在《世界文学》编辑部工作的收获

    1977年5月，根据中央的决定，“中国科学院哲学社会科学学部”改名为“中国社会科学院”，胡乔木任院长。科学的春天来到，我们外文所也跟随时代的脚步进入新时期。

    所里制订研究计划，各个研究组的研究工作迅速开展起来。同时，根据研究工作需要，陆续调进一些研究人员。原先的研究组经过调整改称研究室，分别是东方文学研究室（后又分为东北亚东南亚文学研究室和南亚西亚非洲文学研究室）、西方文学研究室（后又分为英美文学研究室、南欧西葡拉美文学研究室和中北欧希腊罗马文学研究室）、苏联文学研究室和东欧文学研究室。

    《世界文学》于1977年10月复刊，先内部发行，作为试刊。一年后，才正式恢复公开发行。《世界文学》是中国现代一个历史悠久的翻译介绍外国文学的刊物，它的前身是鲁迅先生在30年代创办的《译文》杂志。1953年，《译文》由中国作家协会继续编辑出版，1959年更名为《世界文学》。1964年外文所成立时，《世界文学》脱离中国作家协会并入外文所。1965年，国内文艺界整风停刊一年。1966年复刊时，爆发了“文化大革命”，故而，只出版了一期，又被迫停刊，而且停了10年。

    《世界文学》复刊时，受到长期处在文化饥渴中的广大读者的热烈欢迎。当时的发行量相当可观。在《世界文学》复刊阶段，我被借调到编辑部工作，在编辑部工作了一年。一年后，各研究室的工作已经正常运作，我又回到东方文学研究室。因为我学的专业是梵文巴利文，无人能替代我的研究工作。确实，如果我学的专业是英语或俄语，可能也就一直留在《世界文学》编辑部工作了。

    我在编辑部工作的一年中收获是很多的。我能亲身体验到老编辑们的敬业精神，也能学习他们的编辑经验。他们本身都有丰厚的学养，熟悉外国文学的历史和现状，也重视与所内外专家交流，由此提出选题，约请译者。对于译稿，他们对照原文审读，凡有修改，都经过译者过目。我听老编辑说过，凡是文字加工，只能改得更好，如果可改可不改，宁可不改。确实，作为编辑，很讲究文字功夫，审稿时字斟句酌，连标点符号也不放过。而且，编辑改稿，使用的各种符号也是要符合规范的。

    我在《世界文学》编辑部工作期间，也根据编辑部提供的选题，翻译了非洲英语作家的一部长篇小说《季末的雾中》（选译），发表在1978年第1期上。这是我首次正式发表的翻译作品。我离开编辑部后，编辑部需要时，也会约我为他们翻译作品。

    翻译印度现代文学和哲学著作

    我所在的东方室有日语、朝语、梵语、孟加拉语、印地语、泰语、印尼语、波斯语和阿拉伯语等语种。除了日语的两位专家李芒和李德纯以及孟加拉语专家石素真外，其余的东方语种的研究人员全都毕业于北大东语系。原本我和同班的一位印尼华侨女同学一起分配在外文所，而在“文化大革命”后期，她申请回印尼，后来一直留在香港，改行了。因此，从事梵语文学研究的就剩下我一人。

    当时，出版社也恢复了出版外国文学作品的业务，我们外文所是人民文学出版社的重点联系单位。我和室里两位从事印度文学研究的同事周志宽和倪培耕合作翻译了一部《印度现代短篇小说选》。印度现代语言有十多种，其中印地语在宪法上确定为国语，而英语也是印度现代通行的语言。印度各语种文学的优秀作品，常会被译成英语和印地语。因此，印地语和英语之外的各语种作品可以通过印地语和英语转译。我通过英语选译，他俩通过印地语选译。这部《印度现代短篇小说选》出版于1978年。

    后来，我又与他俩合作，翻译印度文学院出版的《印度现代文学》一书。此书概述包括印度英语文学在内的十几种印度现代语言文学，对于了解印度现代文学的发展历史、主要文学思潮和流派以及重要作家和作品很有帮助。这部著作有英语和印地语两种版本。我与他俩分工翻译，并由我根据英语版校订一遍。这部《印度现代文学》出版于1981年。

    我在浏览印度现代文学时，读到著名的孟加拉诗人伊斯拉姆的诗集英译本。我很欣赏这位诗人，而国内过去没有介绍过，于是选译了一部分。人民文学出版社的编辑看了后，表示愿意出版这位诗人的诗选。而我选译的数量还不够，于是请石素真再从孟加拉原文选译一部分，合在一起，这部《伊斯拉姆诗选》出版于1979年。

    大约在1978年下半年，我读到印度学者恰托巴底亚耶的《印度哲学》（英语版）一书。我很想全面了解印度哲学。印度哲学自成体系，不同于西方哲学和中国哲学。国内以前有汤用彤先生撰写的《印度哲学史略》，出版于20世纪40年代。译文使用仿古的文言，因此读起来觉得有些古奥艰深，不甚明白。而我现在读这本《印度哲学》，觉得能读懂。而且，这位作者是印度著名的马克思主义哲学家，运用唯物史观分析和描述印度哲学的发展、特征和各派哲学。他的不少见解有别于传统的印度哲学史家，给人耳目一新的感觉。于是，我决定将它翻译出来。翻译也是精读的一种方式。所谓印度哲学，实际是指印度古代哲学。虽然其中的许多哲学术语难以翻译，但原词都是梵语，我懂得梵语，相对而言，比较容易理解。这样，我于1979年上半年译完全书，其中也有郭良鋆翻译的一章。

    我们与商务印书馆取得联系，将译稿连同英文原版书一起交给他们。责任编辑很认真，对照原文审读后，表示他们接受这部译稿。这本《印度哲学》汉译本出版于1980年。出版后，受到国内哲学界欢迎。我们也送给季羡林和金克木两位老师。后来，听说季先生觉得这本《印度哲学》很有参考价值，自己买了一些，送给当时在东语系就读的研究生。

    当时，人民文学出版社也计划出版西方马克思文艺理论著作，约请董衡巽翻译伊格尔顿的《马克思主义与文学批评》。这部著作篇幅不多，是一个小册子，董衡巽承担下来。他知道我爱读文艺理论著作，约我与他合译。这样，我俩各译一半，然后，互相校阅。校阅后，他说我的译文比较贴近原文，其实可以放开一些。应该说，这是翻译新手通常会有的经历。一是外语还不够熟练，二是翻译经验不足。这部《马克思主义与文学批评》出版于1980年，也许是“文革”后国内出版的第一部西方马克思主义文学理论著作。

    董衡巽是美国文学专家，当时他属于外文所的少壮派。我进入外文所后，与他的关系一直比较紧密。他与爱人两地分居，因而单身住在大院里8号楼集体宿舍。我在“文革”期间，常常利用他房间里的空余床位借宿。他可以说是我在外文所的引路人。我从他那里了解外文所的历史和现状，知道外文所的种种人和事。我俩常在一起喝酒聊天，从喝葡萄酒起步，渐渐学会喝白酒。

    与钱锺书、杨绛先生的交往

    各研究室的科研工作走上正轨后，对我们这些青年人来说，首先要突破写作论文这一关。1979年，上海古籍出版社出版了钱锺书先生的《旧文四篇》，上海文艺出版社出版了杨绛先生的《春泥集》，都是他俩自选的学术论文集。他俩都赠送给我阅读，而且亲自用圆珠笔将书中排版出现的中外文字错漏一一做了改正，令我很受感动。我将这两本论文集视为我的写作范本，反复阅读咀嚼。在我的学术起步阶段，读到这两本论文集，真好比遇到一场及时雨，滋润了我的心田。

    大约这年年底，董衡巽对我说，《读书》杂志正在找人写一篇《旧文四篇》的书评，所内同志觉得钱先生的论文兼及中国文学，不敢轻易应承。他问我能不能写，可能是我“初生牛犊不怕虎”，我说试试看吧。于是，我写了一篇题为《钱锺书先生的〈旧文四篇〉》的书评。董衡巽看了觉得可以，就交给《读书》杂志，发表在1980年第2期上。接着，我又写了一篇《春泥集》的书评，题为《知难而进——读杨绛的〈春泥集〉》，发表在《春风译丛》1980年第1期上。这两篇书评先后在《新华月报》（1980年第6期）和《新华文摘》（1981年第2期）上得到转载。

    《旧文四篇》是钱锺书先生从自己过去发表的文章中，精选出的四篇。这个集子总共还不到100页，可是读完之后，就会觉得它的分量是很重的，因为它蕴含着作者渊博的知识、精深的学问和学术上的真知灼见。第一篇《中国诗和中国画》澄清了中国文艺批评史上的一个重要事实，即中国旧诗和旧画存在标准上的分歧。钱先生认为对于这个“批评史里的事实，首先需要承认，其次还等待着解释——真正的，不是装模作样的解释”。第二篇《读〈拉奥孔〉》指出中国古代诗词、笔记、小说、戏曲和画论中的美学库藏十分丰富。钱先生从中举例阐述莱辛《拉奥孔》中讨论的诗画界限问题。同时，以中外文学史上的创作经验证明诗歌的表现面要比莱辛所想的还要广阔，从理论上补足莱辛论点的欠缺之处。第三篇《通感》，总结了中国诗文中的一种描写手法或修辞手法，并按照心理学或语言学的术语命名为“通感”。确实，文艺研究家的使命就是寻找文艺现象中的规律性东西。像“通感”这类的科学发现多多益善。它有助于提高读者的欣赏能力和作家的表现能力。第四篇《林纾的翻译》对近代林纾在文学翻译方面的功过得失做了最透彻的分析评价。而钱先生这篇文章更重要的意义是通过对林纾的评价阐明翻译理论问题。钱先生指出：“文学翻译的最高标准是‘化’。把作品从一国文字转变成另一国文字，既能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原有的风味，那就算得入于‘化境’。”

    《春泥集》也是杨绛先生的自选集，共有六篇论文。集子题名“春泥”，典出清人龚自珍的两句诗：“落红不是无情物，化作春泥更护花”，表达作者的自谦之意。然而，在国内的外国文学研究的园地中，这组论文是一簇生命力经久不衰的奇葩。它们的学术分量在于对研究的问题不是避重就轻，而是敢于触及问题的难点，依据丰富的材料，做出剀切的判断。例如，在《堂吉诃德和〈堂吉诃德〉》一文中，作者先是列举17、18和19世纪以来对于堂吉诃德的一些代表性见解，然后依据《堂吉诃德》这部小说本身分析堂吉诃德这个人物形象，由此说明“通常称道的堂吉诃德，已经不再是《堂吉诃德》这部书里的堂吉诃德，还包括了历代读者心目中各式各样的堂吉诃德”。那么，既然出现本质上的差异，怎么又能共名？于是，《重读〈堂吉诃德〉》一文为我们解答了这个疑难。作者指出：“塞万提斯刻意模仿真实而创造的堂吉诃德和桑丘，身上必然会有他们的阶级烙印。但堂吉诃德和桑丘的特性，并不等于他们的阶级性。”作者认为“堂吉诃德之所以成为堂吉诃德，无非因为他是无视现实而为理想奋勇献身的战士”。因此，《堂吉诃德》的故事中蕴含着一个“经久常新”的最大题材：“理想和现实的矛盾”。堂吉诃德一心追求空浮的理想而无视现实，而桑丘一味追求眼前的实利而缺乏理想，两人发疯胡闹的故事“体现了理想与现实的矛盾”。由此，两人都成了“不朽的典型”。又如，在《菲尔丁的小说理论》一文中，作者探讨英国小说鼻祖菲尔丁的小说理论。而菲尔丁关于小说创作的理论文字散见在他的各部长篇小说中。于是，需要认真发掘，并与它们的蓝本亚里士多德的《诗学》和贺拉斯的《诗艺》比较，才能发现菲尔丁推陈出新的地方。这正是这篇论文的难度所在，也是这篇论文的价值所在。因而，杨先生的《春泥集》给予我们的启示是，研究外国文学，应该勇于知难而进。学术成果的价值与研究中克服困难的程度成正比。同时，应该明了，如果没有深厚的外文和中文根底、丰富的中外文学知识、足够的理论修养，是不可能触及和解决文学研究中的种种难题的。

    这段阅读和写作的体验为我当时从事论文写作树立了目标和信心。虽然我后来写作的学术论文无法达到两位先生的水准，但有一点，我在写作学术论文过程中，一直注意运用比较和打通的方法，显然是受到两位先生的影响。

    这里，应该说说此前我与两位先生的交往。我最初知道中国有钱锺书这样一位学者，是在大学时代。前面已经提到我在大学时代迷上了中国古典文学，依次阅读《诗经选》、《楚辞选》、《乐府诗选》、《汉魏六朝诗选》和《唐诗选》等。这样，我也读到了钱锺书先生的《宋诗选注》。当时我就感觉到这部选注本别具一格，序文和评注中广征博引，融会贯通，说理深刻，语言生动。从此，我就记住了钱锺书这个名字。

    1965年大学毕业，进入外文所。所领导临时安排我在图书室工作，帮助清点外文所从文学所接收的外文图书。一次，我见到一位学者来图书室借还图书。这位学者气宇轩昂，目光炯炯有神，面含微笑。随即有青年人上前请教问题。只见他谈笑风生，说话声音底气很足，还亲切地捶了捶青年人的肩膀。事后，图书室的工作人员告诉我，刚才那位是钱锺书先生。我心中涌起惊喜：“啊，这就是《宋诗选注》的作者钱锺书。”这是我最初见到钱锺书先生。

    1966年爆发了“文化大革命”。钱锺书先生和杨绛先生也在“运动”中受到了冲击。杨绛先生为申辩钱锺书先生“无罪”而遭受批斗的那幕场景，我至今记忆犹新。在时过境迁之后，我无比钦佩杨绛先生当时那种“誓死保卫钱锺书”的大无畏精神。

