。而杨先生听着也引起兴趣，便起念翻译这部小说，同时也以免自己的法语不用而生疏。译出来后，就被纳入外国文学名著丛书出版计划。翻译塞万提斯的《堂吉诃德》也是接受外国文学名著丛书委派的任务，为了保证翻译质量，又自学了西班牙语。而在“文革”中，仍然成为批判的对象。过去一直受批判，而现在呢？要开讨论会，则是一味地颂扬。杨先生说她不愿意这样，倒是愿意听到一些宝贵的批评意见。只有认真研究，才能提出切实的批评意见，这样才对学术有帮助。杨先生这种淡泊名利的心态和一生追求真学问的高尚精神净化了我们每个人的心灵。

    中印古代文化传统比较

    2004年12月，我年满62岁，到了所长退役年限，院领导任命陈众议担任外文所所长。我愉快卸任，感觉就像俗话所说“无官一身轻”。此后，我可以集中精力、自由自在从事我热爱的专业研究了。

    自从2002年完成我主持的《摩诃婆罗多》翻译工程后，我回到了已放下很久的诗学课题上去，开始进行中印古典诗学的比较研究。因为许多饶有兴趣的诗学问题始终萦绕在心，激发我的研究欲望。这项研究的预期成果分为两部分：一是译出几部梵语诗学名著，二是写出一部中印古典诗学比较研究专著。

    这样，我先翻译梵语诗学名著，一鼓作气译出了10种：《舞论》《诗庄严论》《诗镜》《韵光》《诗探》《十色》《舞论注》《曲语生命论》《诗光》和《文镜》。其中4种是选译，6种是全译，结集为《梵语诗学论著汇编》（约80万字），并撰写了导言，介绍梵语诗学的起源和发展历程。这部译著后来作为“东方文化集成”丛书之一，出版于2008年。

    在完成翻译任务后，我进入中印古典诗学比较研究阶段。我依据本人翻译的梵语诗学论著，按照文学理论的基本范畴进行梳理，归纳为文学定义、文学功用、文学体裁、诗人、读者、修辞、味、韵、借鉴和创新等。这些范畴代表文学的基本原理，可以据此比较和打通中印古典诗学。我也阅读了大量中国古典文论原著以及前辈学者的研究著作。同时，我也阅读了许多有关中国和印度的文化史著作。我先对中印古典诗学的文化背景进行思考，撰写了三篇中印古代文化传统比较的论文：《历史和神话》《宗教和理性》和《语言和文学》。

    《历史和神话——中印古代文化传统比较之一》（发表于《外国文学评论》2006年第3期）旨在阐明神话的产生和发展既与人类早期的思维方式有关，也与口耳相传的文化传播方式有关。中国古代重视书面文字记录，历史意识成熟较早。史学发达，势必强化理性思维而抑制神话的发展。而印度长期采用口耳相传的文化传播方式，口头文化发达，则为神话的繁衍发展提供了合适的文化土壤。

    印度上古时代的《梨俱吠陀》是颂神诗集，赞颂由各种自然现象和社会现象转化而成的天神。而中国的《诗经》大多描述世俗和人情，其中有些赞颂祖先的诗歌虽然也带有神话色彩，但都没有将祖先视为天神，或者说，至多视为带有神性的氏族英雄。

    中国古代神话虽然远远不如印度丰富和系统，但有些神话体现的原始想象力和思维方式，双方是一致的。例如，印度有众天神举行祭祀，宰割原始巨人，创造世界的神话。而中国有盘古“垂死化身”，创造世界的神话。印度有洪水传说，中国有“鲧禹治水”传说。相比之下，《山海经》中鲧禹治水还有较多神话色彩，而到了《孟子》和《史记》中记载的大禹治水传说，神话色彩删削殆尽，完全成了历史传说。而印度的洪水传说，完全是依靠大神梵天（或毗湿奴）拯救人类。

    这说明中国古代原本流传的一些神话，渐渐遭遇历史化。例如，印度神话描写梵天有四张面孔，中国古代也有“黄帝四面”说。然而，孔子解释说：“黄帝取合己者四人，使治四方，此之谓四面也。”这是理性思维方式，将神话读作隐喻。还有，利用语言表达中的模糊性，采用不同的读法，消解神话。《山海经》中记载有一种神兽夔，“状如牛，苍身而无角，一足，出入水必风雨，其光如日月，其声如雷”。而孔子解释说：“夔非一足也，一而足也。”这样，就割断了与神话的联系。而在古代印度，语言表达中的模糊性，恰好成为发挥神话想象力的空间。例如，毗湿奴在《梨俱吠陀》中是一个小神，有关他的颂诗中，提到他的“三个跨步”，但具体描写并不清晰。而后来在梵书中，“三个跨步”的意义明确为“覆盖三界”。到了史诗和往世书中，毗湿奴升格为三大神之一。这“三个跨步”发展成他化身救世的神话故事，描写他三步跨越天国、大地和地下三个世界，夺回被阿修罗侵占的三界统治权。

    凡此种种说明，中国古代的许多神话种子如果具有印度古代那样的文化土壤，也会长成一棵棵枝叶繁茂的大树。然而，中国古代历史意识成熟较早，历史意识必然倾向于消解神话思维，而强化理性思维。这样，中国古代神话的发展不仅受到抑制，还遭遇历史化。

    《宗教和理性——中印古代文化传统比较之二》（发表于《中国社会科学院学术咨询委员会集刊》第3辑）旨在阐明在中印古代文化中，宗教和理性两者表现形态的差异。

    印度现存最早的文献是四部吠陀。其中，《梨俱吠陀》是颂神诗集，《娑摩吠陀》是颂神歌曲集，《夜柔吠陀》是祈祷诗文集，《阿达婆吠陀》是巫术诗集。它们的编订成集体现由原始宗教转化为人为宗教（婆罗门教）的过程。在吠陀时代，印度古人崇拜神祇，热衷祭祀。婆罗门主导祭祀活动，在种姓制社会中享有最高地位。在吠陀时代后期产生的各种奥义书探讨世界的终极原因，确认梵是世界的本源，并提出轮回论和业报论。人生的最高目的是解脱，即超脱轮回。解脱的方法是认识自我与梵同一。此后，出现与婆罗门教抗衡的沙门思潮，其中影响最大的是佛教。佛教对婆罗门教崇拜神祇和祭祀提出理性的质疑，如对世界的认识，以“缘起论”否定婆罗门教的“神创论”，也不认同奥义书的“梵”。但佛教接受奥义书的“轮回论”和“业报论”，只是解脱的方法不是达到“梵我同一”，而是达到“涅槃”。佛教否定“神创论”，但并不否定天神的存在，而且也有自己的神话传说。在列国纷争和帝国统一的史诗时代，婆罗门教由吠陀时代的多神崇拜演变为三大主神梵天、毗湿奴和湿婆崇拜，并信仰轮回和解脱，也将政治和伦理纳入宗教思想体系。总之，婆罗门教在印度古代思想文化领域中始终占据主导地位。

    中国殷商时代也是崇拜神祇的时代。通神和祭祀由巫觋担任。巫觋相当于印度古代的婆罗门，职能主要是祭司，也可以兼作巫师。周代执掌宗教礼仪的职官统称“宗祝巫史”，或简称“巫史”。这说明祭司和史官可以互相兼任。中国的修史传统始于殷代。史官掌管文献，记录政事，有利于总结历史经验，促进理性思维。殷周时代由神话传说时代转向历史时代，思想意识由重鬼神转向重人事，渐渐将宗教祭祀改变成道德礼仪，由对鬼神的崇拜改变成对天地和祖先的敬畏和感恩。至春秋战国时代，形成以孔子为代表、以礼教为核心的儒家思想。

    然而，印度古代宗教和神话发达，并不意味印度古代缺乏理性思维。因为宗教并不涵盖全部社会生活，同时，对超自然力量的信仰也不是宗教的全部内容。起码，人类为了生存，制作和改良生产工具，不断提高生产力，就离不开理性思维。理性思维一般可以分为实用理性和思辨理性。还有一种称为“直觉”的思维方式，可以有两种理解：一种是依据经验的直接判断，另一种是超越经验和理性的体悟。这样，直觉思维既可通向理性，也可通向非理性。

    吠陀时代出现的“六吠陀支”，即礼仪学、语音学、语法学、诗律学和天文学，其中关于语言和天文的学科体现实用理性。奥义书探讨终极真实，体现思辨理性。此后六派正统印度哲学运用概念或范畴展开思维，也体现思辨理性。然而，这些哲学派别大多没有摆脱有神论，说明它们尚未完全脱离宗教而独立。与正统哲学对立的非正统哲学中，顺世论重视感觉经验，体现实用理性。佛教具有宗教信仰，但宗教思想中也含有实用理性和思辨理性。佛教提出的“俗谛”和“真谛”就体现这两者：“俗谛”依据实用理性，“真谛”依据思辨理性或直觉。

    中国春秋战国的诸子百家中，以孔子为代表的儒家体现理性思维，主要关注政治和伦理，理论构建以实用为目的。以老子为代表的道家和以墨子、惠施和公孙龙为代表的名辩学体现思辨理性。老子确认“道”是世界的本源，与奥义书中的“梵”相通。而与奥义书哲学相比，老子哲学更多体现历史经验的升华。名辩学旨在探索逻辑思维方法，但与政治伦理紧密结合，与印度古代逻辑学相比，对逻辑思维形式的分析不够充分和明晰。它最终没有形成一门专门研究逻辑思维形式的独立学科。唐玄奘曾引进印度佛教因明学（即逻辑学），也未受重视。这表明中国古人对待思辨理性，更乐于接受老庄式的思辨理性，兼容实用理性和直觉体悟，灵活自由，而非纯粹的思辨理性。

    中国古代文化格局在魏晋南北朝基本定型，儒家体现实用理性，道家、玄学和名辩学体现思辨理性，道教和佛教分担宗教信仰。大凡每个民族的文明发展中，实用理性、思辨理性和宗教信仰都有各自存在的理由和价值。而在中国古代文化传统中，儒家实用理性占主导地位，也是中国古代文明发展的自然选择。

    《语言和文学——中印古代文化传统比较之三》（发表于《外国文学评论》2007年第2期）旨在阐明中印古代文字和传播方式的不同导致语言学和文学表现形态的差异。

    印度上古时代采用口耳相传的传播方式，在吠陀文献中没有任何有关文字的记载。现存最早的、可以辨读的文字出现在吠陀时代之后，即公元3世纪的阿育王石刻铭文。印度古代语言梵语是屈折语，使用拼音文字。出于读解经典的需求，印度古代首先出现词源学，然后出现包括语音学在内的语法学。而中国上古时代就出现文字，从商周甲骨文，经由小篆和隶书，演变成自东汉至今通用的楷书字体。汉语是孤立语，使用表意文字。同样出于读解经典的需求，中国古代首先出现训诂学和文字学。而在佛教传入中国后，随着佛经翻译活动的展开，梵语语音学促进中国产生汉语音韵学，却未促进中国产生汉语语法学。这与汉语本身没有屈折变化有关。

    印度古人在语法学的基础上，也对语言进行哲学思考。思考的重点是音和义的关系。波颠阇利在《大疏》中指出表达意义是词的唯一目的。而他认为词本身是原来存在的，恒定不变，但它是由声音展示的。他把这种词本身称为“常声”。“常声论”在伐致诃利的《句词论》中得到充分发挥。他认为“常声”产生和呈现音和义。“常声”代表语言的终极存在，原本完整和不可分割。将句分为词，词分为字母，只是为了便于理解。这相当于索绪尔的符号论，即“用符号表示这个整体，用所指和能指分别代替概念和音响形象”。同样，也相当于魏晋玄学家王弼在《老子道德经注》中对“大音”的解释：大音是“不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商也。分则不能统众，故有声者非大音也”。

    印度古代语言哲学注重音和义的关系，同样，中国古人注重名和实的关系。然而，庄子认为“名”不能表达所有的“实”：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗也。”也就是老子所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”。这与奥义书中所谓梵“不可言说”以及佛经中所谓佛法“不可说”一致。