    不久，“运动”由批判走资派和反动学术权威转变为群众组织之间的斗争。斗争越来越激烈，发展到了不可收拾的地步。后来，“工军宣队”进驻学部。从1969年年底起，学部全体人员下放河南息县“五七干校”。钱先生所在的文学所是在1969年年底前往的，而我们外文所是在1970年7月启程的。我在火车上的座位恰好在杨先生附近，因此，我亲眼看到杨先生的女儿钱瑗来车站送别母亲，目睹她们母女依依惜别。

    在干校期间，我后来有幸与杨先生同在一个班，可以近距离接触和了解杨先生。尤其是干校从息县迁到明港后，“运动”处于停滞状态，我们有了较多的交谈机会。杨先生看似一个柔弱女子，却内心刚强。她豁达乐观，与人为善。她也仿佛秉承父亲的血脉，蕴藏“侠义”精神。她对一些在“运动”中批判过她而后来蒙冤受屈的青年人充满同情。虽然当时的环境不允许她“仗义执言”，但她将这种精神转化在默默的行动中。我不能不由衷佩服杨先生的胆识。

    杨先生祖籍无锡，出生在北京，但在上海也生活过多年，会说上海话。我的老家在上海。杨先生的妹妹杨必，也就是萨克雷《名利场》的译者，一直生活在上海，就住在我们家附近的里弄。这样，我和杨先生常常说起上海的生活，会使用一些我们共同熟悉的方言俗语。事隔多年后，她还记得我当时说的有些话，学给我听。

    那时，我的眼睛出现了玻璃体浑浊的症状。杨先生十分关心我，嘱咐我一定要注意保护眼睛。她说起她和钱先生过去认识的一个朋友，很有学问，后来视网膜脱落，手术没有成功，双目失明，很可惜。后来，我在1981年读到《陈寅恪先生编年事辑》，我猜想杨先生当时所说的这位朋友大概就是陈寅恪先生。

    在明港时期，同事们之间开始悄悄互相借阅带在身边的中外文书籍。毕竟都是书生，一有机会就想读书。我当时读过英语小说《织工马南》，手边没有词典，遇到不少生字，只能跳过去，但也不妨碍读完这部小说。还有帕克的《美学原理》，这部译著是商务印书馆于1965年出版的，书中还标明是“内部读物”，说明当时出版西方理论著作谨小慎微的心态。我也读过当时破例出版的章士钊的《柳文指要》。我还记得我在读王力的《汉语诗律学》时，戈宝权先生看见了，拿在手里翻阅了一下。因为这部著作中也谈到汉语现代诗歌格律，还引用了冯至先生的几首十四行诗。戈先生便去告知冯先生。冯先生也过来很有兴趣地翻阅这部著作。此外，我也读过一些中国古代诗文集，遇到或想到什么问题，就向杨先生请教。有一次，我遇到古文中的一个典故，手头又没有工具书可查，便请教杨先生。她想了想说：“让我去问问钱锺书，他会解释得更清楚。”隔了一天，她从钱先生那里带回一张便条交给我。那是钱先生亲笔书写的，对这个典故的来龙去脉做了详细的解释。我真觉得钱先生是一部“活字典”。我十分珍惜这张便条，将它夹在一本书里，但后来却找不到了。我至今仍盼望着哪天这张便条会突然出现在眼前。

    1972年，学部从河南干校撤回北京，“运动”尚未结束，但处于停滞状态，我们可以非正式地开展业务工作。当时，钱先生开始写作《管锥编》，杨先生开始修订《堂吉诃德》译稿。不料，两位先生又遭遇到了“强邻难处”的困境。从1973年冬季开始了“流亡生活”。其间钱先生曾着凉感冒，引发严重哮喘，送医院抢救。1974年，两位先生迁入学部的一间办公室暂住。当时，我们这些青年人常去探望他俩，看看有什么需要我们帮忙做的事。他俩这样一住，就住了两三年。而且，就在这间“陋室”中，钱先生完成了《管锥编》初稿，杨先生也完成了《堂吉诃德》译稿。记得当时杨先生还向我们展示她的字迹工整的译稿誊写本，谈论翻译的经验体会。

    1976年夏天，唐山大地震，波及北京。为安全起见，钱先生和杨先生与我们一起都集中住进学部的大食堂。一次，钱先生出来散步，我恰好在路旁坐在马扎上看书。他看见我在读一本古典诗词，便高兴地与我攀谈，给予我种种指点。记得还有一次，我与钱先生一起盘坐在大食堂的通铺上聊天。他知道我学的是梵文，便与我聊起佛经。我惊讶地发现钱先生读过许多佛经，还能说出一些佛经用词的梵文原词。比如说，“劫”的原词是kalpa。我当时顺口应了一句：“是的，kalpa。”而钱先生的听觉敏锐，辨音能力极强，对我说他是按照英文的发音念kalpa的。当时钱先生与我谈论过哪些佛经，我已经记不清了，但不知怎么，我记住了其中的两部书：一部是《法苑珠林》，另一部是《文镜秘府论》。前一部是佛教类书，相当于一部佛教“百科全书”。后一部不算是佛经，而是日本来华僧人遍照金刚编纂的一部中国诗学著作，后来我在研究工作中也派上了用场。我有时会想，是不是因为我学的是梵文，钱先生一直对我怀有一种特殊的好感。

    这样，“文革”后，两位先生出版的书，都赠送给我。杨绛先生翻译的《堂吉诃德》于1978年由人民文学出版社出版，她送给我一套，并吩咐我看看里面有什么错字。我认真阅读这部精彩的长篇小说，同时注意挑出排印中的错字，也改正一些标点符号。我把这些提供给杨先生，她看后，转交给出版社。事后有位同事告诉我，钱先生打趣说：“黄宝生读书，连标点符号也读。”

    中国外国文学学会成立了

    1978年，国务院决定编辑出版《中国大百科全书》，并成立中国大百科全书出版社。中国社会科学院院长胡乔木任总编辑委员会主任，以下分设各学科的编辑委员会。外国文学学科编委会的主任为冯至，副主任为季羡林和叶水夫。因此，外国文学卷编写的主力队伍是外文所和北大三个外语系。因为这是国家的一个重大文化建设项目，外文所和北大两方面都高度重视。我也参加了这项工作，并担任南亚文学编委会成员。印度文学条目中，梵语文学由季羡林和金克木先生承担，印地语和乌尔都语文学由北大东语系教师承担，印度英语文学由我承担，其他语种文学由我与周志宽和倪培耕承担。正因为我与他俩合作翻译过《印度现代文学》一书，在此基础上，又查阅其他有关资料，才能编写这些语种的条目。同时，我也协助季先生做南亚文学条目的编辑工作。《中国大百科全书· 外国文学卷》（两册）于1982年出版，是分支学科中出版较早的一部。

    1978年冬，外文所在广州主持召开全国外国文学研究工作规划会议，参加这次会议的有来自全国各地70多个单位的140多名代表。他们是高等院校从事外国文学教学与研究的教师和出版社从事外国文学出版的编辑。这是“文革”后，首次召开的外国文学学术会议，专家云集，盛况空前。与会代表们热情洋溢，拥抱旧友，结识新友，“文革”中长期受压抑的心情得到充分释放。我也参加了这次会议，但不是作为会议代表，而是协助所领导做秘书工作，编写会议简报。

    这次会议是“文革”后在外国文学研究领域里“拨乱反正”的会议。外文所党委书记吴介民在开幕词中强调“外国文学研究要坚持实事求是和‘洋为中用’的方针，解放思想，打破禁区，采取分析批判，大胆吸收，积极借鉴的态度”。并指出“在意识形态领域，尤其是学术研究中的是非之争，只能靠摆事实、讲道理的方式来解决。只有按照文化学术工作的规律办事，有了正常的、健康的学术空气，我们的思路才能开阔，研究水平才能提高，外国文学研究工作才能繁荣”。

    中宣部原副部长周扬“文革”后复出，当时担任中国社会科学院副院长，也出席了这次会议，并做了报告，谈了三个问题：世界文学的来龙去脉，外国文学研究中的学习和批判，造就一支外国文学专家队伍。给我印象深刻的是周扬毕竟是中国老一辈文艺理论家，20世纪三四十年代曾翻译车尔尼雪夫斯基的《生活和美学》和主编《马克思主义与文艺》。他对世界文学发展史能提出宏观的看法，说的是内行话。他即使在“文革”中受到那么大的冲击和迫害，仍然对社会主义保持坚定信心。他说：“资本主义搞了几百年，社会主义100年也不到，我们中国才不过30年，怎么会不遭到曲折和困难呢？”他坚信“世界的前途一定是社会主义，世界文学的前途也一定是社会主义文学”。

    会议还安排代表发言，如北大西语系杨周翰的《如何提高外国文学史编写的质量》和外文所柳鸣九的《西方当代资产阶级文学的评价问题》等。外文所副所长叶水夫做了《关于外国文学研究八年规划草案的说明》。这是本次会议的主要议题。与会代表热烈讨论这个规划，提供修改意见，积极认领任务。其实，当时这样的规划只是集思广益，拓展思路，提出外国文学研究领域中需要做或应该做的各种研究课题。各单位接受课题，并无必须按时完成的约束力，会议也不提供研究经费。而当时对于教师和研究人员，只要有研究课题可做，是最高兴不过的事了。

    在这次会议上，还成立了中国外国文学学会，冯至任会长。冯至先生在闭幕词中指出：“从11月25日到12月6日，我们度过了揭批‘四人帮’、解放思想的12天。这次会议不仅在我们每个人的生活中是难以忘记的，就是在我国外国文学这门学科的历史中也翻开了崭新的一页。”

    我能参加这样的一次具有历史意义的外国文学学术会议，自始至终，心情是兴奋和激动的。我的工作积极性也很高涨。白天开会时，我快速做记录，吃完晚饭，就开始整理材料，编写简报。晚上熄灯后，为了不干扰房间里其他同事睡眠，我将写字台搬到卫生间里工作。因为我们住的宾馆，卫生间很宽敞，灯光明亮。第二天早晨起来，立即将编写好的简报交给所领导审阅。然后，趁早餐前的那段时间，将简报上归纳和摘引的代表发言请代表本人过目。早餐后，稿子送往当地印刷厂排印。通常在会议代表午餐时，印好的简报就能发到各位代表手中。

    中国外国文学学会成立后，于1980年年底召开了第一届年会。此后，每隔两三年召开一次年会。按照所领导的安排，我多次参加会议前的调查研究工作和会议的秘书工作，我也很喜欢做这些工作。通过参加会议我可以了解国内的外国文学翻译和研究现状，听取各方面专家学者的真知灼见，也能锻炼和提高自己的工作能力。

    中国外国文学学会成立后，外国文学各分支学科的研究会也纷纷成立，如日本文学研究会、印度文学研究会、阿拉伯文学研究会、俄罗斯文学研究会、德语文学研究会、法国文学研究会、意大利文学研究会和西葡拉美文学研究会等，我国外国文学研究界的学术活动日趋兴旺。

    “三套丛书”和“名著名译”

    1978年，中宣部批准同意恢复外文所主持的“三套丛书”工作。“三套丛书”也就是“外国文学名著丛书”、“外国文艺理论丛书”和“马克思主义文艺理论丛书”。这“三套丛书”工作在20世纪五六十年代就已经实施，由专家组成的编委会确定选题，组织各语种翻译家翻译，人民文学出版社先后出版了约二十种。“文革”开始后，被迫停止。现在再次启动，重组编委会，初步确定选目为“外国文学名著丛书”152种、“外国文艺理论丛书”21种、“马克思主义文艺理论丛书”12种，出版工作则由人民文学出版社和上海译文出版社共同分担。出版工作要求保证翻译质量，以质取胜，也就是做到我们通常所说的“名著名译”。

    在1978年和1979年两年之间，国内就出版了“外国文学名著丛书”中的《堂吉诃德》《吉尔· 布拉斯》《格列佛游记》《奥斯特罗夫戏剧五种》《前夜· 父与子》《莫里哀喜剧六种》《农民》《臣仆》《玛丽·巴顿》《福尔赛世家》《奥德修纪》《往事与随想》和《谁在俄罗斯能过好日子》；“外国文艺理论丛书”中的《歌德谈话录》和《拉奥孔》；“马克思主义文艺理论丛书”中的《高尔基论文学》《卢纳察尔斯基论文学》《拉法格论文学》和《蔡特金论文学》。其实，其中有些新译在“文革”前就已着手翻译，或者已经译出初稿，现在终于修订定稿，得以问世。

    在启动“三套丛书”的同时，外文所又确定编辑一套“外国文学研究资料丛书”，汇编有关外国著名作家、作品、文学流派、文学思潮和文艺理论的专题资料，为我国的外国文学学科基础建设做贡献。在1979年最先出版的两种是《外国理论家作家论形象思维》和《莎士比亚评论汇编》。

    其中的《外国理论家作家论形象思维》早在1966年初就已编成，出版工作因“文革”而耽搁。当时参加编选和翻译工作的有钱锺书、杨绛、柳鸣九、叶水夫和陈燊等专家。我拿到这本书后，马上想到我在大学时代也曾注意到国内关于形象思维的讨论，明白确立文艺创作的形象思维特性有利于防止文艺创作的公式化和概念化。然而，我在1966年读到《红旗》杂志上的文章《文艺领域里必须坚持马克思主义的认识论》，批判形象思维论，而且把形象思维论说成是“修正主义文艺思潮的认识论基础”，“反党、反马克思主义活动的理论武器”，令我十分困惑。当时我并不知道外文所专家已经编选和翻译这部资料，现在读到后，更加体会到这部资料的学术价值和分量。

    这样，我国的外国文学研究进入了繁荣期，我们外文所也当之无愧成为我国外国文学研究领域中的重镇。

    大约在1979年和1980年期间，为了适应社会需求，所里部分中青年研究人员自发组建班子，利用外文所语种多的优势，编写《外国名作家传》（三卷）和《外国文学作品提要》（四卷），出版后销量可观，堪称“畅销书”。这两套书各有四位主编，我也是《外国文学作品提要》的主编之一。然而，所领导召集我们开了一次会，冯至先生指出我们外文所的主要任务是提高，而不是普及。我们这样做，会影响所里正常的研究工作。我听了所领导的批评后，从此牢记外文所的办所方针是提高，也就是要以研究为主，撰写学术论文和专著，或翻译经典名著，做到“名著名译”。

    与季羡林、金克木先生再续前缘

    “文革”结束后，我们又经常去看望季羡林先生和金克木先生。季先生没有忘记在我们大学毕业时说过，一年后，我们可以再回北大进修，他愿意继续教我们。即使一晃过了10年，他仍想兑现诺言。他考虑到我们的巴利语只学了一年，想让我们再读点巴利语原典，巩固和提高一下。所以，他选了一部分《本生经》故事，让东语系打印成册，分发给我们。可是，那时大家在各自的单位都忙忙碌碌，一时还召集不起来。

    我们去见金克木先生时，金先生迎面第一句话是“你们又来听我放毒啦！”他又恢复了“文革”前的神采，滔滔不绝与我们谈天说地。金先生一生都保持强烈的求知欲，他经常去学校图书馆看国外进口的新书和学术期刊。从他的口中，能听到最新的学术信息。

    1976年年底，我们所里参加编写《马克思恩格斯选集中的文学典故》的一位同事，向我说起恩格斯提到歌德的《神和舞妓》一诗，问我能否查到在印度古代文学中的出处。于是，我写信向季先生请教。1977年年初，季先生给我写了回信。他说他也查不到原始出处，但他对印度古代的“舞妓”问题做了具体说明。

    季先生在信中还谈到另一件事。因为我已经告诉他，人民文学出版社愿意出版他翻译的《罗摩衍那》。他在信中说：“我的翻译完全是为了加深理解，原来并没有想到出版。现在‘四人帮’打倒了，我们介绍外国文学也应该积极一点。像《罗摩衍那》这样印度家喻户晓的作品确实也有介绍的必要。如果人民文学出版社有意出版的话，我也可以勉为其难，把译文加工，加上注释，写上有批判性的导言。我本来想集中全力，搞一搞《印度佛教史》，年龄一大，总有鲁迅先生常说的那种情况：赶快干吧。当然，翻译《罗摩衍那》，其意义绝不下于《印度佛教史》。这样，我必须两箭齐发，我可以试一试。”先生最后还说：“据我目前年龄的身体情况来看，再干上十年，也不过70多岁，再干上十六七年，也不过刚刚超过80。这一点信心，我还是有的。”

    在1977年下半年，季先生想离开北大，到我们外文所来工作。我把季先生的这个想法告诉了冯至先生。冯先生说我们当然欢迎，因为季先生在“文革”前，就一直兼任我们东方组的主任。我写信报告季先生这个消息，冯先生也亲自写信向季先生表示欢迎。而在年底时，季先生给我来信，信中说“由于种种原因，我不想再在北大工作了”，“但目前还有困难”，“估计党委不会放我走”，“所以这件事眼前还难以实现”。

    另外，季先生在信中询问我有没有在念巴利文，他写道：“巴利文你最近还念吗？我觉得巴利文《本生经》很有翻译的必要。此意我已经向人民文学出版社外编室提过。这些故事同鲁迅先生所喜欢的《百喻经》等是一类的东西，实际上是民间文学，里面有精华。我们不一定全译，可以从五百多篇故事中选译其优秀者，转巴为汉，估计会受到广大读者的欢迎。如果人民文学出版社同意的话，我们可以约几个人合译。开始时，我帮助你们熟悉一下巴利文，从梵巴对比的角度，讲几个故事，有这么点基础，你们就可以自己独立工作了。这工作不能立即就开始。《世界文学》编辑部的工作，你先要做好。此事先酝酿一下。”

    确实，季先生发给我们巴利文《本生经》后，我忙于所里的工作，还没有阅读。然而，郭良鋆已经在阅读和翻译了。我看了她翻译的一些初稿，觉得这些故事很有趣。这样，我也开始抽空阅读和翻译。而其他同学忙于各自的事，都没有提起这事。季先生也看到现实情况有了变化，只能暂时搁下这事。而我和郭良鋆倒是坚持阅读和翻译着。我俩翻译《本生经》的兴趣越来越浓，决心按照季先生的设想，出版一个选译本。我与人民文学出版社编辑联系，他们表示愿意出版。我问选译本的字数多少合适，他们说30万字以内就可以。这样，我就找来巴利文原书，选定篇目。我是从文学角度选的，要求这个选译本不仅适应一般读者的需要，也适应民间文学和比较文学研究者的需要。此后，我俩就陆陆续续坚持译下去，直到1982年年底完稿。人民文学出版社于1985年出版，书名为《佛本生故事选》。出版后，确实如季先生当时信中所说，受到广大读者的欢迎。出版社还转给我们读者来信，希望我们译出全书。北大东语系的一些老师也向我们表示同样的想法。可是，后来工作接连不断，没有机会实现译出全书的心愿。

    1978年，季先生恢复东语系系主任职务。接着，季先生又被任命为北大副校长。同时，中国社科院与北大合办南亚研究所，季先生任所长，黄心川任副所长。这样，季先生希望我们在社科院工作的几个同学调到南亚所，在他身边工作。于是，历史所的蒋忠新和赵国华、哲学所的郭良鋆先后调到南亚所。季先生希望我也能去。我把季先生的意思报告了所领导，而所领导希望我留在外文所。后来，赵国华告诉我，季先生在所里说了，冯至先生亲自来北大找他，说明外文所工作需要，黄宝生不能调走。季先生表示冯先生其实不必亲自来，只要电话里告诉一声，他一定会照办。赵国华还告诉我，季先生说：“黄宝生现在成了冯先生的掌上明珠，我们调不来了。”

    而季先生始终关心他的这些学生的成长。在1981年年底，季先生召集我们以及他和金先生当时招收的几位硕士研究生，说是计划让我们每月聚会一次，交流研究情况。他说要了解学科研究的历史和现状。如果一个导师指导研究生写论文，论题是别人写过的，论文内容是重复的，这个教授也就当不成了。以后大家分工浏览国外印度学刊物，看看十多年来国外研究的情况，在聚会上交流。我们遵照季先生的要求做了。这样的聚会相当于国外所说的seminar（研讨班），我们坚持了整整一年，这对我们开拓学术视野，选择研究课题，起到很好的作用。季先生在聚会中，也时常谈及治学方法，归纳起来，主要有以下四条：一，要掌握目录学，熟悉前人的研究成果，不要“炒冷饭”、重复劳动，学术研究要有新发现、新见解、新贡献。二，要养成看杂志的习惯，了解学科发展的新情况，不要孤陋寡闻，故步自封。三，要依据原文，依据第一手材料进行研究。四，要扩大读书面。鲁迅先生说过的“随便翻翻”很有用。有时候学术的灵感是在“随便翻翻”中获得的。

    季羡林先生的糖史研究

    1982年年初的一天下午，在季先生那里听他说起《历史研究》第1期发表了他的文章《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》。季先生送给我一本，并讲述他写这篇文章的缘起，还提到其中有个难字“挍”。他在这篇文章的后记中，说到偶读梁永昌《〈世说新语〉字词杂记》，文中提及“觉”和“较”有相差或差别的意思。因此，季先生认为“挍”是“较”的错别字。

    这天下午我回家时，路过王府井新华书店，偶然买到蒋礼鸿的《敦煌变文字义通释》。回家吃晚饭后，我翻阅此书，发现有“教、交、校、较、效、觉”一条，这几个字是通假的，字义有二：一是“差，减”，二是“病愈”。于是，我又查阅《诗词曲语辞汇释》和新旧《辞海》。我在旧《辞海》中发现收有挍字条目：挍同校，钱大昕云：“说文手部无挍字，汉碑木旁字多作手旁，此隶体之变，非别有挍字。”于是，我把这些情况写信告诉季先生。

    没过几天，我收到季先生来信。信中说：“你提的线索很重要。我昨天进城到宗教所去，顺便到王府井新华书店想买一本《敦煌变文字义通释》，售货员居然不知此书。请你费心替我买一本，交郭良鋆带给我。”于是，我再去王府井新华书店，此书确已售完。我又跑了几家新华书店，琉璃厂也去了，都无此书。这样，我就将我手头的这本，让郭良鋆带去，送给季先生。

    随后，季先生又写了《对〈一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷〉一文的补充》。文中提到我告诉他《敦煌变文字义通释》中的这条材料，由此说明“挍”并非错别字，也是通假字。同时，季先生又从多部汉译佛经中找到这个“挍”字与“较”字通用的例子，证明这一点。

    而令我惊叹的是，因为中印文化交流史是季先生主攻的学术方向之一，他从此抓住制糖法这个问题不放，于1983年和1987年先后写了两篇文章。他认为印度最早制造出砂糖，后来，中国又提高制糖术，将紫砂糖净化为白糖。他在晚年，用了数年时间，查遍中国古代各种文献资料和国外有关书籍，在1996年（85岁）完成近80万字的皇皇巨著《糖史》。他在此书的引言中明确表示：“我的一个小小的希望就是通过我这一本《糖史》，把一个视而不见的历史事实揭露给大家，让大家清醒地意识到，在像糖这样一个微不足道的日用食品的背后，居然还隐藏着一部文化交流史。”而“文化交流是人类进步的主要动力之一。人类必须互相学习，取长补短，才能不断前进，而人类的最终目标必然是某一种形式的大同之域”。

    研究与翻译齐头并进

    外文所的研究工作开展起来后，需要有发表论文的园地，文学所的刊物《文学评论》主要发表中国文学研究论文。于是，所里于1979年创办不定期出版的《外国文学研究集刊》，我也参加编辑组的工作。《集刊》主要发表所内研究人员的成果，也吸收少量外稿。

    在1981年，我写了两篇论文。第一篇是《论迦梨陀娑的〈云使〉》。迦梨陀娑的《云使》是一部抒情长诗，古典梵语的典范作品。我首先对照金克木先生的译本，精读梵语原文。一方面认真鉴赏迦梨陀娑的诗歌语言艺术，另一方面努力学习金先生的翻译艺术。同时，阅读国内外，尤其是印度学者研究迦梨陀娑的论著，了解前人的研究成果。我的这篇论文有两个重点，一个重点是仔细分析作品的思想内容和艺术成就，阐明“这部抒情长诗除了有强烈的感情、丰富的想象、形象的语言、和谐的韵律，还具备当时历史条件下的进步思想。思想是诗歌的灵魂。只有表达了人世间大多数人的心声的诗歌才会无翼而飞，不胫而走。《云使》能成为众口交誉的传世之作，绝不是偶然的。它达到了内容和形式的完美统一。它的成功奥秘也是世界上一切优秀诗歌成功的奥秘”。

    另一个重点是针对印度学术界一个比较流行的看法，认为《云使》在中国古代诗人徐干的诗句“浮云何洋洋，愿因通我词”（《室思》）以及牛郎织女传说中得到反响，由此可以为迦梨陀娑出生年代提供证据。因为《云使》的主题是描写一位被贬谪南方苦行林的药叉在雨季到来时，委托由南往北飘游的雨云向远方的爱人传情。因此，印度学者见到中国古代诗人徐干这行诗句会产生这样的联想。我引证中国古代诗歌中许多描写云的诗句，说明中印两国地理气候的差异，故而中印古代诗人对云的审美情感有所不同。中国古人一般认为云彩轻浮，不适宜作为传情的信使，徐干的《室思》这首诗正是表达这样的想法。而有许多古代诗歌可以证明，中国古人更愿意选择风、月、光和鸟禽作为传情的信使。因此，中印古代诗歌中，主题和意境常常不约而同，而在形象表现方式上具有各自鲜明的民族特色。这也是各民族的优秀作品能在世界上获得流传的重要原因。

    第二篇是《〈本生经〉浅论》。因为当时我和郭良鋆正在合译《本生经》，对全书内容比较熟悉，同时我也读了一些国外研究《本生经》的论著，并广泛阅读中外寓言故事集。这篇论文第一部分论述《本生经》的成书年代和故事结构形式，并与印度古代著名寓言故事集《五卷书》做比较，说明这些佛经故事实际上是长期流传于民间的寓言故事，佛教徒只是采集它们，按照固定的格式，指出故事中的正面角色是佛陀释迦牟尼的前身，便形成佛本生故事。第二部分论述《本生经》的艺术特点，并指出它在艺术上的最主要贡献是提供了小说的雏形。而这类佛经故事传入中国后，对中国古代叙事文学的发展产生积极的影响。第三部分将《本生经》故事与西方和中国的民间故事进行比较，指出许多情节和寓意相同或类似的故事，说明各民族文学互相影响是世界文学史上的普遍现象。

    这两篇论文发表在1982年的《外国文学研究集刊》第4辑和第5辑，是我最早发表的两篇专业论文。

    当时，国家实行改革开放政策，对外学术交流也开始频繁进行。社科院也与国外的大学和研究机构订立了交流计划。1981年，所领导有意派我去英国进修。我填写了表格，检查了身体，也请季先生和金先生写了推荐信。但我犹豫不决，考虑再三，最后还是放弃了这个机会。因为我的英语虽然能够阅读和翻译，但听和说的能力不行，在中学和大学学英语的过程中，没有受过这方面的训练。所以，我怕去了英国，不能适应学习生活，或者需要经过较长时间才能适应。而我年龄已接近40岁，不再是二三十岁的青年。我的学术研究刚起步，有大量的工作等着我去做。现在要获得国外的资料和研究著作也不困难，通过外文书店就能订购。这些年来，我每年从北京图书馆东编室获得印度出版社的书目，为所里图书室订购梵语文学和印度学书籍，因此，我没有资料短缺的感觉。而且，我觉得自己需要进修提高的方面不单是梵语文学，还有中国古典修养。外国文学研究老一辈有成就的专家都具有深厚的中文功底，而新一代的外国文学工作者似乎对此还缺乏足够认识。我若有时间，还愿意多读一些中国古典文献，所以，我就根据自己的实际情况，做出这样的决定。