    文学是语言的艺术。语言可以分为口头语言和书面语言，文学也可以分为口头文学和书面文学。印度古代的吠陀、史诗和往世书都属于口头文学。而古典梵语文学使用的梵语注重藻饰，故而不能像史诗那样依靠口头创作和传播，而成为书面文学。中国古代很早就产生书面文学，而在书面文学中，也有文言文学和白话文学的区别。文言文是从战国时期开始逐渐成型的。当时尚未发明造纸术，受书写材料制约，简牍嫌重，缣帛嫌贵，故而文言文的文体特点必然趋向简约。在简约的前提下，追求“辞达”、“辞巧”和“文质彬彬”，形成有别于口语的词汇和句法系统。

    魏晋南北朝是中国文学自觉的时代。在文学观念上有两个重大发展：一是在“诗言志”的基础上提出“诗缘情”；二是追求语言的艺术美，重视骈偶、声律和藻饰。以“四声八病”说为核心的永明声律论揭示了汉诗音韵美的奥秘，奠定了汉诗格律的理论基础。同时，在散文中产生句式工整（“骈四俪六”）的骈文。可以说，骈文代表中国古代散文语言艺术达到极致的文体形式。

    而魏晋南北朝恰恰也是佛经翻译昌盛时期，故而在佛经翻译活动中，关于佛经翻译文体的文和质的讨论贯穿始终。中国佛教高僧熟习简约典雅的文言文体，这从他们为汉译佛经撰写的序文便可见出。乍一面对汉译佛经质朴繁琐的文体，自然会感到不适应，甚至心生疑惑。但随着佛经翻译实践的深入，渐渐认识到这种文体符合佛经原典的本来面目。有了这样的认识，他们也就不再忌讳使用白话或接近白话的文体翻译佛经。

    这样，在魏晋南北朝，一方面是骈文引领文言文体，另一方面是汉译佛经推动白话文体，两者在中国文学史上具有同等重要的意义。这样，中国的白话文学和文言文学并驾齐驱，日益壮大。其中，最突出的事例是唐代变文促进了中国通俗叙事文学的长足发展。变文采用韵散杂糅的白话文体，后来演变成宋元话本（即白话小说）。宋元话本又演变成明清章回体白话长篇小说。

    唐宋叙事文学的发展也为戏剧的产生创造了条件。中国戏剧的诞生晚于希腊和印度，究其原因可能是多方面的，但中国早期以虚构为特征的叙事文学不发达肯定是原因之一。而现在有了叙事文学的基础，转换成戏剧表演也就指日可待了。在中国古代，“传奇”一词既是唐宋小说的用名，也是元杂剧和明清戏曲的用名，也能印证这个道理。

    唐代变文还有一个更直接的演变发展方向是民间说唱文学。元明时期流行的宝卷与变文一脉相承，说唱的内容分成佛经类和非佛经类。元明时期另一类说唱文学统称为词话，说唱的内容已以中国历史故事和民间传说为主。这类词话还配有若干图画，说明还传承着变文配图说唱的原始精神。这类词话的直接继承者则是明清的长篇说唱文学鼓词和弹词。其中，鼓词流行于北方，弹词流行于南方。中国古代没有产生史诗一类口头传唱的长篇叙事文学作品，而自唐宋开始，口头说唱文学日趋发达，至明清达到鼎盛。就弹词而言，字数动辄几十万，乃至100万以上。最长的一部弹词是清代的《榴花梦》，近500万字，字数超过印度的两大史诗，实在令人称奇。这些有趣的文学现象确实值得我们认真探讨和研究。

    2006年，中国社会科学院成立学部，我当选学部委员。2007年，院里组织青年研究人员访谈院学部委员，编成《学问有道——学部委员访谈录》，院长陈奎元亲笔题写书名。我们所的青年研究人员徐畅对我进行访谈，内容主要是我的治学经历和体会。我想在这里摘录我个人治学问题之外的三个问答。

    问：您能否谈谈担任外文所所长的体会？

    答：担任领导职务对我来说也是为社会服务。我对外文所是很有感情的。我当了所长，就是要为大家创造条件，让做学问的人能安心好好做学问。我自己也这样做，以身作则。当领导也不放弃学术，也要出成果，对大家的要求也是对自己的要求。我很重视人才，只要你是个人才，好好做学问，我是非常支持的。复杂的人事关系我都尽量淡化。我总想人无完人，那些学术之外的矛盾纠纷，是是非非，我尽量化解，尽量创造和谐的学术环境。

    问：您对我们这些年轻的研究工作者有什么忠告和建议吗？

    答：像我们这样的研究机构，如果是想做学问的人，中国很难找到这样好的条件。中国社科院确实是学术的殿堂，学者的福地。研究工作是需要时间的，如果没有日常的积累，想做学问就是空中楼阁。学术不完全靠天赋，后天的勤奋也很重要。大学里还要教学，而我们可以专心研究。当年季羡林先生留学德国的时候，十年时间里，成年累月就是钻研学问，积累的学养自然很厚实。回国后，他依然如此。当系主任，上午要到系里办公，所以他早上四点就起床读书做学问。他跟我说，每天早上那三四个小时，就把上午的活儿干出来了。他这样坚持了一辈子，这种勤奋精神是很令人钦佩的。他后来80多岁写学术著作《糖史》，这是很不容易的，一般人很难做到。过去所里开会，我曾讲过做学问要树立高标准，因为“取法于上，仅得其中”。要向大家公认的大学问家学习，以他们为标准和榜样。即使达不到他们那样的成就，但是努力了，也能有一定的收获。如果标准不高，就连中等水平也达不到。你们这一代条件比我们好多了，要好好珍惜，充分利用。

    问：最后能否请您谈谈你的人生体悟？

    答：做人不要骄傲，不要以自我为中心，要有谦卑之心。宇宙那么浩大，历史那么悠久，单个的个人是很渺小的。只要能为社会做点事，体现一点人生的价值，这辈子就算没有白活。我认为一个人既要执着，又要超脱。执着是尽责任，超脱是不计较个人得失和回报。比如我们做学问，就要执着，而对虚名浮利，则要看淡一些。社会提供条件，让我们从事精神工作，那我们的责任就是提供精神成果。既尽了责任，做的又是自己喜欢做的事，这不是很幸福吗？

    培养梵语后继人才

    在这次接受访谈中，我也谈到我从领导岗位退下来后，已回到中印诗学比较的课题上。然而，就在我的这项比较诗学研究进入正题之时，我的研究重心又身不由己地出现了转移。当时，有一些青年学者愿意跟随我学梵文。我想到梵学研究资源丰富，而国内梵语人才稀缺，觉得自己有必要担起培养后继人才这份责任。而且，李铁映和陈奎元两任院长都曾嘱咐我应该培养梵语后继人才，我也一直记挂在心。这样，我于2007年夏至2009年夏开设了一个梵语研读班。

    参加这个班的学员都已经具备梵语语法基础知识，我的任务是带领他们精读梵语原典。因为只有真正学会阅读梵语原典，将来才有可能独立从事梵学各领域的研究工作。我在教学中，秉承季羡林和金克木两位先生的教学方法，重视语法解析，因为对于梵语这种语法形态复杂的语言，准确把握词语之间的语法关系是读通原文的关键。同时，我也注重传授如何将梵语原文转化为汉语译文。因为学会梵语，不等于学会翻译。如果不懂得一点翻译技巧，不能将梵语原著完善地转化为汉语，不要说以后从事翻译工作，研究工作也很难做好。

    经过两年的学习，学员们觉得收获很大，并希望能将我们的教学成果保存下来，便于今后复习和参考，也为国内提供一部学习梵语的辅助读物。于是，在学员们的协助下，我编了一部《梵语文学读本》。所收篇目都是我讲课用作教材的梵语文学名著，如《薄伽梵歌》《佛所行赞》《时令之环》《罗怙世系》《鸠摩罗出世》《牧童歌》和《戒日王传》。读本内容包括梵语原文、汉语译文和语法解析三个部分。这部读本于2010年由中国社会科学出版社出版。

    我在教学中，也选讲过佛经《入菩提行论》和《入楞伽经》以及印度古代哲学《奥义书》和《瑜伽经》。这些都没有收入《梵语文学读本》。我在讲授《奥义书》和《瑜伽经》时，发现这些学员大多对印度哲学一无所知，因此对课文的理解很费力。而我认为要从事印度古代文化研究，必须要对印度古代哲学有所了解。印度哲学与宗教关系密切，哲学精神也渗透在印度文化的方方面面。正因为我过去翻译过《印度哲学》一书，所以我在翻译史诗《摩诃婆罗多》时，遇到其中许多涉及宗教哲学的论述，就比较容易把握和理解。否则，在翻译中，这些会成为拦路虎。

    《奥义书》和《薄伽梵歌》

    这样，我在教学的同时，着手翻译《奥义书》。奥义书在印度古代思想史上占有重要地位，是印度上古思想转型的关键著作，对印度古代宗教和哲学的发展产生了深远影响。

    印度吠陀时代上古初民崇拜神祇，热衷祭祀，而婆罗门执掌祭祀活动。在吠陀时代后期出现的各种梵书便是婆罗门的“祭祀学”著作。婆罗门在这些梵书中，为各种祭祀仪式制定规则，诸如祭祀的种类、祭火和祭司的数目、祭祀的时间和地点、念诵或咏唱的颂诗、供奉的祭品和祭祀用品等，并千方百计将祭祀仪式繁琐化和神秘化，强调所有这些规则乃至最微小的细节都事关祭祀的成败。在这些梵书中，祭祀本身成了最高目的。包括天神在内的一切力量都源自祭祀。而婆罗门执掌祭祀，也被抬高到等同天神的地位。婆罗门的祭祀理论至此达到鼎盛。

    在梵书之后出现各种森林书和奥义书。这两类著作性质相近，一般都作为梵书的附录。森林书排在梵书之后，奥义书又排在森林书之后。因此，这两类著作，尤其是奥义书，又被称为“吠檀多”，即“吠陀的终结”。虽然排在梵书之后，但它们的主题思想并不是梵书的继续或总结，而是展现对于祭祀和人生的另一种思路。

    森林书是在远离城镇和乡村的森林里秘密传授的。它们主要不是制定祭祀的实施规则，而是探讨祭祀的神秘意义。这些森林书的作者隐居森林，不仅摒弃世俗生活方式，也摒弃世俗祭祀方式。他们强调内在的或精神的祭祀，以区别于外在的或形式的祭祀。这样，森林书标志着由梵书的“祭祀之路”转向奥义书的“知识之路”。

    奥义书这一名称的原义是“坐在某人身旁”，蕴含“秘传”的意思。奥义书中也经常强调这种奥义不能传给“非儿子或非弟子”。留传于世的奥义书很多，不下200种。然而，它们大多产生年代很晚，与吠陀文献无关，不是严格意义上的奥义书。一般公认属于吠陀时代的奥义书只有13种。

    奥义书的内容是驳杂的，但它们的核心内容是探讨世界的终极原因和人的本质。其中的两个基本概念是梵和自我。在吠陀颂诗中，确认众天神主宰一切。在梵书中，确认生主是世界创造主。而在奥义书中，确认梵是世界的本原。梵作为世界的本原的观念在梵书中已初露端倪，但在奥义书中得到充分发展，成为奥义书的主导思想。在奥义书中，“自我”一词常常用作“梵”的同义词，也就是说，梵是宇宙的自我、本原或本质。而“自我”一词既指称宇宙自我，也指称人的个体自我，即人的本质或灵魂。梵是宇宙的本原，自然也是人的个体自我的本原。