    在“文革”之后的这个时期中，党中央已经确立正确的方针路线，改革开放，建设中国特色社会主义，国内各项事业欣欣向荣。在时代精神感召下，我也提出了入党申请。1981年，经党支部讨论通过，我加入了党组织。

    1982年，东方室因为人员扩大，分为两个室。我担任南亚西亚非洲室主任，副主任是从事阿拉伯文学研究的郅溥浩。当时，室内多数研究人员主要从事作品翻译，编写相关国家文学动态，或写一些介绍性的文章，都还没有正式发表研究论文。我按照所里的要求，鼓励大家写论文。我既是室主任，也是《集刊》的编辑组成员，因此，两个东方室的研究人员写了论文，我都审读，提供修改意见，完稿后，我还负责编辑加工。这样，两个东方室的研究人员也陆续开始在《集刊》上发表论文。所里的学术委员会也肯定两个东方室在这些年中取得的进步。

    虽然我强调写论文，而考虑到国内东方文学人才较少，也认为可以兼顾东方文学名著的翻译，但是，一定不能忽视研究工作。而且，研究和写作能力强，也能提高文学翻译的质量。当时，人民文学出版社编辑各国短篇小说选，我与周志宽和倪培耕应约，与出版社一位老编辑冯金辛合作，编选和翻译了《印度短篇小说选》，于1983年出版。

    印度古代文学研究

    大约在1983年，季羡林先生开始招收博士研究生。我当时想跟随季先生读博士，季先生也同意。我向所领导提出这个想法，所领导回答我说，可以跟季先生读博士，但不能脱离外文所，可以读在职博士。季先生也表示同意，叫我去北大报名。而我到了北大报名处，工作人员对我说，北大不招收在职博士，要读博士，必须脱离原单位，说话的口气十分坚决，没有商量余地。于是，我把这个情况报告季先生，表示我不想违背所里的决定，只能不读博士了。其实，真要叫我脱离外文所，我也是舍不得的。

    1983年，季羡林先生主持国家社科项目《印度文学史》，由北大东语系和我们外文所从事印度文学研究的人员合作编写。按照计划，这是一部从古至今的印度文学通史，其中梵语文学部分，季先生说他只写《罗摩衍那》一章，其余各章都由我写。因为季先生刚完成《罗摩衍那》的翻译，并撰有《罗摩衍那初探》一书。我联想到参加大百科外国文学卷工作时，季先生也是只承担他做过专门研究的那些条目。而我对梵语文学的研究刚起步，虽然对梵语文学的概况有所了解，但对许多重要作家和作品尚未深入研究，因此还不适宜承担写文学史的任务。而金克木先生已经写过《梵语文学史》，出版于1964年。当时，我想了个办法，去找金先生，对他说我可以为他代笔，按照这部文学史设计的字数，将《梵语文学史》稍加改编，纳入这部文学史。然而，金先生不同意，他说你们还是自己写吧。

    这样，我只能接受这个写作任务。撰写的主要方法是总结前人的研究成果，尤其是注意吸收国外学者的最新研究成果。我利用所内图书室现有的图书资料，也抓紧订购需要参考的书籍。因此，我撰写文学史的资料是比较充裕的。我参考的国外著作有温特尼茨的《印度文学史》，其内容主要是古代文学：第一卷是吠陀和两大史诗，第二卷是佛教和耆那教文学，第三卷是古典梵语文学。还有印度学者的三种《梵语文学史》和两种《梵语诗学史》、渥德尔的《古典梵语文学史》（前三卷），以及各种作家和作品研究著作。关于梵语文学的历史和社会文化背景，主要参考印度学者马宗达主编的《印度人民的历史和文化》（前五卷）。

    我于1986年下半年按时完成承担的20多万字的写作任务。等到上册古代部分的稿子齐全后，我又负责统稿工作。由于种种原因，下册现代部分迟迟没有完稿，季先生决定先出版上册，定名为《印度古代文学史》，北京大学出版社于1991年出版了这部著作。

    就在1986年，中国大百科全书出版社计划编辑出版《百科文库》。他们约我写一册《印度古代文学》，字数12万左右。我承担《印度古代文学史》的写作任务已接近尾声，因此，我主要依据现有的初稿进行缩编和文字加工，很快就完成了任务。而不知什么原因，出版社又撤销了《百科文库》的计划，因为我已经交稿，所以，他们单独给我出版了《印度古代文学》一书。

    通过这次参加编写《印度古代文学史》工作，我对梵语文学的发展历史进行了一次系统深入的梳理，加固了自己的梵学根基，这对我此后从事梵语文学翻译和研究，在选题上有很大帮助。而且在具体作家和作品研究中，多少能具备宏观的视野，瞻前顾后，以历史发展的眼光予以考察。

    在参加编写工作的过程中，我有时抓住灵感，对某些文学现象进行深入研究，先后撰写和发表了3篇论文。第一篇论文是《胜天的〈牧童歌〉》。《牧童歌》是12世纪的胜天创作的一部梵语抒情长诗，后来成为印度毗湿奴教的“圣歌”。这篇论文介绍了《牧童歌》的思想内容和艺术特点，并联系《圣经· 旧约》中的《雅歌》和中国《诗经· 国风》中的情歌，探讨世界文学史上“情歌变成圣歌”的现象。同时，指出中国古代有卫道者主张删除《诗经》中的“淫诗”，犹太教历史上也有卫道者主张删除《圣经》中的《雅歌》。然而，在印度，倒不存在这种“删诗”问题，因为艳情诗在梵语诗歌中占有很大比重，即使描写大神的诗歌也不忌讳艳情描写。在这一点上，印度文化传统与犹太教、基督教和中国儒家文化传统显然有所差异。这篇论文发表在1984年《印度文学研究集刊》第1辑。

    第二篇论文是《古印度故事的框架结构》。印度古代文化产生过重大世界影响的主要是佛教和寓言故事。寓言故事产生的世界影响包括故事母题和故事结构两个方面。该文主要探讨古印度故事的框架结构问题。第一部分论述古印度故事框架结构及其来源，指出这种大故事里套小故事的结构是印度古代故事集的普遍现象，导源于印度两大史诗的叙事结构。第二部分阐明这种故事框架结构成为印度古代长篇小说产生的“捷径”，故而印度成为世界上长篇小说产生较早的国家。第三部分论述古印度故事框架结构对世界故事文学的影响，最明显的例子是阿拉伯故事集《一千零一夜》。这篇论文发表在1984年《外国文学研究集刊》第8辑。

    第三篇论文是《印度古代神话发达的原因》。综观世界各民族古代神话文献，印度堪称是最丰富的。但印度古代神话发达的原因是什么？我读了鲁迅和茅盾以及国内其他学者著作中有关中国古代神话的论述，基本上认为中国古代神话不发达的原因主要有两点：一是中国古代儒家思想占统治地位，而儒家始祖孔子“不语怪力乱神”，造成对神话的轻视；二是中国古代史学发达，造成神话的历史化。而饶有趣味的是，中国古代神话不发达的原因，恰恰从反面说明了印度古代神话发达的原因，即印度古代宗教发达和史学落后。论文先对中国和印度这两方面的情况做了对比论述，然后，我提出还有与上述两个原因相关的另一个原因，即印度古代书写材料落后。印度古代的书写材料主要是桦树皮和贝叶（即棕榈树叶），不宜长期保存，因此，印度古代长期保持远古时代口耳相传的文化传承方式。而中国古代的书写材料主要是布帛竹简，而且较早发明纸张，因此，中国古代长期保持书面文字的传承方式。这样，口耳相传的传承方式有利于神话发展，而书面文字的传承方式有利于史学发展，这是历史的必然。这篇论文发表在1985年《外国文学研究集刊》第10辑。

    在此期间，郭良鋆决定前往斯里兰卡进修巴利语。此前，按照出国进修规定，由季羡林先生出题，考试巴利语。季先生看了郭良鋆完成的试卷，表示很满意，他说：“我还以为你们这么些年，已经把巴利语忘了。”其实，郭良鋆这些年与我合译《本生经》，巴利语不但没有忘，而且更熟练了。她出国前，金克木先生指点她说：“你到斯里兰卡后，可以跟随老师学《经集》。”《经集》是巴利语三藏中一部重要经典，金先生的指点真是到位，否则，她一时还不知道到了斯里兰卡进修从哪里入手。金先生还将自己收藏的几本巴利语经藏经典送给她，并嘱咐她到了斯里兰卡，一定要注意保证身体营养，不要考虑省钱。

    郭良鋆于1983年前往斯里兰卡，在佩伦德尼耶大学进修了两年。按照她的要求，大学专派一位女教授指导她读《经集》，一句一句精读。这位女教授一开始看到这位中国女学生能说出句中的语法形态，也是惊讶的。这样，郭良鋆在精读的基础上，将原文译成中文，跟随这位女教授读完这部《经集》，也就产生了一个初稿。回国后，经过加工，于1990年由中国社会科学出版社出版。

    1985年，郭良鋆在斯里兰卡完成进修回国。1986年初，季羡林先生请她接替蒋忠新，担任北大东语系梵文班教学任务。蒋忠新是我们老同学，当时在班上梵文学习成绩名列前茅。“文革”后，季先生和金先生招收第一批硕士研究生时，季先生就聘请他给研究生班上梵文课。1984年，东语系招收梵文班本科生，仍请他教梵文。然而，他的身体状况欠佳，教了一年半，觉得身体坚持不了，于是，季先生请郭良鋆接替他。季先生在给郭良鋆的信中说，蒋忠新“最近身体已经到了相当令人担忧的程度，势难继续担任下去”。“能代替忠新担任讲授梵文的，目前从各方面的条件来看，以你最为理想”。“教学相长，对你自己的研究工作，也许还会有许多好处的。这批学生到了高年级，如果再开巴利文的课，仍然恐怕又麻烦你。”对季先生托付的事，郭良鋆当然会照办。她坚持教完了这一届梵文班。其间，我遵照季先生的安排，也为这届梵文班讲了一学期的梵语文学史。

    科研工作中应该注意的几个问题

    1985年，外文所领导班子换届。外文所成立于1964年，冯至先生担任所长，直至1982年卸任。1982～1985年，叶水夫担任所长。叶水夫是苏联文学专家，以翻译《青年近卫军》著称，主编《苏联文学史》（三卷）。这一次换届，张羽担任所长，马文卿担任行政副所长。马文卿找我谈话，说是领导上决定让我也担任副所长。当时我毫无思想准备，但经过一番考虑后，还是同意了。主要因为我对外文所怀有深厚感情，多年来一直得到所领导的关心、爱护和培养，业务上也得到所内许多年长同事的支持和帮助，所以我愿意，也应该为外文所效力。

    我作为副所长，分管所内科研和《集刊》工作。科研工作的指导思想是贯彻冯至先生确立的办所方针，以研究为主，以提高为主，出成果，出人才。这样，我必须关注全所各个研究室的科研工作，制定研究计划，了解计划执行情况，考察研究成果，工作担子是比较重的。但我既然担任了副所长，就一定要尽力把工作做好。而且，我也不能放松自己的业务，而是要以身作则，在科研工作中起带头作用。

    我手头还保留了一份讲话稿，是我在全所大会上做的1986年工作总结报告。其中，详细汇报了所内国家重点项目和各研究室研究项目的完成情况，以及《世界文学》、图书室和科研处的工作成绩。同时，布置了全所1987年的科研计划。最后，我还提出在科研工作中应该注意的几个问题。这里可以摘录一些。

    凡是参加了国家项目，就一定要把国家项目放在优先完成的第一位，按时保质保量完成，而不能因为自己的小计划拖累国家项目。

    写作论文要注重质量。对每个研究课题要占有尽量多的第一手原始资料，了解尽量多的前人研究成果，在此基础上，提出有材料依据、有说服力的创造性见解。而且，在论文的结构和文字表达方面也要多下一些功夫。

    从《集刊》近来收到的稿子看，论文有越写越长的趋势。论文的质量评价自然与长和短无关。长的稿子，只要有内容，有质量，哪怕三四万字，甚至四五万字，也是应该采用的。而问题是有些长稿子，显然里面水分不少，如较多的一般性叙述，平平淡淡的分析，可有可无的句子和段落，或尽人皆知的文学常识。如果能做一番认真的删节和压缩，只会使文章更精练，更出色。鲁迅先生《答北斗杂志社问》中有一段名言，虽然是谈论文学创作，但对论文写作也适用。他说：“写完后，至少看两遍，竭力将可有可无的字、句、段删去，毫不可惜。宁可将可作小说的材料缩成sketch，决不将sketch材料拉成小说。”论文主要靠新鲜的材料、精辟的分析和独到的见解取胜，而不靠字数取胜。在这方面，我们可以认真读读钱锺书先生的《旧文四篇》或《七缀集》，以及其他前辈学者的优秀论文。古人说：“取法于上，仅得其中；取法于中，不免为下。”因此，我们应该自觉地“取法于上”。

    我们所的《外国文学评论》（季刊）即将创刊，此前我们拜访过钱锺书先生，征求意见，他提到“一般介绍作家生平和主要作品这样的文章，百科全书都能查到的东西，就不必多写了”。还提到“论文尽量写得短一些，不要动不动就是两三万字，几万字，一般要求不超过一万字”。这意思就是论文重在质量，要有创造性。

    在研究工作中，要努力运用马克思主义的立场、观点和方法。而随着时代的发展，马克思主义也需要丰富和发展。因此，我们也要善于吸收20世纪以来产生的各种文艺批评方法中的合理成分，以丰富和发展马克思主义文艺批评体系。在学术研究中，出现观点和意见分歧，也是正常的，这要求我们坚决贯彻“双百”方针。学术中的是非只能通过学术讨论的方式解决，也要靠实践检验。学术争鸣的精神是可贵的，也是学者学术生命力的表现。我们所的《外国文学评论》今后也要体现这种精神。