    奥义书中对梵的探讨始终与对人的个体自我的探讨紧密结合。与梵和自我的关系相关联，奥义书中也探讨宇宙和人的关系。奥义书对于梵和自我以及宇宙和人的探讨，其最终结论可以表述为“宇宙即梵，梵即自我”。奥义书将梵和自我视为最高知识。知道了梵和自我，也就知道一切。认识到梵我同一，也就获得解脱。奥义书确认梵为最高真实，以认知“梵我同一”为人生最高目的。这与梵书中体现的崇拜神祇和信仰祭祀的婆罗门教义迥然有别。奥义书崇尚知识，而将知识分为“上知”和“下知”。“下知”是“四吠陀”和“六吠陀支”。“上知”则是对梵的认知。奥义书超越吠陀经典，突破梵书的祭祀主义樊篱，可以说是在婆罗门教内部发生的一场思想革命。

    围绕梵和自我这个中心论题，奥义书还涉及其他许多论题，提出了不少新观念，如业报、轮回和解脱。这些观念不仅为婆罗门教所接受，也为后来的佛教和耆那教所接受，而成为印度古代宗教思想中的重要基石。在奥义书之后产生的印度古代哲学中，吠檀多哲学是奥义书的直接继承者。而数论和瑜伽也能在奥义书中找到渊源或雏形。此外，奥义书中也经常显示出对现实生活的关注，对伦理道德的崇尚。总之，奥义书中的论题广泛，内容丰富。

    同时，这些奥义书也真实地反映了当时的思想探索方法和过程。因而，虽然这些奥义书的思想趋向是一致的，但它们的表述方式异彩纷呈，术语的使用也不尽相同。它们尚未形成周密的哲学体系，也未充分运用概念进行思维，这些是此后的印度哲学的任务。奥义书的理论思维正处在从神话的、形象的思维向哲学的、抽象的思维转变之中。因此，奥义书也就成了我们了解印度宗教和哲学发展历程的一个重要样本。

    中国翻译奥义书的先驱是徐梵澄先生。他侨居印度时翻译的《五十奥义书》于1984年由中国社会科学出版社出版。徐梵澄先生的译文采用文言体，故而对一般读者而言，在阅读和利用上会有一定困难。鉴于奥义书在印度思想史上的重要地位，我觉得有必要为国内读者提供一部《奥义书》的现代汉语译本，也就决定了做这件工作。我译出的是学术界公认属于吠陀时代后期的13部原始奥义书。我要求自己的译文明白晓畅。同时，在为译文添加注释时，我注意把握这两个原则：一是适应中国读者的需要，二是力求简明扼要，避免繁琐或过度诠释。

    《薄伽梵歌》也是一部研究印度古代文化的必读书。它是史诗《摩诃婆罗多》中的一个插话。《摩诃婆罗多》以婆罗多族大战为主线，插入了大量的神话、传说、寓言、故事以及宗教、哲学、政治和伦理等内容，最终成为一部“百科全书”式的史诗。这是印度古人保存民族思想文化遗产的一种特殊方式。这也是在这部史诗的成书过程中，史诗作者们有意识地这样做的，要让它成为一座集大成的“文化宝库”。而在《摩诃婆罗多》中有关宗教哲学的插入成分中，最重要的便是《薄伽梵歌》。

    《薄伽梵歌》共有18章，700颂。18章这个数字与《摩诃婆罗多》共有18篇和婆罗多族大战进行了18天，想必不是偶然的巧合，而富有深意，即史诗作者将《薄伽梵歌》视为《摩诃婆罗多》的思想核心。“薄伽梵”是对黑天的尊称，可以意译为“尊者”或“世尊”。黑天是大神毗湿奴的化身，因此，《薄伽梵歌》也可译为《神歌》。

    黑天在《薄伽梵歌》中向阿周那阐明达到人生最高目的解脱的三条道路：业瑜伽、智瑜伽和信瑜伽。“业瑜伽”（行动瑜伽）是指以一种超然的态度履行个人的社会义务和职责，不抱有个人的欲望和利益，不计较行动的成败得失。黑天认为行动是人类的本质，拒绝行动，恐怕连生命也难维持，停止行动，世界就会走向毁灭。纵然一切行动难免带有缺陷，犹如火焰总是带有烟雾，一个人也不应该摒弃生来注定的工作。行动本身不构成束缚，执着行动成果才构成束缚。因此，不怀私利，不执着行动成果，只是为履行自己的社会职责而行动，就能获得解脱。

    而要真正理解和实行业瑜伽，还必须与智瑜伽和信瑜伽结合，因为这三者是相辅相成的。“智瑜伽”（智慧瑜伽）是以数论和奥义书的哲学智慧指导自己的行动。数论哲学认为世界有原人和原质两种永恒的实在。原人是不变的、永恒的自我，也就是灵魂。原质是原初物质。人的行动是原质的行动，而非原人（灵魂）的行动。行动出自人的本性，而为履行社会职责从事行动，不谋求私利，不执着行动成果，灵魂就能摆脱原质的束缚，达到解脱的境界。解脱的境界就是“梵我同一”。

    “信瑜伽”就是虔诚地崇拜黑天，将一切行动作为对黑天的奉献。因为黑天是大神毗湿奴的化身，是“至高原人”，世界的创造者、维持者和毁灭者。创造、维持和毁灭是世界的存在方式，是神的安排。生而为人，就必须履行自己的社会职责，作为对神的奉献。只要这样做，甚至出身卑微的吠舍和首陀罗也能达到至高归宿，与至高存在同一。

    《薄伽梵歌》中倡导的黑天崇拜开创了中古印度教的虔信运动。这部宗教哲学诗吸收和改造吠陀的有神论和祭祀论，融合数论哲学的原人和原质二元论以及奥义书哲学的梵我同一论，又采取瑰丽奇异的文学表现手法，在中古时代得到迅速普及。历代印度哲学家经常把它从《摩诃婆罗多》中抽出来，作为一部独立的经典进行注解和阐释。

    在近代和现代，《薄伽梵歌》依然对印度社会思想产生深刻影响。罗姆罗罕·罗易、维韦卡南达、提拉克、甘地、奥罗宾陀和拉达克利希南等，这些印度思想家都曾利用《薄伽梵歌》阐释自己的哲学和政治思想。尤其是在印度争取民族独立运动的背景中，提拉克强调以智慧为根本和以虔信为支柱的行动瑜伽；甘地强调坚持真理，无私行动。诚如恰托巴底亚耶在他的《印度哲学》一书中所说：“那时候一个爱国者只要手持一册《薄伽梵歌》，就能步伐坚定地走上绞刑架。”《薄伽梵歌》至今仍是印度最流行的一部宗教哲学经典，几乎每年都有新的译本和注本出现。因此，《薄伽梵歌》在世界上常被喻称为印度的《圣经》。

    可见，《薄伽梵歌》具有一种超越时空的思想魅力。我们今天阅读《薄伽梵歌》，可以不必拘泥于它的哲学唯心主义和宗教有神论，我们可以将宗教和神话读作隐喻。黑天作为“至高原人”或“至高的梵”代表宇宙精神（即内在规律），而“至高原人”的“原质”代表宇宙万象。宇宙包括自然和社会。人是宇宙的一分子。人要存在，就要从事行动。行动受“自我”（精神或思想）指导，而必须符合客观规律，这便是“梵我同一”。业瑜伽、智瑜伽和信瑜伽代表实践、认识和信仰，属于人类普遍的生存方式。认识世界，尊重客观规律，无私无畏履行职责，从事行动，奉献社会，就能圆满实现人生，达到“天人合一”的崇高境界。

    《薄伽梵歌》我早已译出，首先收入《摩诃婆罗多》汉译本。后来，译林出版社出版《世界英雄史诗译丛》，收入《摩诃婆罗多》中的《毗湿摩篇》。而《薄伽梵歌》就在《毗湿摩篇》中。因为原来的译文是散文体，于是，我按照《译丛》体例的要求，改译为诗体。这次，我又经过修订，增添注释，作为单行本出版。

    《奥义书》和《薄伽梵歌》这两个汉译本由商务印书馆列入“汉译世界学术名著丛书”，于2010年出版。

    比较诗学

    原本完成梵语研读班的教学任务后，我可以转入比较诗学的研究，因为我已经做了前期准备，心中涌动着写作欲望。2011年初，北京大学西语系几位青年教师对我进行过一次访谈，了解我的学术生涯，其中也谈及我对比较诗学研究的一些想法。这里可以摘录如下。

    问：您在翻译史诗之前，对比较诗学有兴趣，也写了一些相关论文，有中印诗学比较，也有印度和西方诗学比较。您还写了《读冯至〈十四行集〉》。可否请您谈一谈比较维度上的研究？

    答：我的两位业师季先生和金先生都在研究中注意运用比较方法。我在社科院也受到钱锺书和杨绛两位先生的深刻影响。因此，我在文学研究中一直有意识地运用比较的方法。现在的比较诗学主要是中西比较，缺乏印度这一块。实际上，从大的文化体系和文化形态来说，最有代表性的，一个是以希腊罗马为源头的欧美系统，一个是中国系统，一个是印度系统。印度作为一个古老文明国家，它的文化体系和文化形态是很特殊的，与中国和西方都不同。但是有一点，原理都是相通的。这一点上，我受到钱锺书先生很大影响。他是主张打通中西的。文化形态不一样，但是基本原理是相同的，因为人的感情和心理，在根本上是相通的。

    问：您主张从差异出发，去寻找相通的层面？

    答：同样的原理可以有不同的表现形态。为什么中国文论是这种形态，印度是那种形态，而西方又是一种形态？我要说出个道理来，不是罗列一下不同。我想探讨为什么会这样？而且形态不同，却各有长处。比如，国内有些研究西方文论的瞧不起中国文论，甚至说中国没有文论。我说中国的文论形态不一样。中国的文论不是主要依靠抽象的概念来建立理论体系，而是将文学创作和文学鉴赏紧密结合。这种形态也是有它的长处的。所以，中国古代文人写一些诗话，自己也会写诗。他们总结鉴赏心得，并非脱离创作谈理论。

    而西方的一些文学理论走向极端，常常理论归理论，创作归创作，泾渭分明。印度古代文论介于两者之间。他们谈理论，都结合具体的例子。他们的分析和归类有时比西方更有体系。这些情况，中国学者目前都不太了解。现在中国的比较文学和比较诗学都集中在中西比较。还有一个问题，中国学者写了不少比较文学原理或概论，而没有用更多的精力从事实际研究。没有实践，理论从何而来呢？

    所以，我更希望从实际的文学研究出发。我觉得从事比较诗学，不能停留在搬用西方学者的理论。西方学者在西方传统下比较，得到一些理论。中国学者如果能够更多利用中国和印度的经验，把经验上升到理论，不是可以比西方更丰富，上升到更高的理论高度吗？需要更多的人从事这些具体的比较研究。比较诗学的研究应该利用古今中外的文学经验。当然，作为中国学者，尤其应该擅长将中国的文学经验融入比较诗学的研究里面，这才是中国的比较诗学研究。我们把中国经验、印度经验和西方经验结合起来，深度和广度不是会更高？学术上的创新和提高就是这样来的。没有具体的比较和实践，怎么能提升到更高的理论境界呢？

    我的想法是，诗学原理相同，只是表现形式不同。我用梵语诗学的一些基本概念阐释冯至先生的《十四行集》，完全能说通。因为诗学基本原理是相通的。举例说，印度梵语诗学有个概念名为“庄严”，是指语言的美化。按照现代的术语叫“修辞”。中国和西方都古已有之，就是语言各种优美的表达方式。这些语言现象，虽然表现不一，原理却是相通的，如夸张、隐喻、明喻、双关等。梵语诗学还强调含蓄，不要直白。好诗都讲究含蓄，让读者自己体会，而获得乐趣。太直白的话，审美乐趣就不够了。当然，也不一定都要含蓄，有时也有直白的美，要看什么场合。还有，诗歌要表达感情，哪有诗歌不表达感情的呢？悲哀也好，喜悦也好，平静也好，在梵语诗学中称为“味”。表达爱情的，称为“艳情味”，表达悲伤的，称为“悲悯味”，还有“平静味”，中国也有隐居诗人，就像印度也有人追求平静生活，沉思默想。平静，也是一种感情，你把它表达好了，也是好诗。对于这些味，梵语诗学会分析用哪些方式表达，他们分析得十分详细。