    有待开发的梵语诗学宝库

    我在1986年完成《印度古代文学史》的编写任务。从1987年开始，我承担院重点项目《印度古典诗学》。在中国，向学术界介绍梵语文学理论的先驱者是金克木先生。早在1965年，他就为我们外文所编辑的《古典文学理论译丛》（第10辑）选译了三种梵语诗学名著（《舞论》、《诗镜》和《文镜》）的重要章节。后来，他又增译了两种梵语诗学名著（《韵光》和《诗光》）的重要章节，合成单行本《印度古文艺理论文选》，作为“外国文艺理论丛书”之一，于1980年由人民文学出版社出版。金先生在译本序中指出，他的选译“可以算是‘管中窥豹’，不过见其一斑，也许可以借此了解印度文化传统的一角，并同我国古代的文学批评理论略作对照”。正是这五篇译文让中国学术界得以初步认识印度古代文艺理论的风貌。万事开头难，金先生在这五篇译文中确定了梵语诗学一些基本术语的译名，并在引言中介绍了梵语诗学的一些基本著作及其批评原理，为梵语诗学研究指点了门径。

    而我在撰写《印度古代文学史》中“梵语文学理论”一章时，真切地体会到这确实是一个有待开发的诗学宝库。因此，从那时开始，我就注意收集和订购这方面的图书。在资料基本齐备的基础上，我决定撰写专著《印度古典诗学》。我先用了两年时间认真阅读梵语诗学原著以及印度学者撰写的各种梵语诗学研究著作，做了大量的读书笔记，并译出许多需要引用的梵语诗学原始资料。然后，又用两年时间完成了全书的撰写工作。这部著作依据丰富的原始资料，描述了印度古典诗学的源流、体系和结构，对它在印度文化背景中形成的种种独特的批评原则、概念和术语做了认真的阐释。

    全书分为上编梵语戏剧学和下编梵语诗学。戏剧是一种综合艺术，包括语言、化装、表演、音乐和舞蹈等。因此，戏剧学可以分为剧作法和舞台艺术两大部分。通常的诗学或文学理论只涉及剧作法（即戏剧文学），不可能完全容纳戏剧学。亚里士多德的《诗学》主要论述悲剧和史诗，着眼点是文学创作原理。而印度的第一部文艺理论著作《舞论》（也可译为《戏剧论》）既论述剧作法，也论述舞台艺术，是一部名副其实的戏剧学著作。这样，在上编梵语戏剧学中，分章论述梵语戏剧创作的核心理论味和情、戏剧分类、情节、角色、语言、风格以及包括化装、表演、音乐和舞蹈在内的舞台艺术。下编梵语诗学依照诗学的历史发展脉络，分章论述庄严论、风格论、味论、韵论、曲语论、推论论、合适论和诗人学。此书收入北京大学出版社的“文艺美学丛书”，出版于1993年，受到国内从事相关领域研究的学者们的欢迎，后来又重印过两次。

    这部著作原定书名是《印度古代文学理论》。在写作过程中，曾想改称《梵语文学理论》或《梵语戏剧学和诗学》，最后定名为《印度古典诗学》。虽然这些书名都可以用作本书书名，但仔细推敲，其中仍有细致的差别。通常所谓的印度古代文学理论，乃至印度文学理论，主要是指梵语文学理论，正如在国外学者心目中，中国文学理论主要是指中国古代文学理论。而实际情况是，印度文学史分为吠陀时期、史诗时期、古典梵语文学时期、中世纪时期和现代时期。梵语文学理论属于古典梵语文学时期。若是称为“印度古代文学理论”则应包括中世纪印度各语种的文学理论。因此，标上“古典”一词能指明梵语文学理论的历史时期。

    那么，诗学与文学理论有什么区别？它们与戏剧学的关系如何？在世界范围内，诗学（Poetics）这一名称起源于亚里士多德的《诗学》，后来成为欧洲学术史上文学理论的通称。而在现代，诗学已改称为文学理论（Literary Theory）或文学批评（Criticism）。按说，文学理论和文学批评是有区别的，前者侧重于文学原理、原则或规律，后者侧重于文学考证、鉴赏或评论。但长期以来，这两个概念常常混用。与此相关的另一组术语是文艺理论、文艺批评或文艺学。“文艺”一词可做两解：一是文学的艺术，二是文学和艺术，现在流行的是后一解。这样，文艺理论研究的对象应该包括文学、戏剧、音乐、舞蹈、绘画、雕塑、建筑和工艺美术等。而在实际运用中，常有以大称小的现象，名为文艺理论，实为文学理论。

    亚里士多德的《诗学》主要论述悲剧和史诗。而梵语文学理论中使用的“诗”（kāvya）这个词是指广义的文学，因此，它包括诗歌理论和戏剧理论，与亚里士多德的诗学概念一致。综合以上考虑，将梵语文学理论称为“印度古典诗学”能比较准确地表明它的时代和本质特征。

    这部著作虽说有填补国内梵学研究中的学术空白的意义，但我决定从事这项研究也有现实的动因。当时国内文学理论界出现比较文学热潮，并倡导建立比较文学的中国学派，强调打破“欧洲文化中心论”，将广大的东方纳入比较文学视野，努力开展东西方文学比较和诗学比较。1985年，我应《世界文学》之约，还写过一篇《建立比较文学的中国学派》的文章。这当然是美好的学术愿望。可是，在国内，东方诗学研究一向是薄弱环节，所以，我发愿写这部印度古典诗学著作，也是为中国的比较诗学提供一些资源。

    《外国文学评论》1990年第2期，发表了我的《印度戏剧的起源》一文。这是我从《印度古典诗学》中先已完成的梵语戏剧学部分抽出的一章。这篇论文先介绍西方和印度学者对印度戏剧起源的各种看法，然后，我主要运用汉译佛经中的材料，加以考察。依据佛经中涉及表演艺术的具体描述，可以大致判断它们属于“戏笑”表演（相当于中国古代的“俳优”）或戏剧表演。中国古代戏剧的成型晚于印度，因此，汉译佛经中常用“歌舞伎乐”或“歌舞俳谑”笼统对译“戏笑”表演或“戏剧”表演。然而，其中采取音译“那吒迦”（nātaka）者，则明确指戏剧。因为中国古代当时没有印度那样的戏剧形式，因此，只能采取音译。我最后得出的初步结论是：古希腊戏剧起源于雅典时代酒神祭祀合唱队中的“答话”演员，成型于埃斯库罗斯的悲剧。中国戏剧起源于先秦时代的“俳优”，成型于唐代的戏剧（以“参军戏”为标志）。印度戏剧起源于波你尼时代的“戏笑”艺人，而它的成型时间还难以确指，只能说大约在公元前一二世纪，或更宽泛一些，大约在公元前后一二世纪。

    “说不尽的钱锺书”

    在写作《印度古典诗学》期间，我撰写和发表过几篇论文。其中一篇是《〈管锥编〉与佛经》。钱先生的《管锥编》（全四册）于1979年8月至10月出全。这部学术巨著在中国学术界产生了强大的震撼力，第一版印刷了1万多套，很快就销售一空。而对于我们这一代人文古典学养大多先天不足的青年人来说，要读通这部著作也不是容易的。我曾经向钱先生表示：“要读通你的这部著作，先要读过许多书垫底。”虽然阅读的难度不小，但我不愿放过这个天赐的学习机会。我认真地将《管锥编》通读了一遍。在阅读过程中，着重领会钱先生的研究方法。此后，我也经常翻阅这部著作，尤其引起我兴趣的是钱先生引用了不少佛经材料。1987年，我想到可以仔细梳理一下钱先生在这部著作中是怎样运用佛经材料的，于是，就以《〈管锥编〉与佛经》为题写了这篇读书札记。

    我在文中指出“《管锥编》立足于中国十部古籍，以文艺学为中心，打破时空界限，贯通各门学科，将中国文化研究引入一个充满无限生机的崭新境界”。《管锥编》研究的范围极广，几乎涉及人文科学的所有门类，内容博大，识见精深。鉴于这种情况，读者完全可以根据自己的学力或学术兴趣去读《管锥编》。我这次便是选取比较文学的角度。比较文学在《管锥编》中无疑占据重要地位，但远不是它的全部。而在比较文学中，我又偏重考察钱先生对佛经材料的运用。

    早在中国比较诗学开山作《谈艺录》（1948）的序中，钱先生就已揭示他的文学研究宗旨和方法：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”“凡所考论，颇采‘二西’之书，以供三隅之反。”钱先生所说的“二西”之书指的是耶稣之“西”和释迦之“西”，也就是西方著作和佛经。而从《谈艺录》和《管锥编》可以看出，钱先生对“二西”之书浏览之广博，读法之精细，令人惊叹不已。

    比较文学这门学科行世百余年来，其研究格式大致可以分为三类：影响研究、平行研究和科际研究，这三类研究在《管锥编》中都有充实的反映。我便以实例分别说明钱先生在这三类研究中如何运用佛经材料，最后，说明我从这三方面分述《管锥编》中与佛经有关的比较文学，也是出于释氏所谓的“权巧方便”。其实，《管锥编》中的比较文学，这三方面经常是互相交叉融合的。钱先生学识渊博，繁征广引，左右逢源，触类旁通。他不仅打通东西方文学，打通人文学科，也打通比较文学自身。其根本目的是通过广泛、深入而不拘一格的具体比较，探索人类共同的“文心”，建立科学的文学批评。

    这篇文章发表在《外国文学评论》1988年第1期。钱先生读到后，在托人捎给我的一封信中，对我的这篇文章做了肯定。信中写道：“弟之苦心，为兄明眼人拈出，如弹琴者遇知音人矣！”当然，我知道这是钱先生的行文风格，是对晚辈的勉励，我不敢沾沾自喜，忘乎所以。

    我对钱锺书先生始终怀抱敬仰的心情。“文革”前读到他的《宋诗选注》。“文革”后读到他的《旧文四篇》《七缀集》《围城》和《管锥编》。我一心想读遍钱先生的著作。这里可以顺便提及我此前与钱先生另一次通信。那是在1984年夏天，医生诊断我得了甲状腺瘤，要我住院开刀摘除，说可能是良性，但要等摘除后进行切片检验确证。这样，我听从医生安排，住院动了手术，最后检验的结果是良性。我本人和关心我的同事们都松了口气。出院后，董衡巽告诉我说，钱先生和杨先生也很挂念我，打听我的情况。于是，我给他们写了封信报平安，信中也提及我想读《谈艺录》，到中国科学院图书馆去借阅，却已被别人借走。还有，新印的《写在人生边上》，书店也已售完。随后，我收到钱先生托人捎来的亲笔回信，是用毛笔书写的。信中写道：“顷得来函，欣悉奏刀后霍然病除，吉人天相，才子天佑，可喜可贺。”信中还附有一册《写在人生边上》新印本，说这是他“欲以自存”的一册，送给我。他还幽默地说：“《围城》将第四次重印，想系最近智力测验中考题之故。”他告诉我《谈艺录》增订本即将出版，到时候也会送我一册。这可以说是我出院后收到的一份宝贵的礼物。

    钱锺书先生是中国20世纪的一位学术大师。他既从事文学创作（包括小说、散文和诗歌），也从事文艺学和人文学术研究，在每个领域都取得非凡的成就。20世纪是东西方文化交流越来越频繁，也越来越便捷的时代。钱先生得时代风气之先，凭借他的天赋和勤奋，既精通中学，又掌握多种外语，精通西学。他对东西方文化典籍熟悉的程度，令人叹为观止，也令人诧异一个人的大脑究竟能容纳和记忆多少知识，有没有极限。无论如何，应该说钱先生是东西方文化传统共同孕育和造就的一位文化学术通才。

    中国现代自“五四”以来，在关于东西方文化的讨论中，占主流的似乎始终是二元对立的看法，这或许是世界的普遍现象。其实，我们既要看到各民族之间文化形态的差异，也要看到其中的相通之处以及文化交流中的互补。如果将东西方文化的差异绝对化，乃至像当代西方政治理论家那样鼓吹“文明冲突论”，对我们这个世界的危害会有多大？因此，我认为钱先生在文化学术研究中，“打通”古今中外，“打通”东西方文化，这种研究方法尤其值得我们重视和发扬。它更符合世界文明的实际，更有利于人类文化的交流和融合。

    从钱先生的文学创作和学术研究中可以看出，他始终关注世界和人类，关注社会和人生，绝非是一个躲进象牙塔的学究。即使你认为他看待社会和人生的目光冷峻，那也说明他是一位真正的智者。他能深刻揭示社会和人性中根深蒂固的病症，提供的是苦口的良药。

    钱先生的《谈艺录》和《管锥编》都采用札记文体形式，这会引起一些人产生钱先生擅长考证而缺少理论的错觉。其实，只要认真读过这两部著作，就会认识到钱先生的学术研究充分体现宏观和微观的结合，理论和实际的结合。因为脱离微观的研究，宏观的视野就会流于空疏。而缺乏宏观的视野，微观的研究就会流于琐屑。理论和实际也是这样一种辩证关系。钱先生的学术研究始终保持两者的紧密结合，他所展现的微观研究的精细和宏观视野的广阔以及融会贯通而达到的理论深度是令人钦佩的。

    钱锺书先生为我们留下了博大精深的学术和思想遗产，他是20世纪中国学术的光荣和骄傲。近二三十年来，对钱先生的学术和思想的研究还是初步的。就我自己的阅读经验而言，随着知识学养的积累和人生阅历的丰富，每读一次钱先生的著作就会有新的发现和体会。而且，除了此前已出版的钱先生的著作外，他的大量的中文和外文读书笔记也已由商务印书馆影印出版。因此，正如文艺批评中“说不尽的莎士比亚”，在中国的现代学术研究中，同样会形成“说不尽的钱锺书”。钱先生的学术和思想遗产必定会滋养一代又一代学人，显示它的强大生命力。

    梵语诗学和西方文论

    我在写作《印度古典诗学》的过程中，因为自己过去读过许多西方文艺理论著作，常常会引起联想。于是，我将这些联想认真梳理和排比，写了《印度古典诗学和西方现代文论》一文。论文第一部分论述“庄严·曲语·奇特化”。在印度古典诗学中，“庄严”指词音和词义的修辞方式。“曲语”指包括修辞在内的语言的曲折表达方式，并认为这是诗的本质。这方面与亚里士多德的修辞学相通。亚里士多德也认为“诗歌语言应该具有一种独特性，惊奇性”。而俄国形式主义将诗歌语言的特点概括为“奇特化”，并将此作为他们“在诗学基本问题上研究工作的出发点”。同时，这些观点也与德国布莱希特的“陌生化”理论相通。第二部分论述“味·感情·普遍化”。味论是梵语戏剧学的核心理论。所谓“味”是指戏剧中有关各种情的语言、形体和心理表演产生的感情效应，即观众在观剧时体验到的审美快乐。感情是艺术的要素。梵语戏剧学的味论也被梵语诗学家普遍运用于诗歌理论。后来，梵语诗学家新护对味论做出深刻阐释，认为味是普遍化的知觉或感情。这种味永远是快乐的，因为它是一种超越世俗束缚的精神体验。现代文艺符号学家苏珊·朗格就称赞印度古代批评家“对戏剧感情各方面的理解”，“远远超过其西方的同行”。她给艺术下的定义是：“艺术是人类情感的符号形式的创造。”她也强调艺术符号形式是表现人类的普遍感情。艾略特诗学中的“客观关联物”和“非个性化”也与味论相通。味论中论及的心理潜印象也与现代心理学中的无意识相通。无意识有弗洛伊德的个体无意识和荣格的集体无意识之分。而味论的观点更接近荣格的集体无意识。荣格认为集体无意识或原型是伟大的艺术奥秘所在。第三部分论述“韵·暗示·象征”。梵语诗学认为韵是诗的灵魂。所谓“韵”是指诗歌语言的暗示功能。梵语诗学著作《韵光》中，从暗示的内容和暗示的因素两个角度对“韵”做了广泛的探讨和细致的分类，并以“韵”为标准，将诗分成上品、中品和下品三类。钱锺书先生在《管锥编》中论及中国诗学“神韵说”时，就已联系梵语诗学的“韵论”。他在《谈艺录》中也指出法国神父白瑞蒙的《诗醇》“贵文外有独绝之旨，诗中蕴难传之妙，由声音以求空际之韵，甘回之味。……五十年来，法国诗流若魏尔伦、马拉美以及瓦勒利辈谈艺主张，得此为一总结”。此外，爱尔兰诗人叶芝的象征主义理论与马拉美一脉相承。柏格森的直觉主义美学观点中，也强调艺术中的感情是暗示的，与“韵论”相通。论文最后，我指出“必须高度重视东西古今文学及其理论中相通的成分。因为超越时空而相通的成分往往是文学理论的最可靠依据，代表着人类文学的共同规律和基本原理”。这篇论文发表在《外国文学评论》1991年第1期。

    在1990年，我曾向院领导提出请求辞去副所长的职务。我在担任了一届（1985～1988）副所长后，心中的感受是压力很大。因为要认真做好所里的科研管理工作，花费的时间和精力很多，这就与自己承担的科研工作产生矛盾。我本人热爱研究，随着研究的深入，觉得想要做的课题很多，想要读的书很多。所以，在换届时，我向所里提出不再担任副所长的请求，所领导则坚决挽留我。我犹豫再三，也就没有坚持我的请求。这样，又过了一年半，我心中的这个情结依然没有消释。而且，我发现在国家实行市场经济的大环境下，方方面面重视经济效益，对学术研究也有冲击。我要坚持以研究为主、以提高为主的办所理念，遇到的困难更多。因此，我觉得我还是不担任副所长为好，我可以集中精力从事我的专业研究，也许这样对我更合适，更能对国家的学术文化积累做出贡献。而我给胡绳院长打了报告后，副院长汝信代表院领导找我谈话，说明院领导不同意，并耐心做我的工作，说服我。汝信也是我尊敬的美学专家，听了他的恳切的言辞，我难以固执己见。自然，我只要在位，我还是会尽心尽力完成副所长的职责。

    在此期间，季羡林先生又承担了国家社科项目，主编《东方文学史》，以北大东语系教师为主力队伍，因为涉及的东方文学语种很多，也邀请其他单位有关专家参加。我也应邀任副主编之一，负责上古文学部分。实际上我的写作任务并不重，主要是撰写“上古文学概述”这一章，并负责上古文学部分的统稿。因为我先前已经完成《印度古代文学史》中梵语文学部分，这次《东方文学史》中的梵语文学部分主要是改编和缩写。另外，“印度英语文学”一章，我也有旧稿。因为原先《印度文学史》项目中的现代文学部分没有完成，而我承担的其中“印度英语文学”一章已经完稿，这次可以直接用在《东方文学史》中。这部集体编写的《东方文学史》顺利完成，于1993年由吉林教育出版社出版。

    参加编写《东方文学史》也是一个学习机会，可以对东方文学的全貌有个大致了解。我在撰写其中的上古文学概述时，也读了不少书。我在这一章中对东方上古文学进行宏观考察，描述了东方上古时代的历史、社会和文化背景，并对东方上古文学的成就和特点做出概括，指出东方上古文学与宗教关系密切。神话与宗教相辅相成，常常是宗教观念的形象化表达。东方各国的神话传说各具民族特色，在宗教和神话观念的支配下，上古的颂神诗十分发达。同时，上古口头文学发达。因为在上古时期，一些民族的早期文字结构和形体复杂，不易掌握，或者受书写材料的限制，书面文学不可能普及。盛行的口头文学样式是歌谣、寓言和故事。然而，在口头文学中，最具有时代特征的还是神话传说和史诗，因为歌谣、寓言和故事在未来社会中还会继续存在，而神话传说和史诗将随着社会的发展与书面文学的兴盛逐渐衰微乃至消亡。史诗也成为后世以书面形式创作的叙事诗和长篇小说的直接先导。与口头文学相关联，诗歌体裁在上古文学中占据优势。在书面文学兴起后，作家从口头文学遗产中首先直接继承并使之充分发展的也是诗歌艺术。在概述东方上古文学时，也将中国上古文学纳入考察，指出它在东方上古文学一般性中的一些特殊性。这个问题，在我后来进行中印文化传统比较研究时，还会进一步阐发。

    我此前编写“印度英语文学”一章，也是源于我“文革”后最初几年热心于印度现代文学的翻译和介绍工作。但为了编写这一章，也读了不少印度出版的印度英语文学的研究著作以及印度英语文学作品。因为当时国内没有专门研究印度英语文学的学者，因此，我的工作也算是暂时填补了印度文学研究中的一个小空白。

    1991年，季羡林先生八十寿辰。北大东语系为季先生编纪念文集。我应约写了一篇《梵语文学修辞例释》，表示学生向恩师汇报学习成果。因为印度古代修辞学很发达，现存最早的梵语诗学著作《诗庄严论》中，给诗下的定义是：“诗是音和义的结合。”由此，“庄严”（即修辞）也分成“音庄严”和“义庄严”。这部著作中论述了39种庄严，包括谐音和叠声等音庄严（词音修辞），隐喻、明灯、明喻、夸张和奇想等义庄严（即词义修辞）。此后，各种梵语诗学著作不断对修辞进行辨析和分类。在后期梵语诗学著作中，修辞方式达到100多种。我的这篇《梵语文学修辞例释》是以《诗庄严论》中的39种庄严为基础，补入《诗镜》《摄庄严论》《诗光》这三部梵语诗学著作增添的庄严，共73种，即音庄严7种、义庄严66种，分别提供这些修辞方式的定义、例证和说明，供国内从事修辞学和文学理论研究的学者参考。这篇《梵语文学修辞例释》发表在江西人民出版社出版的《季羡林教授八十华诞纪念文集》中。

    北大东语系也为季先生举行一个祝寿会。冯至先生接到邀请信，便询问我是否去参加。我说老师的祝寿会，我必须参加。于是，冯先生说：“那我就和你一起去。”冯先生自1982年退下所长岗位，担任名誉所长，而他笔耕不辍，1989年还出版诗歌散文集《立斜阳集》，也赠送给我一本。我有时去看望他，他说每次体检，他的身体内脏器官都很好，只是年纪大了，腿力不足。这样，我陪冯先生去北大。冯先生在会上代表外文所送了花篮，并致祝词。季先生一向尊冯先生为师长，当时的心情十分激动，含着泪花感谢冯先生。

    季先生在冯先生逝世后，写过一篇悼念文章《哭冯至先生》，文中说道“在长达半个多世纪的友谊中，我们虽为朋友，我心中始终把他当老师来看待”。还提到这次祝寿会：“我坐在主席台上，瞥见他由人搀扶着走进会场，我一时目瞪口呆，万感交集，我连忙跳下台阶，双手扶他上来。他讲了许多鼓励的话，优美得像一首抒情诗。全场四五百人掌声雷动，可见他的话拨动了听众的心弦。此情此景，我终生难忘。”

    《外国文学评论》也约我写了一篇祝贺季先生八十诞辰的文章，我便写了《季羡林先生的治学风格》一文。我前面已经提到在1982年我们的学术聚会上季先生传授给我们的治学方法。我这篇文章便是结合季先生的学术成就阐述他的治学风格。我在文章中还特别提及他在“文革”中暗自翻译史诗《罗摩衍那》一事，讲述我由此事“体悟到作为一个学者，确实也需要有点‘为学术而学术’的精神。学术成果的出版固然重要，而学术成果的创造更为重要。出版有个气候和机遇问题，而学术创造的命运掌握在学者自己手中。否则，有了出版机会，也拿不出创造性的学术成果。太史公司马迁身受腐刑而不气馁，怀着‘藏之名山，传之其人’的信念，继续写作《史记》。可以说，中国现代许多纯正的学者也都秉承着这种视学术为第一生命的优良品格”。

    1992年7月，为纪念世界反法西斯战争和中国抗日战争胜利五十周年，由我们外文所主持编纂的“世界反法西斯文学书系”（共52卷，重庆出版社出版）首发式在人民大会堂举行。这部大型书系是依托我们外文所多语种文学专家齐集的优势编成的，我也担任其中的南亚、西亚、非洲卷主编，并为该卷撰写了序言。

    1992年，季先生向我们说起有个出版社准备出一系列外国民间故事集，向他组稿。他说印度古代的《故事海》值得翻译，可以出版一个选译本。他建议我与郭良鋆和蒋忠新合作，各人选译一部分。于是，我们按照季先生的吩咐，着手选译《故事海》。《故事海》是印度现存规模最大的一部古代故事集，采用诗体，共有二万一千多颂，分作18卷，124章。这部故事集也采用故事里套故事的框架式叙事结构，这样，大大小小的故事共有350多个。故事种类很多，有神话传说、寓言故事、宗教故事、幻想故事、历险故事、宫廷故事、爱情故事、荡妇故事、贞女故事、智慧故事、傻瓜故事、骗子故事、动物故事、巫术故事和鬼故事等，堪称“印度古代故事大全”。

    我们在日常工作中，抽出时间翻译，于1994年完稿，总共选译了40万字。我还写了译本序。在序中，除了介绍《故事海》的成书源流、故事内容和艺术特征，我还特别指出，《故事海》第十卷中也汇入了印度古代著名故事集《五卷书》，而《故事海》中的《五卷书》作为五组智慧故事，有一系列傻瓜故事相陪衬。我们若将这些傻瓜故事与汉译佛经《百喻经》对照，就会发现其中的绝大多数故事都见于《百喻经》。只是《百喻经》将这些傻瓜故事用作譬喻，宣传佛教教义。据《百喻经》末尾题署：“尊者僧伽斯那造作痴华鬘竟”，可知此经原名《痴华鬘》。唐慧琳《一切经音义》引玄应音义曰“梵云摩罗，此译云鬘”。“摩罗”即梵语mālā一词的音译，意为花环。这里用作书名，取其由故事花朵编集而成之意。梵语用作愚蠢或傻瓜一词多为mugdha。《故事海》中用作“傻瓜故事”这个词组的梵语也是mugdha-kāthā。这样，《痴华鬘》可以还原成梵语mugdha-mālā，也就是《傻瓜故事集》。以前我们都认为《百喻经》的原本已失传，而现在发现了它的原型。这也是我翻译《故事海》过程中的一个意外收获。

    这部《故事海选》的译稿完成后，原先所说的那家出版社没了消息。于是，我将译稿交给人民文学出版社。他们接受了这部译稿，后来由于责任编辑的工作变动，直至2000年，出版社将这部《故事海选》，与原已出版的《五卷书》和《佛本生故事选》组合成“印度故事文学名著集成”，一起推出。

    冯至先生的《十四行集》

    1993年是冯至先生88岁寿辰。我们在1992年就筹备为他开纪念会，并出版纪念文集。然而，我们与冯先生商量时，他坚决不同意为他筹备祝寿活动。后来，经过我们再三请求，他只同意出纪念文集。于是，我们组建纪念文集编辑组，发出征稿信。撰稿人主要是冯先生的及门弟子和所内同事。征稿内容包括研究冯先生的文学创作和学术思想的论文以及弟子和同事的最新研究成果。

    我过去爱读冯先生的诗歌，所以写了一篇《在梵语诗学烛照下——读冯至〈十四行集〉》。《十四行集》是冯先生的诗歌代表作，在中国现代诗歌史上占有重要的一席地位。我再次细心品读《十四行集》，并认真阅读《冯至选集》中的其他诗歌和散文，以及冯先生的学术论著和谈论诗歌创作经验的文章。我在这篇论文中指出，好诗经得起时间检验，也经得起读者从各种角度阅读。读者可以凭自己的生命体验和艺术神经读诗，也可以按某种诗学观念读诗。这后一种读者未免让人看成学究式的，但实际上任何读者都有自己的诗学观念，只是自觉或不自觉罢了。而无论是古代诗学或现代诗学，其基本原理是相通的。这犹如蜡烛和电灯，其照明功能是一致的。