    中国古代文论中有称为“诗格”一类的著作，试图对诗歌艺术技巧进行分类研究，有些类似梵语诗学的形式分析，但在中国古代不吃香，没有得到充分发展。诸如此类情况都可以做比较研究。印度梵语诗学中的形式分析是很突出的。

    问：在东西文化比较研究的范围里，如果纳入印度元素的话，就会呈现一种新境界、新维度。

    答：这正是我的想法。说起来，这些研究课题都是很有意思的，要做的事也很多。

    梵文研究的学术意义

    在这次访谈中，我随口所说的这些实际是我当时脑子里经常思考的问题。而就在2009年，中国社会科学院接受了国家社科基金重大委托项目《梵文研究及人才队伍建设》。为此，中国社会科学院成立了梵文研究中心执行这个项目。我也应国家社科基金规划办公室的要求，撰写了《梵文研究的学术意义》一文，要点如下：

    梵文是印度古代通用语言。印度和中国同为历史悠久的文明古国，梵文文献和古汉语文献一样是留给全人类的宝贵文化遗产。

    中国和印度有着两千多年的文化交流史。印度佛教自两汉之际传入中国汉地，译经活动随之开始，自东汉至宋代，历时千余年。同样，佛教自7世纪传入中国藏族地区，译经活动持续至17世纪，也历时千余年。佛教在印度本土于12世纪消亡，大量的梵文佛经也随之流失。而中国却以写本和雕版印刷的传承方式保存有卷帙浩繁的佛经汉译本和藏译本，堪称世界古代文化交流史上的一大奇观。

    印度佛教在中国文化土壤中扎下根，长期与中国文化交流融合，已经成为中国传统文化的有机组成部分。就汉文化而言，最终形成的传统文化是以儒家为主干的儒道释文化复合体。汉译佛经和中国古代高僧的佛学著述合称为“汉文大藏经”。它们与儒家典籍和道藏共同形成中华民族的宝贵文化遗产。

    为了适应时代发展的需要，批判地继承文化遗产，我们必须重视对这些文献资料的整理和研究。儒家典籍在中国古代文献整理和研究中始终是强项，理所当然。而佛教典籍自近代以来，学术界重视不够，已逐渐成为中国古代文献整理和研究中的弱项。20世纪八九十年代，由任继愈先生主持编辑《中华大藏经》，已经出版了“正编”。其文本采取影印的方法，并依据历代多种版本，列出“校勘记”，但没有同时进行标点工作。这是因为佛经的标点已成为中国古代文献整理中的难点，不能匆忙地全面进行。在汉文大藏经中，包含有大量汉译佛经，绝大多数译自梵文。因此，为了提高佛教典籍的整理质量，应该培养一批通晓梵文的人才，参与佛经的校勘、标点和注释工作。

    利用梵文佛经与古代汉译佛经进行对勘研究，有助于读解汉译佛经。佛教义理体现印度古代宗教和哲学思维方式，有别于中国传统的理论思维形态。而汉译佛经的语言对于现代读者，不仅有古今汉语的隔阂，还有汉译佛经受梵文影响而产生的不同程度的变异，更增添一层读解难度。然而，通过梵汉佛经对勘，则可以针对汉译佛经中义理和语言两方面的读解难点，用现代汉语予以疏通和阐释。

    梵汉佛经对勘研究不仅有助于读解汉译佛经，也有助于读解梵文佛经本身。对于印度和西方学者，梵文佛经的读解也是印度古代文献研究中的一个难点。而运用梵汉佛经对勘，则能为扫除梵文佛经中的一些文字障碍提供又一条有效途径。这个道理也同样适用于梵藏佛经对勘。这也是国际佛教学者在编订梵文佛经校刊本时，注重利用汉译和藏译佛经的原因。而在利用汉译和藏译佛经资料方面，中国学者具有得天独厚的优势。如果我们能在梵汉和梵藏佛经对勘方面多做一些工作，也是对国际佛教学术作出应有的贡献。

    我们也注意到，近二三十年中，国内汉语学界出现了一个称之为“佛教汉语研究”的热点。古代汉译佛经受梵文佛经影响，主要使用白话文体，较多采用口语用词，同时在构词、词义、语法和句式上也受梵文影响，在语言形态上出现一些变异，而有别于传统的汉语。这种特殊的语言现象需要汉语学者认真研究和诠释。如果通晓梵文，直接运用梵汉佛经对勘研究方法，就方便得多，可以避免一些不必要的暗中摸索和无端臆测。

    同时，我们还应该看到，佛教只是印度古代文化的一个组成部分。印度古代有三大宗教：婆罗门教、佛教和耆那教。除了这些宗教的文献外，梵文文献还包含史诗、神话传说、寓言故事、诗歌、小说、语言学、诗学、哲学、律法、天文学、医学和其他科学著作，浩如烟海。总之，印度古代文化是一座宏大的宝库，中国需要培养更多的梵文人才投身其中。唯有这样，我们才无愧于中印两千多年文化交流史的悠久传统。

    《梵文研究及人才队伍建设》这个项目正是适应中国社会科学领域中这方面的学术需求而设立的。我们深感责任重大，必须全力以赴。梵文研究这条学术道路是艰辛的。而这个项目的设立给予了我们强有力的支持，也增强了我们的学术使命感。只要我们脚踏实地，兢兢业业，认真实施这个项目，中国的梵文研究前景是充满希望的。

    这篇文章发表在2010年7月7日的《光明日报》。

    结合教学编写梵语巴利语教材

    这样，在培养人才方面，梵文研究中心于2010年秋开设了一个学制为三年的梵文班。这个梵文班采取开放式体制，凡根据研究工作需要学习梵文的研究生或学者，均可自由报名参加。报名非常踊跃，在举行开学典礼时，大会议室里坐满70余人。我在开学典礼上讲了梵文研究的学术意义，也强调梵文属于难学的语言，要把梵文学到手，必须要发大愿。这个梵文班的学员坚持学完课程的约十几个人。因为学员中许多是在职研究人员，各自承担着研究项目，难以分出足够的时间和精力投入学习梵文，因此，在初步入门后，只得忍痛割爱。

    梵文班的教学任务由郭良鋆、葛维钧和我承担。前三个学期由郭良鋆和葛维钧讲授梵语语法以及例句和课文，所用教材都是季羡林和金克木两位先生当年在北大开设梵文班，编选和教授我们的课文。而郭良鋆和葛维钧在教学中，也是传承两位先生的方法，首先结合梵语例句，让学员学完整部梵语语法。然后，选读梵语原典，在授课中，注重语法分析。

    在郭良鋆和葛维钧带领学员们入门后，从第三学期开始，我也带领学员们选读梵语原典。我先讲授两部梵语佛经《心经》和《金刚经》。佛经梵语相对古典梵语，属于通俗梵语。这样，一方面便于学员学会读解梵语，另一方面可以让学员了解大乘佛教基本教义、思辨方式和佛经文体风貌。然后，我重点讲授迦梨陀娑的长篇叙事诗《罗怙世系》。因为我在前一期梵语研读班的教学实践中，发现对于梵语已经初步入门的学员，精读这部作品有诸多好处：扩大词汇量，熟悉各种语法形态和句法结构，同时能领略古典梵语诗歌的语言艺术，获得审美乐趣。而且，我认为学生能学会读解《罗怙世系》这样的古典梵语诗歌，可以视为基本学会梵语的标志。

    在前一期梵语研读班上，选读的是《罗怙世系》的前三章和第八章，而且已经编成教材，收在《梵语文学读本》中。因此，在这期梵文班上，我带领学员们精读了《罗怙世系》的第四至第七章以及第九至第十九章。也就是说，上一期梵语研读班和这一期梵文班加在一起，我为学员们讲授了整部《罗怙世系》。在《罗怙世系》的整个教学过程中，我感觉到学员们始终沉浸在学习梵语的快乐中，故而他们在学业上的进步超出我的预期。在读完《罗怙世系》后，每位学员读解梵语原著的能力都在各自原有的基础上有了大幅度的提高。因为我的教学方法是要求学员事先预习，在课堂上先由学员讲解原文，说出句中每个词的词义和语法形态，据此说出句义。然后，我针对学员讲解中的问题，再重新讲解一遍。而学到最后，学员们的读解能力越来越强，我是能感觉到的。

    这个梵文班为期三年的学业结束后，学员们又要求我教授他们巴利语。考虑到巴利语与梵语是亲缘语言，语法相通，有了良好的梵语基础，进入巴利语就会容易得多。于是，我又增加一个学期，教授巴利语。为此，我先译出一部巴利语语法。我手头有一本用英语撰写的巴利语语法（油印本）。当年我们在北大学习时，季先生在第五学年为我们讲授巴利语，发给我们这本教材。大学毕业后，我在研究工作中，也经常参考使用这本巴利语语法。但这本语法是经过删节的简本。这样，我找来原版本，即迪罗塞乐的《实用巴利语语法》，译出全文。

    这样，赶在开学前，将这部《实用巴利语语法》译稿打印成册，开学后分发给学员们，先让大家自学。因为学员们已经掌握梵语语法，完全能读懂这部语法。随后，我开始选讲适合初学者的三部巴利语原典：《法句经》《经集》和《本生经》。学员们在学习过程中，可以随时参考这部巴利语语法。这部巴利语语法有个好处，它是专门为初学者编写的，对种种语法现象都尽力做出语言学解释，而且列有许多名词和动词变化表，便于查阅。这样，经过一个学期的教学，学员们初步学会了巴利语，今后可以结合自己的工作需要，在翻译和研究实践中不断提高。

    结合这三年半的梵语和巴利语教学，我们也将教学成果编成教材。郭良鋆和葛维钧合作编撰了《梵语入门》，体例与我此前编撰的《梵语文学读本》相同，其中还收入季先生的《梵文语法讲义》和金先生的《梵文文法》。这两部讲义是依据当年的油印本重新排印的，它们是中国梵学史上的珍贵文献，开创了中国梵语教学的先河。

    我主编了一部《梵语佛经读本》，可以视为与我此前编撰的《梵语文学读本》合成姐妹篇。因为现在有志于学习梵语的青年学者中，很多是从事佛教研究和佛教汉语研究的。这部《读本》选读了13部比较重要的梵语佛经，包含各种佛经文体以及梵语佛经使用的通俗梵语、古典梵语和混合梵语，提供现代汉语译文和语法解析。其中的佛教混合梵语，过去国内介绍很少。混合梵语是佛教语言从早期的俗语转变为梵语过程中出现的语言现象，即梵语中夹杂俗语语法成分。这种混合梵语较多见于佛经中的偈颂部分。而即使在完全使用正规梵语的佛经中，也难免会出现少量或个别混合梵语的词汇或语法形态。因此，要深入研究梵语佛经，是不可能绕过混合梵语的。这样，在这部《读本》中，我特意选入一些混合梵语现象比较突出的佛经。

    同时，我编撰了《罗怙世系》梵汉对照读本，提供这部长篇叙事诗的全部梵语原文、汉译和语法解析。此外，我除了译出《实用巴利语语法》外，也依据我的巴利语教学内容编撰了一部《巴利语读本》。

    这样，我们为国内提供了一个系列的梵语和巴利语教材。对于任何一门学科，编制教材是基础建设。这好比只有地基牢固，才能建起高楼。我们的这套梵语巴利语教材，是针对中国学生的特点编制的，而且选材均是印度梵语巴利语原典，保持原汁原味。我们希望这套教材能为中国梵文学科的长远发展发挥积极作用。

    我回想自己从中学到大学学习英语的过程中，手边有国内学者编写的或详或略的英语语法书，也读了不少国内学者编写的英语注释读物，对于提高自己的英语水平，确实大有帮助。如今有了这样的梵语和巴利语教材，国内有志于学习梵语和巴利语的青年学者，只要有自学的能力，又有坚持不懈的毅力，一定能学会梵语和巴利语。一旦学会了梵语和巴利语，也就掌握了打开佛经原典和印度古代文化宝库的金钥匙，终生受用不尽。

    但是，我们也必须看到，培养梵语人才，不仅是语言问题，语言只是工具。掌握了梵语，是为了从事相关的学科研究。利用梵语从事相关的学科研究，我们可以称之为梵学，或者古典印度学。梵学确是一门难治的学问。研究者首先要通晓梵文，而学会梵文比学会其他语言要花费更多的时间。如果只是掌握梵文的初步知识，就想从事相关学科的梵文研究，这样做出的学问很不牢靠。而学好了梵文，要在相关的学科领域做出研究成绩，又必须具有相关学科的较高造诣。同时，良好的中文修养也是不可或缺的。因此，每个有志于投身梵学研究的青年学者也必须对此有充分的思想准备，要比常人付出更艰辛的努力。

    我在2016年6月7日《光明日报》上发表《梵文传承的关键是培养后继人才》一文。这是《光明日报》为贯彻习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上讲话精神而约我写的，因为总书记在讲话中提到冷门学科要“确保有人做，有传承”。我在这篇文章中指出中国现代梵文研究的开创者是季羡林和金克木。但应该说，中国目前的梵文研究总体上还处在起步阶段，培养人才依然是传承的关键。而我着重指出梵文研究是一门难治之学，意在提醒在培养人才工作中必须注意的方方面面，从而确保培养合格的、乃至高水平的梵文研究后继人才。

    梵汉佛经对勘研究

    以上是执行《梵文研究及人才队伍建设》项目中培养人才的任务。在梵文研究方面，我们也制订了一些梵语原典翻译和研究的项目。其中，我主持编辑《梵汉佛经对勘丛书》。

    我为《梵汉佛经对勘丛书》撰写了总序，提出从事梵汉佛经对勘研究的学术设想。我指出自19世纪以来，西方和印度学者发掘和整理梵文佛经抄本的工作持续至今。当代中国学者也开始重视西藏地区的梵文佛经抄本的发掘和整理。这些抄本目前没有确切的统计数字。虽然不能说所有的汉译佛经都能找到相应的梵文原典，实际上也不可能做到这样，但迄今发现的这些抄本数量已经十分可观，超乎人们以往的想象。

    中国学术界直至20世纪上半叶，才注意到国际上利用梵文佛经原典研究佛教的“新潮流”。引进这种“新潮流”，利用梵文佛经原典研究与佛教相关的中国古代文献的先驱者是陈寅恪、汤用彤、季羡林和吕澂等先生。然而，当时国内缺少梵文人才，后继乏人。时光荏苒，到了近些年，才渐渐出现转机。因为国内已有一批青年学子在学习梵文后，有志于利用梵文从事佛教研究。这条研究道路在中国具有开拓性，研究者必定会备尝艰辛，但只要有锲而不舍的精神，前景是充满希望的。

    利用梵文从事佛教研究的方法和途径多种多样，研究者完全可以依据自己的学术兴趣和专长选择研究领域。而梵汉佛经对勘研究应该是其中的一个重要选项。这项研究的学术价值至少体现在以下几个方面：一是有助于读解汉译佛经。二是有助于读解梵文佛经。三是有助于佛教汉语研究。四是有助于中国佛经翻译史研究。

    编辑出版《梵汉佛经对勘丛书》是一个长期计划，完成一部，出版一部，不追求一时的速度和数量。梵汉佛经对勘的版面格式是将梵文佛经原文按照自然段落排列，依次附上相应段落的现代汉语今译和古代汉译。现代汉语今译指依据梵文佛经原文提供的新译。为何要提供现代汉语今译呢？因为这样便于同行们检验或核实对勘者对原文的读解是否正确。如果读解本身有误或出现偏差，势必会影响对勘的学术价值。另外，国内利用汉译佛经从事相关研究的学者大多不通晓梵文，或者只是掌握一些梵文基础知识，尚未达到读解原典的程度。那么，我们提供的现代汉语今译可以供他们参考，为他们的研究助一臂之力。

    对勘注释主要包括这几个方面：一是订正梵文佛经校刊本和汉译佛经中的文字讹误或提供可能的合理读法。二是指出梵文佛经与汉译佛经的文字差异之处。三是指出汉译佛经中的误译之处。四是疏通汉译佛经中的文字晦涩之处。五是诠释梵文佛经和汉译佛经中的一些特殊词语。由于我们已经提供了现代汉语今译，也就不需要逐句做出对勘说明，而可以依据实际需要，有重点和有选择地进行对勘注释。同时，利用这次梵汉佛经对勘的机会，我们也对古代汉译佛经进行标点。

    总之，梵汉佛经对勘研究是属于佛教思想史、佛经翻译史和佛教汉语研究的基础性工作。在实际操作中，对勘者可以根据自己的学术专长，在某些方面有所侧重。我们的共同宗旨是对中国古代佛教文献的整理和研究作出各自的创造性贡献。

    这样，除了梵语教学工作外，我将主要精力投入了梵汉佛经对勘研究。从事梵汉佛经对勘研究也是我长期埋藏心底的一个愿望。我在过去的梵语文学研究工作中，需要参考利用汉译佛经材料，而在阅读汉译佛经时，常会遇到一些不易读明白的词句，如果不需要引用，也就不求甚解，一掠而过。尤其是我在写作中印诗学比较论文《禅和韵》时，需要参考《楞伽经》。在阅读求那跋陀罗译的《楞伽跋多罗宝经》时，发现对于现代读者，阅读这部佛经颇有难度。故而，我一直希望以后能有时间进行梵汉佛经的对照阅读和研究。而且，金克木先生在晚年重读一些佛经，在论及《楞伽经》时，也指出为适应现代读者的需要，应该有一个“依据原本整理并加解说的本子”。因此，我着手做的第一部对勘著作是《梵汉对勘〈入楞伽经〉》。

    义净在《南海寄归内法传》中说：“所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”这是对中观和瑜伽行派最简要的概括。从《入楞伽经》阐述的思想看，既有“中观”，也有“瑜伽”。但它的阐述重点是“唯心论”，也就是后来通称的“唯识论”，诸如三自性、五法、两种无我和八识等。因此，佛教史家将它归入瑜伽行派佛典。

    而《入楞伽经》传入中国后，不仅成为唯识宗的重要经典，也催生了禅宗。禅宗可以说是印度佛教在中国获得创造性转化的典范。中国禅宗在形成过程中，从《入楞伽经》中吸取了许多思想资源。中国禅宗中的渐修和顿悟说与《入楞伽经》中的渐次和顿时说有直接关联。我们现在通常将禅宗思想归纳为“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。仅从这个概括，我们就可以见出禅宗与《入楞伽经》的紧密关联。其中，“直指”相当于《入楞伽经》中常说的“自觉内知”或“自证法”。“人心”相当于“如来藏阿赖耶识”，或称“如来藏心”。“见性”相当于见到如来藏“本性光明纯洁”。“成佛”相当于“入如来地”。至于“不立文字，教外别传”，则导源于《入楞伽经》中论及的宗通和说通。

    《入楞伽经》现存三种汉译：求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》（四卷），菩提留支译《入楞伽经》（十卷），实叉难陀译《大乘入楞伽经》（七卷）。自古以来，《入楞伽经》在中国佛教典籍中，始终是一部号称“难读”的佛经。这不仅因为通行的《楞伽阿跋多罗宝经》译文颇多生涩之处，也因为《入楞伽经》本身义理比较深奥，内容又庞杂，这些都增加了读解的难度。中国古代，通常采取三种汉译本合读的方法读解《入楞伽经》。

    法藏在《入楞伽心玄义》中对这三个汉译本有这样的评价：求译“四卷回文不尽，语顺西音，致令髦彦英哲措解无由，愚类庸夫强推邪解”。菩译“十卷虽文品少具，圣意难显，加字混文者泥于意，或致有错，遂使明明正理滞以方言”。实译“则详五梵本，勘二汉文，取其所得，正其所失，累载优业，当尽其旨，庶令学者幸无讹谬”。法藏本人参与了实译本的翻译工作，因此，对这三个汉译本有切身体会。

    现在，我们通过梵汉对勘，可以知道求译的译文中，句中词序时常随顺梵文。梵文的句义需要依靠句中词语的语法形态认知。如果汉语译文的词序随顺梵文，又体现不出其中词语的语法形态，势必造成读解的困难。菩译的主要的问题是“加字混文”。因为对照现存梵本，菩译中时常采用阐释性译法，或添加阐释性文字。因此，菩译本的篇幅要比实译本多出四分之一。这种阐释性译法通常有助于读者理解原文，但也有可能掺杂译者个人主观理解而偏离原意，如法藏所说“或致有错”。如果以现存梵本作为坐标，在这三个汉译本中，实译与现存梵本最为贴近。而且，它也借鉴和吸收了求译和菩译的一些长处，译文质量应该称得上是“后出转精”。但是，也应该指出，实译也存在一些译文不如菩译准确的地方。

    对勘的宗旨是既用梵本帮助读解古代汉译，又用古代汉译帮助读解梵本。就《入楞伽经》梵本而言，尽管现有两种编订本，但里面仍然留存不少疑难之处。这样，参照古代汉译，不仅可以帮助疏通一些语句，也可以帮助厘清某些可疑之处，或改正某些在传抄中出现的讹误。就古代汉译本而言，各译本之间既有语句表达的异同，也有术语译法的异同。即使是同一术语，在同一译本中有时也会有不同译法，也有同一汉语用词对应不同的梵文原词。同时，译文中或多或少存在一些文字晦涩之处，也难免存在一些误译之处。而参照梵本，这些问题就比较容易看清和说明。因此，梵汉对勘的学术价值是显而易见的。

    完成《梵汉对勘〈入楞伽经〉》后，我接着做的第二部著作是《梵汉对勘〈入菩提行论〉》。《入菩提行论》主要讲述达到菩提的修行方式。所谓“达到菩提”也就是证得最高智慧，成就“无上正等觉”。这部佛经使用偈颂体，共有九百多颂，分成十品。

    《入菩提行论》的汉译本题名为《菩提行经》。译者天息灾出生在北印度迦湿弥罗国，后为印度惹烂驮罗国密林寺僧。他于宋朝与施护一同携带梵文佛经来华。当时，宋太宗效仿历代译场建制，设立译经院，供来华梵僧主持翻译佛经。这部佛经在当时印度很流行，因此也被译成汉文。但是，正如吕澂先生早已指出，《菩提行经》“译文拙劣，错讹甚多”，或“译文晦涩，且多错误”，因而译出之后，在汉地没有产生什么影响。然而，这部《入菩提行论》传入西藏地区后，有多种藏译本和注释本，备受推崇，产生很大影响。

    鉴于上述情况，我这次进行《入菩提行论》梵汉对勘的目的有两个：一是提供《入菩提行论》的现代汉语新译，让读者了解这部佛经的原貌。二是探索造成这部佛经“译文拙劣”或“晦涩”的具体原因何在？通过对勘，我们可以发现，造成天息灾译本“译文拙劣”或“晦涩”的原因，从翻译的角度看，主要有两个：一是译者时常疏忽大意，没有正确辨认梵文句内或复合词内的连声，造成对一些词汇的误读。二是译者没有认真把握词语的语法形态及其体现的词与词之间的逻辑联系，造成对一些词句的误读。有些译文虽然也表达出基本意思，但由于对语法形态理解不精确，也就难免表达得不够顺畅清晰。

    古代汉译佛经大多由中外僧人合译，但只署译主的名。汉译佛经的质量优劣，一般而言，“笔受”在其中起到关键的作用。鸠摩罗什的译本能成为汉译佛经中的上品，显然得益于诸如僧肇、僧睿和道生等这样一批优秀的“笔受”。宋代译经院的翻译机制从表面上看也很完善，设有译主、证梵义、证梵文、笔受、缀文、证义、参详、润文和监译。在《入菩提行论》的翻译中，天息灾作为译主，应该是通晓梵文经文的。证梵义和证梵文可能是来华僧人。这些僧人的佛学造诣和梵文水平也可能会参差不齐，尤其是汉语表达能力有限。他们通常会采取对梵文经文进行逐字解释的方法。笔受则是汉地僧人，一般不通晓梵文。这样，如果笔受与这些来华僧人交流不充分，便会不顾及那些词语之间的语法和逻辑关系，想当然地将它们拼凑串联成句，这就难免会偏离原意。再加上对一些词语的误读，甚至会译得面目全非。而那些来华僧人的汉语读解能力有限，也无法判断译文准确与否，在这种情况下，译文的质量自然不能得到保障。