    梵语诗学抓住诗美的三个要素：修辞、味和韵。修辞属于外在的语言美，味和韵属于内在的感情美和意蕴美。而感情和意蕴通过语言暗示，因此，外在美和内在美是相辅相成的。本文就是运用梵语诗学观念观照冯至先生的《十四行集》。

    冯至的十四行诗是移植欧洲商籁体（Sonnet）。它有固定的四四三三的分节分行格式，也有一定的押韵方式。押韵体现诗歌的音韵美。文中以第二十二首《深夜又是深山》予以说明。而且，《十四行集》中的每首诗，都如同这首诗，每行字数相等，至多有时相差一两个字，追求诗歌语言的整齐美。除了和谐的韵律外，这首诗中还运用了对偶、互文、比喻和警句等修辞手法。同时，一些字和词的交替重复使用，不仅与韵律共同构成反复回环的音韵美，也加强了这首诗要传达的沉重压抑的氛围。在诗歌修辞中，最普遍也最重要的修辞手法是比喻。《十四行集》中精妙的比喻触目皆是。而且，这些比喻常与排比、层递、夸张和对比等结合使用。

    《十四行集》中蕴含深厚的韵和味。这部诗集写于1941年。当时冯至住在昆明附近的一座山里，已经很久不写诗了。一天下午，望着几架在空中飞翔的飞机，兴口说出一首有韵的诗，回家写到纸上，恰好是一首变体的十四行诗。它就是《十四行集》中的第八首《一个旧日的梦想》。这首诗蕴含深刻的哲理，即古人的科技梦想逐步得到实现，而人世的纷争迄今难以解决。因而，在这个哲理中，又蕴含诗人的悲悯之情。这正如梵语诗学著作常引用的一个传说：史诗《罗摩衍那》作者蚁垤仙人曾在森林中看见一个猎人射杀交欢中的公麻鹬，心生怜悯，脱口而出一首偈颂体诗。后来，他就用这种诗体创作了《罗摩衍那》。

    按照梵语诗学的味论，蚁垤仙人创造偈颂体诗，情由是猎人射杀公麻鹬，情态是母麻鹬凄惨悲鸣，由此激起常情悲，产生悲悯味。冯先生领悟的人生哲理和心中积聚的感情，也都是通过特定的情由和情态暗示的。正如他自己所说：“从历史上不朽的人物到无名的村童农妇，从远方的名城到山坡上的飞虫小草，从个人的一小段生活到许多人的共同遭遇，凡是和我的生命发生深切的关联的，对于每件事物我都写出一首诗。”冯先生领悟的人生哲理中，既含有悲悯味，也含有平静味，如第十三首《歌德》。因为这种人生哲理的底蕴是庄重的平静，而不是脆弱的伤感。

    梵语诗学家新护认为味是普遍化的知觉。诗人描写的是特殊的人物和故事，但传达的是普遍化的知觉。每个读者都有心理潜印象。读者在阅读时，诗中的情由和情态唤醒了读者心中普遍存在的感情潜印象，也就品尝到了味。新护的“心理潜印象”论揭示了艺术审美快感的根源，也揭示了艺术创作中特殊和一般的辩证关系。冯至《十四行集》的艺术特色正是通过特殊的自然现象、人物和事物，表达普遍的人生哲理，而人生哲理中又蕴含深沉的感情。如第四首《鼠曲草》，抓住鼠曲草的两种特殊性：一是它的白茸茸的形态，二是它的静默的生存方式。并与它们的欧洲名称贵白草（即高贵和洁白）相联系，从而寓有一种普遍的人生哲理。冯先生在散文中，也经常称颂这种鼠曲草精神：“谦虚地掺杂在乱草中间。但是在这谦虚里面没有卑躬，只有纯洁，没有矜持，只有坚强。”他从牧羊的村女、凿出山路的石匠和建造灯塔的渔民身上，都能看到这种精神。他告诫人们“不要让那些变态的繁荣区域的形形色色夺去我们的希望，那些不过是海水的泡沫，并不接触到海内的深藏”。他强调“应该相信在那些不显著的地方”，“工作而忍耐”的人们，因为真正为社会做出奉献的，“正是那些不顾时代的艰虞、在幽暗处努力的人们”。

    冯先生在《读歌德诗的几点体会》中，对从特殊到一般这个文学创作的奥秘做了精辟的阐释：“从特殊到一般，意味着从个别具体的事物中看出普遍的情理，特殊与一般结合，才有较高的诗的意境。那些概念诗，现实生活中没有实感，语言中没有形象，只讲一般空洞的道理，不会有感人的力量。但若是只写特殊事物，客观地描写风景，叙述事实，体现不出更高的一般意义，也不能说是诗的上品。”换用梵语诗学的说法，就是必须通过特殊的情由和情态暗示普遍的味，才是有韵的上品诗。

    由于特殊中寓有一般，《十四行集》中诸如“深夜”和“光明”、“狭窄的心”和“大的宇宙”这类意象，都是意味深长而超越时空的。它们适用于历史和现实，也适用于未来；适用于民族和社会，也适用于个人。可以说，这是文学史上千古流传、常读常新的优秀诗歌的共同特征。

    《冯至先生纪念论文集》于当年年底编成，1993年1月交由社会科学文献出版社排印。冯至先生在1992年下半年生病，住过一段时间医院。而就在这部纪念论文集发稿排印之间，他又发病住院。因为年迈体衰，抵挡不住病魔的侵袭，处于病危状态。我们看望他时，已经不能进食。此情此景，我们真不知用什么语言安慰先生。而先生平静地对待生死。就在2月22日，先生与世长辞。纪念论文集于1993年6月出版。我回想自己在外文所，一直得到先生的关怀和培养，心中无比悲痛。我原想以自己的这篇论文略表对先生的感恩之情，现在先生看不到了，在我心中留下永久的遗憾。但先生的优秀诗篇和人格精神将永远滋养一代又一代后来者。文学所的中国现代文学专家樊骏先生读到这部纪念论文集后，将我写的这篇论文在他主编的《中国现代文学研究丛刊》（1994年第2辑）上予以转载。

    禅和韵

    前面说到我在写作《印度古典诗学》的过程中，会联想到西方文论。其实，我的联想不仅是西方文论，也包括中国古代文论。我深深体验到印度古典诗学在表现形态上与西方文论和中国古代文论迥然有别。尽管如此，在文学基本原理上仍是相通的。故而打通印度、中国和西方诗学，是一项富有学术价值的研究课题。基于这种想法，在完成《印度古典诗学》后，我准备“趁热打铁”，从事比较诗学研究。这样，我已经写了《印度古典诗学和西方现代文论》和《在梵语诗学烛照下——读冯至〈十四行集〉》，接着又写了《禅和韵——中印诗学比较之一》。

    禅发源于印度，原本与诗无缘。印度禅传入中国，转化成中国禅。中国禅引发以禅喻诗，与中国韵融合，而中国韵又与印度韵相通。本文论述的就是中印文化中的这一有趣现象。论文第一部分论述“印度禅和中国禅”。禅是印度古代瑜伽修行方式，为各种宗教派别所接受，佛教也不例外。印度禅随同佛教传入中国，尤其是以《楞伽经》为中介，促成中国的禅宗。禅宗在发展中形成共同宗旨——“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，同时，也不拘泥于坐禅形式。这样，印度禅转化成中国禅。第二部分论述“以禅喻诗和神韵论”。中国禅与印度禅一样，原本与诗艺无关。然而，禅宗思维中的暗示方式与诗歌思维相似，成为两者沟通的切合点。禅宗语录不同于印度佛经重说理和因明，而重机锋和妙悟。禅宗使用文字，又不执着文字。禅宗语录中，“言语道断，心行处灭”；“才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路”，说的都是这个意思。禅师的机锋中常常含有隐喻、暗示或象征，需要禅众参究领悟，因指见月。这样，唐宋诗人领悟到诗心和禅心相通。入宋以后，“学诗浑似学参禅”几乎成了诗家口头禅。而严羽《沧浪诗话》力倡“以禅喻诗”，成为这股诗学新潮的代表人物。钱锺书先生在《管锥编》中指出：“首拈‘韵’以通论书画诗文者，北宋范温其人也。”范温也打通禅之悟和诗之韵，以禅喻韵：“如释氏所谓一超入如来地者……自有超然神会，冥然吻合者也。是以识有余者，无往不韵也。”到了清代，王士祯力倡“神韵论”。他在《带经堂诗话》中说：“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。”第三部分论述“中国韵和印度韵”。中国传统诗学中的一些批评术语往往语义含混。同样以韵论诗，对韵的理解和把握常常因人而异，各有侧重。范温给“韵”下的定义是“有余意之谓韵”。凡诗中“有深远无穷之味”，即有韵。这与印度韵论接近，因为梵语诗学家是将韵作为一种具有普遍性的、诗的艺术特征提出的。严羽的“入神”说，也与范温有相通之处。而王士祯的神韵内涵偏于清远冲淡一路。他尤为欣赏严羽所谓“羚羊挂角，无迹可求”和司空图所谓“不著一字，尽得风流”。而司空图标举的“韵外之致”和“味外之旨”，也以风格“澄澹精致”的王维和韦应物为典范。这样，尽管中国韵和印度韵基本原理一致，但就其发展的最终结果而言，定名为“神韵”的中国韵的内涵和表现形式偏向于清远、冲淡、飘逸、空灵、含蓄、朦胧、幽闲和洒脱，成为中国诗学中别具一格的诗美理论。这篇论文发表在《文艺研究》1993年第5期。

    文学研究方法

    1994年，《外国文学评论》约我写一篇关于外国文学研究方法的文章。于是，我写了《外国文学研究方法谈》一文。所谓文学研究方法，也可称为文学批评或文学理论。在“文革”后，中国文学理论界大量介绍西方现代文论。确实，20世纪西方文学批评理论流派纷呈，堪称批评的世纪。而中国用了十余年时间积极引进，从历史补课迅速达到共时同步。但有些学者看到国内文学理论界开口闭口西方文论，仿佛淹没了中国文论，产生一种失落感。

    我的这篇论文试图用历史发展的眼光看待文学研究方法问题，打通中国、西方和印度的文学理论。艾布拉姆斯的《镜和灯》一书总结文学研究的历史经验，确立文学批评的四个要素：作品、作者、读者和世界，这已经是文论界的共识。他还将这四个要素排列成三角结构，作品位于三角的中心。我认为这也十分正确。因为文学研究的主要对象毕竟是文学作品，正是为了欣赏作品，才需要研究作者、读者和世界。或者说，只有作品值得研究，作者、读者和世界才值得研究。否则，离开了这个中心，也就成为别样的或非文学的研究了。

    而在研究方法上，对这四个要素会有侧重点，也就是现在我们通常说的社会历史批评、作者批评、作品批评和读者批评。应该说，这四种批评方法互相之间并无高低优劣之分。因为文学批评的对象本身是有机的整体，只是为了批评的方便，才划分出四个要素。这是一种权宜之计。侧重某个要素并不意味着割断与其他要素的有机联系，更不意味着以局部取代整体。批评史上的许多优秀成果都证明了这一点。

    中国的文学批评遗产极其丰富。从总体上说，中国传统的文学研究注重应用批评，大量的诗话、词话、诗文序跋和点评便是明证。批评理论大多散见于应用批评中。系统的批评理论著作也有，如刘勰的《文心雕龙》、叶燮的《原诗》以及戏剧学著作如王冀德的《曲律》和李渔的《曲话》等，但数量不算多。然而，我们利用中国传统文学批评资料，突破批评史写作惯例，以作家、作品、读者和世界四个要素为框架，也完全可以新编一部材料充实、精义迭出的中国文学批评概论或方法论。

    西方在近代以前，系统化的文学理论著作也不算很多。我们经常提到的也就是亚里士多德的《诗学》、贺拉斯的《诗艺》和布瓦洛的《诗的艺术》等。大量的文学观点也是散见在应用批评中。而印度梵语诗学则是以系统化的论著为主，如《诗庄严论》《诗镜》《韵光》《诗光》《文镜》等，应用批评主要体现在这些理论著作的例释中。

    同样是古代文学理论，却神态各异。相对地说，西方富于哲学思辨，印度长于形式分析，中国则善于艺术表达。古希腊柏拉图以绝对“理念”为标准，按照对“理念”的模仿层次，贬低艺术和诗人的地位。而亚里士多德充分肯定艺术对现实世界的创造性模仿。他对文学现象作了系统的分析和归纳，并贯彻形式和质料、必然和偶然、特殊和普遍等本体论哲学思想。印度梵语诗学偏重艺术形式本身，分析细致入微。在修辞、味和韵这些母概念之下有众多子概念，分门别类，不惮烦琐。而中国古代文学批评，以《文心雕龙》为例，全书使用典雅的骈文，保持文体的美感。因此，我们也可以说西方倾向哲学化批评，印度倾向形式化批评，中国倾向诗化批评。这三种文学研究方法，各有优长，具有互补性。

    西方在近代建立了美学，文学和艺术理论也被纳入美学，哲学化的倾向也就更加突出。另外，随着近代科学研究的发展，学科越分越细，文学理论也向纵深发展，对四个批评要素的探索也越来越精密。由此，派别林立，各执一端，在20世纪蔚为大观。虽然割裂整体，解剖局部，并不妨碍取得深刻的研究成果，但往往带有片面性。如德里达的解构主义旨在颠覆西方传统形而上的“逻各斯（言语）中心主义”，创制了一个“延异”概念，其实质是强调语言符号所指和能指之间的差异及其不确定性，并推向极端，得出任何言语都没有确定意义的结论。显然，这种思路陷入了绝对主义。如果执意以绝对的标准衡量相对，结果只能是取消任何真理。而且，这样的理论与文学本体渐行渐远，而成为非文学的理论。

    自然，我们应该打通文学和哲学的研究，不仅哲学，还有其他人文学科。因为人是整体，社会是整体，世界是整体。每门学科一般都是从某个角度反映整体的某个侧面或层次，某种系统或规律。如果我们只看到现象的差别，无穷无尽地加以分割，就会远离世界的真实。庄子所谓七窍凿而混沌死，就是向往浑然一体的真实。我们唯有在整体的有机联系中，客观审视各种现象，才能感悟活泼泼的真实。当然，打通并不意味着泯灭一切界限。因为我们必须在整体和局部、同一和差异的辩证关系中，尽可能正确地把握现实。