    《入菩提行论》天息灾译本中存在的这些问题，通过梵汉对勘，比较容易看出。对于不通晓梵文的读者，通过我提供的现代汉语译文，也能大体领会。为了便于对照，我的译文采取尽量贴近原文的翻译方法。通常，翻译允许译者保持一定的翻译自由度，因为与原文贴得太紧，译文往往会显得生硬滞涩。但出于对勘工作的需要，我觉得有必要适当限制这种翻译的自由度，同时仍要力求保持译文的明白顺畅。

    正因为提供了《入菩提行论》的现代汉语译文，也就不必对天息灾译本逐颂做出对勘说明。而对勘的重点是探讨天息灾译本中译文失误或晦涩的原因。这一类的对勘说明前后共有百余处，数量已经足够。同时，这类对勘说明在前面部分做得多一些，因为后面部分中类似问题可以举一反三。事实证明，天息灾这个译本中的译文失误或晦涩之处确实很多，不胜枚举。因此，完全可以理解，这样的译本严重影响了这部佛经在汉地的流传。从中国佛经翻译史研究的角度看，古代译经正反两方面的经验都值得我们认真总结。

    第三部著作是《梵汉对勘〈维摩诘所说经〉》。《维摩诘所说经》（简称《维摩诘经》）是一部重要的大乘佛经。它富有思想创造性和艺术想象力，思辨恢宏深邃，议论机智诙谐，叙事生动活泼，堪称佛经中的一部佳构杰作。早在2世纪，它就传入中国，前后共有七译。现存三译，即支谦的《维摩诘经》、鸠摩罗什的《维摩诘所说经》和玄奘的《说无垢称经》。

    在现代国际佛教研究中，19和20世纪发掘和整理出许多梵文佛经原典。但《维摩诘经》的梵文原本却久觅不得。就在学术界普遍认为《维摩诘经》已经失传时，它却于1999年突然显身问世。那是日本大正大学综合研究所的学者在中国西藏的布达拉宫发现的。2004年，这个研究所出版了梵文《维摩诘经》的拉丁字体转写本。2006年，又出版了《梵文维摩经》校订本。这就为我们进行梵汉对勘提供了基本条件。

    《维摩诘经》是一部成熟的大乘佛经。它运用诸法性空的般若智慧，全面阐述大乘义理，纵横驰骋，挥洒自如。它指出众生土便是佛土，说明佛法不离世间众生，如来种性不离尘世烦恼，也就是世间和出世间不二，有为和无为不二，生死和涅槃不二。它强调自心清净，则佛土清净。菩萨唯有“入非道”，奉行“六波罗蜜”，施展“方便善巧”，教化众生，令众生获得清净心，这样才能造就清净佛土。

    从《维摩诘经》中可以看出，大乘佛教对小乘佛教思想作了全面的创造性转化。对早期佛教以四圣谛为核心的一些基本义理，都做出全新的解释。而且，其中的许多论述直率地宣扬大乘优于小乘，说明佛教已完成从早期佛教到大乘佛教的转化，大乘义理已完全确立。

    在中国佛经翻译史上，鸠摩罗什和玄奘双峰并峙，是两位具有里程碑意义的翻译家。关于《维摩诘经》的翻译，僧肇在《注维摩诘经序》中记载说：姚兴“每寻玩兹典，以为栖神之宅，而恨支竺所出，理滞于文，常惧玄宗坠于译人”。这说明早期的各种《维摩诘经》译本颇多文字滞涩难解之处。僧肇在《注维摩诘经序》中记叙了鸠摩罗什翻译《维摩诘经》的情景：“什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言。时手执胡文，口自宣译。道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。”这段话准确地说明鸠摩罗什译经的特点及其取得杰出成就的原因。

    首先，鸠摩罗什本人是一位佛教高僧，同时，他有众多的译经助手，如僧肇、僧叡、道生和道融等。这些助手都是汉地博览经史而兼通三藏的佛学高僧。他们怀着虔诚之心，与鸠摩罗什一起反复探讨经义，“陶冶精求，务存圣意”，而译文追求“质而不野，简而必诣”。鸠摩罗什的译经活动在促进佛经汉化方面取得非凡的成就，使中国的佛经翻译出现一个质的飞跃。而我们也应该看到，鸠摩罗什的译经成就有一半应该归功于他的那些参与讨论和担任笔受的译经助手。鸠摩罗什与这些译经助手可谓珠联璧合。在某种程度上，也可以说，正是这些优秀的译经助手造就了中国佛经翻译史上鸠摩罗什这样一位译经大师。

    如今我们依据《维摩诘经》梵本原文，对照阅读什译和奘译，可以发现什译文字倾向于适当简化，而奘译忠实于原文，基本上做到逐字逐句全部译出，不予删削或简化，必要时，文字还略有增饰。在将梵语转化为通顺的汉语方面，奘译和什译是一致的。什译文字也无刻意雕琢或注重藻饰的迹象。而奘译有时会受原文约束，译文显得不如什译简约流畅。

    造成鸠摩罗什和玄奘翻译风格的差异，其中重要的原因就是鸠摩罗什的翻译，在转换成汉语这个关节上，倚重笔受。那些笔受并不通晓梵语，而是经过与鸠摩罗什讨论，领会意义后，直接用汉语表达，不怎么受梵语原文的束缚。而玄奘的脑子里始终装着梵语原文，也就会力求完整无缺地译出。

    实际上，玄奘也是十分尊重鸠摩罗什的翻译的。在他译的《说无垢称经》中，常常直接沿用什译中的一些语句。鸠摩罗什也是尊重前译的，在他译的《维摩诘所说经》中，有时也直接沿用支谦译文中的语句。沿用前人译文中的一些成熟的语句，在中国古代佛经翻译中，已成为一种翻译惯例。这说明古代高僧们襟怀坦荡，即使批评旧译，也不抹煞旧译中的可取之处。他们将译经视为共同的事业，唯一的目标是努力向社会提供最完善、最准确的译文。这与现代翻译界重视所谓的“个人著作权”，忌讳沿用他人的译文语句，不可同日而语。

    这里还应该提到窥基的《说无垢称经疏》。这部注疏虽然完全依据奘译本，但自始至终对照什译本，对什译提出批评。因此，我们也可以将这部注疏视为中国佛经翻译史上一个难得的翻译批评个案。现在，我们有了《维摩诘经》的梵语原本，通过对勘便可以发现窥基僵硬地以玄奘的译文为绝对标准，一味挑剔什译，存在许多批评失实之处。窥基这种翻译批评的致命弱点在于他不通晓梵文，不能依据梵本原文，比照什译和奘译，对什译做出实事求是的评论。而且，他怀有“门户之见”，言词之间明显透露出对鸠摩罗什抱有偏见，缺乏公允之心。隋彦琮曾提出佛经翻译“八备”说，即佛经翻译家应该具备的八个条件，其中包括“襟抱平恕，器量虚融，不好专执”，“不欲高炫”，“要识梵言，乃闲正译”。其实，这些条件不仅适用于佛经翻译，也适用于佛经翻译批评。这也许可以视为窥基对什译批评这个个案从反面给予我们现代翻译批评的重要启示。

    第四部著作是《梵汉对勘〈神通游戏〉》。在现存的梵语佛典中，以佛陀传记为主题的佛经主要有三部：《大事》、《神通游戏》和《佛所行赞》。《神通游戏》和《大事》这两部佛经都属于混合梵语佛经。其中，《神通游戏》的混合梵语主要体现在偈颂部分，而《大事》的混合梵语同时体现在散文和偈颂两部分。《佛所行赞》则是古典梵语佛经。《神通游戏》现存梵本有二十七品，讲述佛陀从兜率天下凡，入胎诞生，离宫出家，修行得道，转动法轮。与《神通游戏》对应的汉译佛经是西晋竺法护译《普曜经》和唐地婆诃罗译《方广大庄严经》。其中，《方广大庄严经》的标题标明“一名《神通游戏》”。

    隋阇那崛多译《佛本行集经》，篇幅相当于《神通游戏》的三四倍，可以说是现存各种语言佛经中篇幅最长的一部佛陀传记。这部佛经的结尾处提到有五部分属各部派的佛陀传记：“摩诃僧祇师名为《大事》。萨婆多师名为《大庄严》。迦叶维师名为《佛生因缘》。昙无德名为《释迦牟尼本行》。尼沙塞师名为《毗尼藏根本》。”其中，“摩诃僧祇师”（即“大众部”）的《大事》就是现存的那部混合梵语佛经《大事》。“萨婆多师”（即“说一切有部”）的《大庄严》就是《神通游戏》。“昙无德师”（即“法藏部”）的《释迦牟尼本行》就是《佛本行集经》。这里提到的五部佛陀传记，除了《神通游戏》外，《佛本行集经》无梵语原典，《大事》无汉译，其他两部则既无梵语原典，也无汉译。

    通过《普曜经》和《方广大庄严经》与梵语原典《神通游戏》的对勘可以看出，《方广大庄严经》的文本与现存梵本一致，只是其中的《感梦品》《出家品》后半部分以及《降魔品》中某些部分的文本有差异。在其他二十四品中，无论散文或偈颂，基本上从头至尾都能一一对应。同时也需要指出的是，地婆诃罗的翻译方法以“意译”为主，译文在内容和文字上倾向于简化，有时甚至可以称为“编译”，而非逐段逐句逐字的对译。虽然简化的程度在各品译文中也表现不一，但若参照鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，那么，从总体上说，地婆诃罗译文的简化程度远远超过鸠摩罗什的译文。

    而竺法护译《普曜经》的文本与现存梵本基本不同。虽然其中有不少品的文本与梵本比较接近，但文字表述经常有较多的差异。但是，应该说全经的内容、情节和结构与现存梵本是一致的。而且，现存梵本中有些文字内容不见于地婆诃罗译本，而见于竺法护译本。这些说明他俩依据的文本属于同一传本体系，也就是“说一切有部”的体系。由此，也可以认为《普曜经》的文本是《方广大庄严经》文本的前身。

    依据《佛本行集经》中的说法，《神通游戏》是属于“说一切有部”的佛陀传记。而唐智昇在《开元释教录》中，将《方广大庄严经》和《普曜经》归入大乘经。智昇的这种归类应该说是合适的。从《普曜经》《方广大庄严经》和现存梵本《神通游戏》这三种文本之间存在的种种差异看，它的文本在现存梵本《神通游戏》之前并没有定型，文字内容始终保持着流动性。这样，随着部派佛教向大乘佛教发展，它的早期文本在流传中也顺应着这种发展，吸收大乘的义理和叙事风格。

    在《神通游戏》中，佛陀的形象已从早期佛教中的人间导师演变为至高的神。而在塑造神的形象方面，婆罗门教的史诗和往世书已经积累了丰富的资源，很容易借鉴和利用。史诗和往世书中的英雄主人公通常都是神的化身。如毗湿奴大神曾多次化身下凡，降妖伏魔，拯救世界。黑天便是毗湿奴的化身之一。他从天国下凡，通过人间的母胎降生，在婴童和少年时就展现种种神奇的威力。而佛陀也是从兜率天下凡，进入摩耶夫人的胎中，降生人间。作为婴孩，入天祠时展现非凡的神力。作为儿童，进学堂时，展现非凡的智力。而作为王子，娶妻采取校场比武的方式，这也与两大史诗中主人公的娶妻方式相同。还有，毗湿奴的化身罗摩降伏十首魔王罗波那，黑天协助般度族战胜俱卢族（实际也是神魔之战），而佛陀在菩提道场降伏摩罗。摩罗是佛教中的魔，伴随有魔军和魔女，代表死亡和欲望。他的另一个常用称号是那牟吉。而那牟吉也是史诗和往世书中的一位阿修罗的名字。因此，在一定意义上，也可以说《神通游戏》是一部以佛陀为英雄主人公的史诗。

    佛教在早期是与婆罗门教抗衡的宗教。随着佛教在社会中的地位得到确立，日益发展壮大，以至后来得到阿育王和迦腻色迦王这样一些著名帝王的支持。这样，很自然会吸引不少婆罗门皈依佛教。实际上，在佛教僧团中，尤其在高僧阶层中，婆罗门始终占有相当的比重，他们必定会自觉不自觉地将婆罗门教文化资源带进佛教。

    佛教处在古代印度文化的大背景下，依据自身发展的需要，吸收和利用婆罗门教的文化资源是正常现象。实际上，不仅佛教在发展中吸收婆罗门教的思想营养，同样，婆罗门教在发展中也吸收佛教的思想营养。如果我们能将佛教放在印度古代文化的大背景下，注意观察它与婆罗门教之间的互动，既互相抗衡又互相交流的客观实际，便会对佛教发展中出现的有些现象产生更深刻的理解。

    第五部著作是《梵汉对勘〈佛所行赞〉》。《佛所行赞》的作者是著名的佛教诗人和戏剧家马鸣，约公元1、2世纪人。现存作品除了叙事诗《佛所行赞》外，还有叙事诗《美难陀传》以及三部戏剧残卷。这些作品都属于古典梵语文学范畴。《佛所行赞》的梵文抄本现存14章，而据古代汉译本和藏译本，全诗共有28章。

    在汉译佛经中，还有一部题名为刘宋宝云译的《佛本行经》。在历代经录中，《佛所行赞》和《佛本行经》这两个书名存在混淆不清之处。如僧祐《出三藏记集》中记载宝云译《佛所行赞》。慧皎《高僧传》中记载宝云译《佛本行赞经》。而《大唐内典录》中记载昙无谶译《佛本行经》，也记载宝云译《佛所行赞》。而《开元释教录》却记载昙无谶译《佛所行赞经传》，宝云译《佛本行经》。看来，昙无谶译《佛所行赞》和宝云译《佛本行经》这样的题署基本上是由《开元释教录》定下的。一般说来，早期的记载应该更接近历史事实，是否《佛所行赞》的真正译者应该是宝云？但是，我们现在只能按照久已通行的署名，将《佛所行赞》的译者题署为昙无谶。

    《佛所行赞》描写释迦牟尼从诞生、出家、修行、成佛、传道直至涅槃的生平传说。全诗符合古典梵语叙事诗的艺术规范。例如，古典梵语叙事诗要求分章，《佛所行赞》分成28章。内容通常含有情爱、政治和战斗等，《佛所行赞》第四章中描写后宫妇女竭力引诱王子沉湎情爱欢乐，第九和第十章中分别描写净饭王的大臣和频毗沙罗王劝说王子履行治国职责，第十三章中描写王子战胜魔女和魔军，降伏摩罗。还有，《佛所行赞》中使用多种诗律，语言纯朴优美，明喻、隐喻、夸张、奇想、用典和谐音等修辞手段丰富，人物形象生动，并注重传达各种情味。

    但是，与其他的古典梵语叙事诗相比，《佛所行赞》的后半部分，描写佛陀在各地度化众生，从不同侧面宣说四圣谛和八正道，说教的内容多了些。当然，这些说教内容并不完全是抽象的说理文字，常常含有形象生动的比喻。对于喜爱聆听佛法的信众来说，或许还会更受欢迎。唐义净在《南海寄归内法传》中这样评价《佛所行赞》：“意明字少而摄义能多，复令读者心悦忘倦，又复纂持圣教能生福利。”确实把握住了《佛所行赞》的思想内涵和艺术特点。

    《佛所行赞》是叙事诗，昙无谶的汉译也采用诗体，而且通篇采用汉语五言诗体。梵文诗每节由4行组成。每行通常由8个以及8个以上的音节组成。这些音节按照长短音的有规则配合，形成不同的诗律。《佛所行赞》梵本中使用的主要输洛迦体、乌波迦提体和凡舍斯陀体，每行的音节分别是8个、11个和13个。因此，汉语五言诗体难以适应这些诗律，尤其是11个和13个音节的诗律。这样，昙无谶的译文中难免会出现增添或删略诗行或词语的情况。但是，我们需要注意的是，统观昙无谶译《佛所行赞》，译文中出现删略或增添，原因也不能完全归于梵汉诗律不同。因为译者本身在主观上就没有一定要依照原文逐字逐句译出的想法，而更多考虑的是怎样适应汉语的表达方式，便于读者理解和接受。所以，文字表述大多会有不同程度的变易，甚至索性按照原诗大意，加以改写。

    昙无谶译《佛所行赞》中还有明显删略原文的现象。如第二品中描写宫中妇女以种种媚态取悦王子，完全删略；第三品中描写王子出宫游园途中，城中妇女争相观看王子，有些描写带有艳情色彩，完全删略；第四品中描写园林中妇女们挑逗和引诱王子，完全删略，而代之以五言十二句的简略描述；第五品中描写王子目睹宫中妇女们种种丑陋的睡相，则予以压缩，改写成五言十三句，删略了那些带有艳情色彩的词语。这些删略更是无关乎诗律，而完全是顺应汉地的伦理观念和心理习惯。

    由于《佛所行赞》的梵本仅有前半部分，后半部分无法进行梵汉对勘。这样，为了保持经文的完整性，我也附上昙无谶译《佛所行赞》的后半部分，也为这部分做了注释，供读者参考。

    第六部著作是《梵汉对勘〈阿弥陀经· 无量寿经〉》。《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》和《无量寿经优波提舍愿生偈》（也称《往生论》）是中国佛教净土宗的根本经典，合称“三经一论”。

    “净土”是大乘佛教中出现的观念。大乘的修行方式也可以用“菩萨行”三字概括。修行者首先要发起菩提心，进而长期修行“六波罗蜜”，证得无上正等菩提，达到涅槃。但达到涅槃，不入涅槃，而在世间弘扬佛道，救度众生。菩萨不仅在此生这样做，而且自愿进入生死轮回，立志要引导一切众生摆脱苦海，达到涅槃。这样，菩萨本人修行和获得菩提，然后引导众生修行求取菩提，是大乘佛教贯彻始终的指导思想和救度众生的根本方法。但在思考和探索如何救度众生方面，也提供了另一条途径，即引导众生往生净土。大乘佛教认为十方世界有无数净土和净土佛。其中著名的有东方的阿閦佛净土和药师佛净土，西方的阿弥陀佛净土。

    在中国佛教中，产生最大影响的净土是西方阿弥陀佛净土。阿弥陀本名无量寿或无量光。阿弥陀佛净土也称“极乐世界”。现存关于阿弥陀佛净土的佛经梵本有大小两种，经名均为《极乐庄严经》。相当于小本的汉译佛经有鸠摩罗什译《阿弥陀经》和玄奘译《称赞净土佛摄受经》。其中鸠摩罗什译本为通行本。相当于大本的汉译佛经有后汉支娄迦谶译《无量清净平等觉经》、吴支谦译《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》、魏康僧铠译《无量寿经》、唐菩提流志译《无量寿如来会》和宋法贤译《大乘无量寿庄严经》。其中，康僧铠译本为通行本。

    从这些阿弥陀佛净土经中，可以看到体现大乘净土信仰的两个重要特色：一是强调菩萨的发愿，二是强调往生净土方法中的忆念和观想净土佛。菩萨发愿造就净土，这种誓愿在汉译佛经中通常称为“本愿”。这种“本愿”是菩萨造就净土的精神动力。依靠这种“本愿力”，菩萨长期修行，最终造就净土。同时，这种“本愿力”能护持众生，以至众生只要忆念或观想净土佛，就能消除无数劫中犯下的罪业，而往生净土。

    在早期佛教中，始终强调“因果报应”和“业力不灭”，也就是善有善报，恶有恶报，在得到果报前，业力不会消失。同时，个人所造之业必由自己承担果报，他人无法取代。然而，大乘佛教本着救度众生的慈悲心，突破早期佛教的业力观，提倡将自己积累的功德用于消除众生的恶业。这样，凭借净土佛本愿力的护持，众生能迅速除尽恶业，脱离苦海，往生净土。

    与此相关，大乘佛教也发展出“回向说”。“回向”是指将自己的功德转移他用或奉献给他人。就菩萨而言，将自己修行积累的功德回向求取无上正等菩提，以及回向众生，救度众生。在净土信仰中，菩萨则将自己修行积累的功德回向造就净土，以及回向众生，消除众生的恶业，便于众生往生净土。

    由于菩萨的本愿力和功德回向的作用，与修行六波罗蜜而达到涅槃相比，通过忆念或称念净土佛而往生净土显然要方便容易得多。故而，昙鸾在《往生论注》中将前者称为“难行道”，而将后者称为“易行道”，即“但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土”。

    鸠摩罗什译《阿弥陀经》和玄奘译《称赞净土佛摄受经》均属于小本。通过比对现存梵本，可以知道鸠摩罗什译《阿弥陀经》与现存梵本基本一致，而玄奘译《称赞净土佛摄受经》的文字内容要多于现存梵本。相对于鸠摩罗什译本，可以说玄奘译本依据的是小本中的增饰本。应该说，鸠摩罗什译本和玄奘译本都是汉译佛经中的典范译品。但两相比较，鸠摩罗什译本文字简约流丽，更适合汉地读者的口味。再加上鸠摩罗什译本产生在先，故而始终成为通行本，历代注疏也大多依据鸠摩罗什译本。

    《无量寿经》的上述五种汉译本均属于大本，虽然主要内容基本一致，但文本存在诸多差异。而现存梵本与以上五种汉译本比对，也是主要内容基本一致，而文本存在诸多差异。以上情况说明，印度古代的传承方式以口耳相传为主，抄本书写为辅。口耳相传难免出现种种差异，而形成不同的抄本。《无量寿经》传入中国后，受到普遍欢迎，而当时的文本还处在流动状态中，没有定型。因此，译经家依据不同的抄本，一再重译。

    但是，同一部经有多种译本，而且文本内容和文字表达存在诸多差异，势必会令读者难以适从，而影响流传。因此，《无量寿经》在中国的传承中，出现《无量寿经》“会集本”，即依据几种汉译本进行校辑，编成“会集本”。最早出现的“会集本”是南宋王日休的《大阿弥陀经》。王日休从事的校辑并不依据和参考梵本，而只是辑录《无量寿经》四种汉译本的文字，删芜存菁，取长补短，努力提供一个条理井然而文字顺畅的文本。此后，沿袭这一方法，有清魏源会集并经王荫福校订的《摩诃阿弥陀经》。近代又有夏莲居会集的《无量寿经》（全称《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》）。夏莲居的这个会集本内容完备而文字简约晓畅，适合现代读者的口味，因此，问世以来，成为近现代中国的《无量寿经》通行本。

    通过现存梵本与康僧铠的《无量寿经》对勘，可以看出译文使用浅近的文言，文体风格也趋向简约。就文字总体水平而言，要优于梵本原文。梵语佛经适应口头传承的方式，使用通俗梵语，抄本文字也呈现口语化，因此，有时文字表述显得松散，或文意不够慎密严谨，是可以理解的。而中国古代译经家常常能凭借自己的佛学造诣和文字才能，化解梵本原文中的这种不足，提供译文优于原文的译品。康僧铠的译文，偈颂使用五言诗体，而散文通篇使用四言（偶尔五言）短语，结缀成句，词汇丰富，语意顺畅。倘若依据梵语原文，逐字逐句对译，不可能译成这样。这样的译文通常是在理解原文的基础上，融会贯通，而转换成符合汉语特点的表达方式。其中，必然也会有对原文文字进行必要的增删或调整。确实，中国古代佛经翻译中许多有益的经验，值得我们认真考察和总结。

    《观无量寿经》的梵本迄今尚未发现，无法进行梵汉对勘。我将它收入本书是为便于读者对中国净土宗的“净土三经”有个完整的了解。此经只有刘宋畺良耶舍的一种译本，译文质量应该说也是很好的。我也对经文做了注释，供读者参考。

    以上六部梵汉佛经对勘著作已于2010～2016年由中国社会科学出版社出版。此外，我也已经完成《唯识论三种》、《究竟一乘宝性论》和《妙法莲华经》的梵汉对勘，将由中国社会科学出版社陆续出版。

    巴利语《法句经》

    在此期间，我也完成一部《巴汉对勘〈法句经〉》。巴利语是印度早期佛教使用的语言。佛教创始人佛陀（公元前6、5世纪）在世时，反对用婆罗门教经典使用的梵语宣教，而主张用佛教徒各自的方言俗语宣教。佛陀本人的宣教地区主要在摩揭陀和拘萨罗地区，因而他主要使用这两个地区的方言。佛陀逝世后，先后举行过三次佛经结集。佛教经、律和论“三藏”的最后定型是在公元前3世纪的第三次结集。按照传统的说法，这次结集使用的语言是摩揭陀语。这次结集是由上座部主持的，故而这部“三藏”也称为上座部佛教“三藏”。此后，这部“三藏”传入斯里兰卡。长期以来，“三藏”的传承主要依靠口耳相传的方式，至公元前1世纪，才在斯里兰卡用文字写定，从此得以比较稳定的传承。

    用“巴利”这个词指称这部三藏经典使用的语言是晚出的事。原本在三藏经典中没有这种用法，后来在三藏经典的注疏中，出现用这个词指称有别于注疏的经典。继而，这个词渐渐引申为指称这部三藏经典使用的语言。这样，它就成为我们现在通称的“巴利语”。

    佛教于公元前后传入，正是印度大乘佛教兴起时期。大乘佛教改变早期使用方言俗语宣教的语言政策，开始使用梵语。因此，传入中国的主要是使用梵语的大乘佛经。巴利语三藏基本上没有译为汉语。

    《法句经》是巴利语经藏小部中的一部经。这是一部早期佛教的格言诗集。这些格言诗采集自经藏各种经文中的偈颂，共有432颂，分为26品，每品围绕一个主题。传统认为这些格言诗都是佛陀针对某人某事有感而发，体现佛陀对世界和人生的思考和洞察。这些格言诗蕴含早期佛教的基本教义：四圣谛（苦、集、灭、道）、戒定慧和三法印（无常、无我、涅槃）。其中不少格言诗也蕴含对于人类具有普遍意义的人生哲理和伦理教诲。同时，这些格言诗诗律简易，语言晓畅，比喻生动，警句迭出，因而问世后，深受广大佛教徒和教外读者喜爱，盛传不衰。

    在汉译佛经中，有吴天竺沙门维祇难等译的《法句经》。《法句经序》中称这部经的原文为“胡语”或“天竺语”。在早期译经活动中，“胡语”一词涵盖从西域至印度的各种方言俗语，也包括梵语或混合梵语。但估计原文不会是巴利语。因为前面提到巴利语《法句经》已经定型，而汉译《法句经》不仅比巴利语文本多出13品，而且相应部分的译文也与巴利语文本有诸多差异。巴利语文本在转换成其他语言传承时，出现种种变异是很自然的，尤其是在以口传为主要传承方式时，更是如此。

    继维祇难等译《法句经》之后，又出现晋沙门法炬共法立译《法句譬喻经》、后秦竺佛念译《出曜经》和宋代天息灾译《法集要颂经》。这说明《法句经》在中国古代影响深远。《法句经》的生命力在于它本身的思想和艺术感染力，也在于它具有佛教入门书的性质。对此，《法句经序》中已指明：“其在天竺，始进业者，不学法句，谓之越叙。此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏也。”正因为如此，古代印度来华僧人对《法句经》都是熟记在心的。这样，他们一再与中国高僧合作译介《法句经》，也就不是偶然的。

    这次，我利用巴利语《法句经》与维祇难等译《法句经》进行对勘，因为维祇难等译《法句经》共有39品，其中第九《双要品》至第三十五《梵志品》（除去第三十三《利养品》）恰好与巴利语《法句经》的26品对应，而且品名和次序都一一对应。可以说，维祇难等译《法句经》是巴利语《法句经》的一种转译本，但转译所据语言是俗语还是梵语，无法确证。而无论是俗语或梵语，都是与巴利语相近或相通的。

    通过巴汉对勘，可以看出，维祇难等译《法句经》这26品的文本与巴利语《法句经》一脉相承，只是偈颂有所增补。就每首偈颂的文字表达而言，也可以说大体一致，但其中有不少偈颂存在不同程度的差异或变异。这种差异的产生有两方面的原因：一是巴利语转换成其他俗语或梵语时，可能会出现某种程度的文字变异。二是在译为汉语时，也会鉴于各种情况而造成某些变异。我们从译文本身可以体会到，维祇难等可能注重传达经文意义，并不刻意追求逐字逐句对应。故而，我们会发现译文中，文字或删略，或增添，或改变表达方式，是常见现象。有些译文看来只是取原文的主旨或大意，而自由改写。同时，我们应该知道，佛经汉译通常由来华僧人与汉地高僧合作进行。这部《法句经》的传译是竺将炎，笔受是支谦。而据《法句经序》，“将炎善天竺语，未备晓汉”。那么，竺将炎能否用粗通的汉语充分而准确传达原文意义起到关键作用。不可否认，这部《法句经》中，有一些偈颂的译文句义滞涩，文气不畅。对照巴利语原文，便可发现其中有对原文理解或表达出现偏差的问题。

    维祇难等译《法句经》的文体风格近于“质直”。支谦在《法句经序》中已对这一点做出说明，即听从维祇难的意见，“因循本旨，不加文饰”。佛经文体一般倾向于质朴和繁冗。而佛经中的偈颂，受诗律或音节数量的限制，相对散文而言，文字也是简练的。因此，巴利语《法句经》文体风格可以说是简练而质朴。维祇难等译《法句经》在这方面与巴利语《法句经》一致。但就文字的流利晓畅而言，维祇难等译《法句经》稍逊于巴利语《法句经》。这说明佛经翻译也需要有个经验积累的过程。

    早期佛经翻译中，难免存在这样或那样的不足之处，造成读解的困难。而对于现代读者，由于古汉语的隔阂，会更添一层读解的困难。这样，采用原文和译文对照阅读的方式，对克服这类障碍很有帮助。通过比照原文，可以更准确理解和把握译文表达的意义，或发现译文中出现的某种变异，并有助于思考为何会出现这种变异？对于时不时会遇到的一些疑难词句，通过查核对应的原文，意义就比较容易得到确定。

    中国拥有庞大的佛经资源，而相比之下，佛经的注释本还十分有限。随着时代和语言的发展变化，时间相隔越久，注释的难度会越大。佛经的注释工作任重道远，应该受到学术界的重视。

    这部《巴汉对勘〈法句经〉》已于2015年由中西书局出版。

    《瑜伽经》

    此外，我还翻译了印度哲学经典《瑜伽经》。瑜伽修行在印度源远流长，现代学者一般将它的源头追溯至公元前二三千年的印度河流域文明时期。瑜伽修行的早期形态见于《奥义书》和《摩诃婆罗多》。对瑜伽修行进行理论总结的最早著作是钵颠阇利的《瑜珈经》，其成书年代约在公元2～5世纪。

    《瑜伽经》共有4章，包含194条经文。第一章《入定》开宗明义指出瑜伽是入定，抑止心的活动。其中讲述心的各种活动状态以及抑止心的活动的入定状态：有智入定、无智入定、有种子入定和无种子入定，也讲述达到入定的一些方法。第二章《方法》讲述人生痛苦和烦恼的根本原因是没有认清心的知觉与原人（即“自我”）的区别。因此，需要修习瑜伽八支，以排除无知，求取真知，而获得解脱。本章具体讲述了瑜伽八支中的前五支（即“外支”）：自制、遵行、坐姿、调息和制感。第三章《成就》讲述瑜伽八支中的后三支（即“内支”）：专注、沉思和入定。同时讲述瑜伽行者由此获得的种种成就。第四章《独存》讲述瑜伽修行的最终目的是达到独存，即获得解脱。

    在《瑜珈经》问世后，相继出现《瑜伽经》的各种注疏。现存最早的一部注疏是毗耶娑的《瑜伽论》，或称《毗耶娑注疏》。这位毗耶娑与《摩诃婆罗多》的作者毗耶娑同名，但不是同一人。他的出生年代一般认为在5、6世纪。此后的注疏是对毗耶娑注疏的复注。因此，钵颠阇利的《瑜伽经》和毗耶娑注疏可以合称为瑜伽哲学的基本经典。

    婆罗门教在印度文化中始终占据主流地位，因此印度古代哲学通常分为正统的六派哲学，即数论、瑜伽、胜论、正理、弥曼差和吠檀多哲学，以及非正统的佛教、耆那教和顺世论哲学。虽然瑜伽也作为一种哲学，但它的本质特点是修行方法，内含的哲学主要是数论哲学。实际上，瑜伽修行作为一种古老的修炼身心的方法，为印度各派宗教和哲学所接受，而成为它们的共同遗产。

    凡熟悉佛教的读者都会发现佛教修行与数论瑜伽修行存在诸多的相通和相异之处。佛教和数论瑜伽两者处在一种互动的关系中，既自觉地互相对峙和批评，又不自觉地互相借鉴和吸收。实际上，佛教与婆罗门教正统哲学其他派别的关系也是如此。因为佛教是在婆罗门教占据主流地位的文化背景中诞生、成长和发展的，它既与婆罗门教共享印度古代文化资源，又与婆罗门教不断进行思想交锋。因此，了解婆罗门教各派哲学思想，肯定有助于深入了解佛教哲学思想。

    我这次翻译钵颠阇利的《瑜伽经》，连同毗耶娑注疏一起译出。印度各派哲学的原始经典大多采取经文体，类似格言式的句子，文字简练。因为印度古代长期固守口耳相传的传承方式，经文体便于记诵。哲学老师依据这种扼要的经文，采取讲经的方式向学生传授，现存的注疏就相当于老师的讲解。因此，只阅读《瑜伽经》经文，是难以充分理解这些经文的含义的。

    近现代以来，中国始终有一些学者坚持不懈从事印度哲学研究，积累了不少学术成果。但由于梵语人才稀缺，印度哲学原典的翻译一直是个薄弱环节，而且，印度哲学原典翻译的难度也是学术界公认的。我这次翻译《瑜伽经》和毗耶娑注疏，努力要求自己读通原文，也希望读者能读懂我的译文，故而我添加了不少注释，主要参考筏遮塞波底· 弥室罗对毗耶娑注疏的复注，也参考现代学者研究数论和瑜伽的一些相关|著作。

    还有，关于印度哲学术语的译名问题，中国古代有悠久的佛经汉译传统，其中许多术语译名可供借鉴或直接沿用，这也是中国现代学者翻译印度古代典籍的一个优势。但也需要注意，有些术语在不同宗教派别之间存在含义差别，同时由于古今汉语的隔阂，有些古代汉语译名不能适应现代汉语语境，应该创制新的译名。然而，这需要一个翻译经验积累和约定俗成的过程，有待学者们共同努力。

    现在国内新一代梵语学者已经成长起来，希望其中从事印度哲学研究的梵语学者能不畏艰难，在深入研究的基础上，逐步将印度古代哲学各派经典连同注疏一起译出，并努力让译文适应现代汉语语境，为中国的印度哲学研究的进一步展开奠定坚实的基础。

    这部《瑜伽经》已于2016年由商务印书馆出版。

    回顾我这一生，跋涉在梵学路上，乐在其中。我一步一步行走着，我的生命也就这样在不知不觉中步入了桑榆之年。但是，梵学研究对我的吸引力依然丝毫未减。我想做的研究工作还很多，只要我还有精力，我会继续工作下去。这应该是每位有幸能成为学者而必然享有的高尚美好的命运。

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com