    在中国学术界，钱锺书先生堪称立足中国文艺学，打通古今中外人文学术的典范。而且，尤其值得我们注意的是钱先生的中国作风和气派。《谈艺录》和《管锥编》都采用札记体，有话则长，无话则短，言之有物，信息密集。这是运用中国的传统体裁，做着现代先进的学问。札记文字简约流丽，洋溢着诗美和诗性智慧。这也是中国传统文论的文体特色。凡涉及外国文学和理论，均能经过中国思想和文学的消化。中国的外国文学和理论研究自然应该有中国作风和气派，这也是判断我们对外国文学和理论的消化接受能力，衡量我们的研究是否达到化境的重要标志。

    这篇论文发表在《外国文学评论》1994年第3期。这里还可以附带提及2007年我们所外国文艺理论研究室任昕以《中印古代文化和诗学》为题，对我进行过一次访谈（发表在该年12月27日的《中国社会科学院院报》上）。其中，她问到这个问题：“在中国，现代意义上的文学理论来源于西方，这使得中国古典文论处于一种尴尬的地位。在这种局面中，中国古典文论的定位和走向，以及与西方文论相遇时的种种问题，成为人们必须面对和深思的问题。您对此有什么看法？印度古典诗学是否也面临这样的问题？”

    对此，我的回答是：“是的，中印两国面临的问题是同样的。不过，我觉得你说的这种‘尴尬’的感觉本身是不必要的。打个比方，中国古代使用文言文，现在使用现代汉语，印度古代使用梵语，现在使用现代印度语，我们会觉得‘尴尬’吗？中国古代文论和印度古典诗学都是适应各自古代文学的理论需要而产生的。在现代，它们都已成为文学理论遗产。确实，中印两国学者都为自己拥有丰富的文学理论遗产而自豪。但是，面对现代文学理论现状，普遍采用西方的理论架构、概念和术语，难免会使不少学者产生一些莫名的‘焦虑’。其实，历史的发展有它潜在的必然性，常常不以人的主观意志而转移。中国在20世纪五六十年代接受苏联现代文学理论，批判西方现代文学理论，而在70年代后，又接受西方现代文学理论，批判苏联现代文学理论。在我看来，无论是苏联现代文学理论，还是西方现代文学理论，都体现现代文学理论形态。只是由于意识形态的差异，而在理论运用上产生种种分歧。”

    “中国借鉴苏联和西方的文学理论，形成现在的现代文学理论形态。我们必须在这个基础上推进中国文学理论的发展，不可能推倒重来，另起炉灶。中国现代文学理论发展和创新的途径应该是多方面的。譬如，认真总结中国文学经验，上升为理论；积极继承中国古代诗学遗产，转化和融入现代文学理论；既要借鉴西方文学理论成果，也要扩大视野，注意吸收东方文学理论遗产。因为诗学虽有古今中外之分，但原理是相通的。总之，中国现代文学理论的发展和创新的空间很大，主要看我们自己的知识学养是否深厚，理论视野是否开阔，以及理论思维的能力能发挥多大。如果我们的现代文学理论能立足中国文学经验，并做到古今中外融会贯通，这本身就是创新，是对世界文学理论的贡献。”

    “自70年代以来，在中国的文学研究领域内，比较文学和比较诗学也是一个‘热门’。其实，这不是偶然出现的现象。它反映一种现实的理论需要，即追求古今中外文学和诗学的融会贯通，完全可以视为中国现代文学理论建设的组成部分。”

    佛经翻译理论研究

    我在《文学遗产》1994年第6期发表《佛经翻译文质论》一文。应该说，作为一个中国的梵文学者，与佛经研究有着天然的联系。因为印度早期佛教经典使用巴利语，此后的大乘佛教经典主要使用梵语。佛教自两汉之际传入中国，历时千余年，中国古代高僧为我们留下了卷帙浩繁的汉译佛经。在我长期的知识学养积累中，佛经也是重点。我经常选读佛经和佛教史料以及国内外学者的佛教研究著作。在阅读中常会思考一些问题。首先引起我兴趣的是佛经翻译理论问题，脑子里闪现这个论题。这样，围绕这个论题，我仔细阅读《出三藏记集》和历代《高僧传》，梳理其中关于佛经翻译的论述。我也对照梵语佛经原典阅读汉译《心经》和《金刚经》，对古代高僧的翻译实践有个感性认识。然后，动手写了这篇论文。

    梁释僧祐的《出三藏记集》是现存最早的中国佛经目录，也是最重要的一部中国佛经翻译史料集。僧祐对自汉至梁的佛经翻译作了总体评述，其翻译批评的主要原则是文质论。他推崇“质文允正”，反对“文过”或“质甚”。文质论本是中国先秦以来传统的文学批评原则，如孔子所说“文质彬彬”。班彪称赞太史公书“善述序事理，辩而不华，质而不野，文质相称”。刘勰所谓“斟酌乎质文之间，而櫽括乎雅俗之间”。然而，僧祐的翻译批评文质论，只是针对汉译佛经文体，并未顾及佛经原著文体。他有意无意将佛经文体等同于中国经典文体，因此，对以往佛经翻译的批评难免失之肤廓。

    其实，对于佛经翻译文和质的思考，贯穿于整个魏晋南北朝译经活动，是佛经翻译理论的一个中心问题。三国时期的支谦是一个重视文饰的佛经翻译家，僧祐称赞他的译文“彬彬以雅畅”。而支谦在参与《法句经》翻译时，接受印度来华僧人维祇难的意见，“因循本旨，不加文饰”。古代佛经翻译通常是中国高僧与印度来华僧人合作进行。中国高僧在与印度僧人讨论和交流中，逐渐认识到佛经原著文体与中国经典文体不同。

    东晋道安是一位博学的高僧，也积极组织译经活动。后来，他在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中提出了著名的佛经翻译“五失本，三不易”。钱锺书先生称“吾国翻译术开宗明义，首推此篇”。道安的“五失本，三不易”标志着中国高僧从此对佛经原著文体和中国经典文体的不同有了正确认识。道安在“五失本”中提到“胡经尚质，秦人好文”；“胡经委悉，至于咏叹，丁宁反复，或三或四，不厌其烦”；“事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说”。也就是说，佛经文体质直和繁复，而秦人喜好文饰和简约。因此，他主张佛经翻译除“胡语尽倒，而使从秦”外，其余均不应“失本”。

    然而，在此后的佛经翻译实践中，依然存在两种倾向，或强调保持原文的质直和繁复，或喜好文饰和简约。鸠摩罗什便是后一种倾向的代表。《出三藏记集》中有一则重要的记载：“什每为叡论西方辞体，商略异同云：天竺国俗，甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”这里鸠摩罗什所说“天竺国俗，甚重文藻”，与道安所说“胡经尚质”明显抵牾。而现代学术界也常引用这段话，误以为这是对佛经文体的描述，因此，很有必要予以澄清。

    其实，鸠摩罗什这里所说的印度“辞体”是指当时印度上层社会通行的古典梵语文学的诗体。而佛经梵语以通俗梵语为主，传经方式也以口传为主，这就决定了梵语佛经普遍具有口头文体的特点。梵语佛经中，只有少量采用古典梵语文体的佛经，如马鸣的《佛所行赞》和圣勇的《本生鬘》。一般佛经中的偈颂也都使用通俗梵语，并不注重藻饰。因此，不能笼统地说“改梵为秦，失其藻蔚”。佛经偈颂在汉译过程中，失去的只是朗朗上口的诗律。汉译偈颂既不讲究诗律，又仿照原文，强求字数整齐划一，在译文上难免削足适履，颇多生涩费解之处，这才是鸠摩罗什所谓“虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也”。因此，僧祐《出三藏记集》所记载的这段话，如果确切无误，那也有可能是鸠摩罗什有意为自己译经喜好文饰和简约张目。而尽管鸠摩罗什译经有喜好文饰和简约的倾向，但他译出的佛经，按照中国经典文体的标准，依然偏于质朴和繁重，这是由佛经原文文体的本质特点决定的。

    赞宁在《宋高僧传》中也指出“秦人好略”，“天竺好繁”，而主张“与其典也，宁俗”。但他又认为“傥深溺俗，厥过不轻；折中适时，自存法语，斯谓得译经之旨也”。故而，他称赞鸠摩罗什“译《法华》，可谓折中，有天然西域之语趣矣”。

    隋朝彦琮在《辩正论》中对道安的“五失本，三不易”推崇备至，称赞道安“详梵典之难易，诠译人之得失，可谓洞入幽微，能究深隐”。因此，他的译经主张也是“宁贵朴而近理，不用巧而背源，傥见淳质，请勿嫌烦”。他告诫译者“常思品藻，终惭水镜”，但也要求译者“不昧此文”，“不过鲁拙”。

    唐玄奘的译经原则与道安和彦琮一脉相承。道宣在《续高僧传》中指出“自前代已来所传经教，初从梵语倒写本文，次乃回之顺同此俗，然后笔人乱理文句，中间增损，多坠全文。今所翻传都由奘旨，意思独断，出语成章，词人随写，即可披玩”。这表明玄奘译经要求译出全文，反对随意增损。由此，鸠摩罗什和玄奘成为中国佛经翻译史上两种翻译风格的杰出代表，诚如唐释澄观在《大方广华严经疏钞会本》中所说：“会意译经，姚秦罗什为最。若敌对翻译，大唐三藏称能。”

    如果我们依据《金刚经》梵语原文，对照玄奘和鸠摩罗什的译文，便会发现玄奘译文紧扣原文翻译，不回避任何繁复或难解之处，而鸠摩罗什译文时有删削或改易，以追求译文简约流丽。这样，鸠摩罗什的译文字数比玄奘少了约四分之一。但是，从读者接受的角度看，鸠摩罗什的翻译比玄奘的翻译更具有可读性，更受读者欢迎。因此，在鸠摩罗什和玄奘同本异译的著名佛经中，如《金刚经》《维摩诘经》《阿弥陀经》等，自古至今，鸠摩罗什译本比玄奘译本更通行。这一点确实值得现代翻译家以及翻译理论家深长思之。

    《摩诃婆罗多》

    前面提到我在完成《印度古典诗学》后，将研究重点转向比较诗学研究。然而，这项研究工作没有继续下去，因为从1993年开始，我接受了另一项学术任务，即主持翻译印度史诗《摩诃婆罗多》。事情需要从头说起。

    在“文革”后，我的同学赵国华着手翻译《摩诃婆罗多》中的一个插话《那罗和达摩衍蒂》，于1982年由中国社会科学出版社出版。而在1984年，季羡林先生的七卷八册的《罗摩衍那》汉译本由人民文学出版社出齐。当时，我们这些弟子心想，什么时候也能将《摩诃婆罗多》翻译出来？但《摩诃婆罗多》的篇幅相当于《罗摩衍那》的4倍，令人望而生畏。而赵国华有志于献身这部史诗的翻译。按照国外翻译《摩诃婆罗多》的做法，往往先翻译《摩诃婆罗多》中的插话。金克木先生早在20世纪50年代，就翻译过这部史诗中的另一个著名的插话《莎维德丽》，发表在1954年的《译文》杂志上。于是，金先生开列《摩诃婆罗多》插话选目，先让赵国华与席必庄和郭良鋆合作翻译《摩诃婆罗多插话选》，于1987年由人民文学出版社出版。这可以说是《摩诃婆罗多》翻译的“前奏曲”。

    这里需要介绍一下席必庄这位译者。她原是北大东语系印地语专业毕业生，已经在外文出版社工作。她得知季先生和金先生开设梵文班后，便作为旁听生前来跟班学习。五年中，风雨无阻，学完梵文全部课程，这样，她也成了我们的同学。她的印地语、英语、梵语和汉语俱佳，因此很适合从事梵语文学翻译。

    然后，在金先生支持下，赵国华约定席必庄、郭良鋆和我一起合作翻译《摩诃婆罗多》全书。按照金先生的意见，译文采用散文体。因为这部史诗规模庞大，号称“十万颂”，精校本约八万颂，译成汉语约有400万字。而且，这部史诗是以英雄传说为核心的百科全书式的史诗，内容并不局限于文学。因此，用散文体译出，更为合适。金先生的这个意见很中肯，也很重要。因为这部史诗使用通俗梵语和简易的“输洛迦”诗律，译成汉语诗体应当接近民歌体或弹词体。而译者们并没有写作这类诗体的经验，要译得诗行整齐，通俗易懂，押有韵脚，朗朗上口，又忠实原文，并非易事。如果译得不好，很可能变成“打油诗”，画虎不成反类猫。或者，只是散文分行，凑个韵脚而已。因此，我们还是老老实实译成散文体为好。

    金先生后来在为这部史诗汉译本撰写的序言中说道：“有诗意的原文不会因散文翻译而索然无味。本来无诗意只有诗体的部分更不会尽失原样。这样也许比译成中国诗体更接近一点原来文体，丧失的只是口头吟诵的韵律。这是我们的希望，也是翻译过程中努力的目标。”金先生亲自动手翻译了《摩诃婆罗多》前四章。这四章包含全书的篇目纲要，翻译难度很大。译文即采用散文体。他的译文为全书的翻译起了示范作用。

    当时，我和郭良鋆手头都有各自的工作要完成，于是与赵国华商定，由他和席必庄先译起来，我们过些年参加进来。《摩诃婆罗多》全书共有18篇，我们初步确定了分工。这样，到了1986年，他和席必庄译出了第一篇《初篇》。可是，这时国内出版社普遍开始重视经济效益，对于这样一个旷日持久而且很有可能会亏本的出版计划，难以爽快接受。直至1990年年底，中国社会科学出版社以学术事业为重，接纳了这个出版计划。

    在此之前，译出第一篇《初篇》后不久，赵国华在平时读书时，突然获得一个学术灵感。他从解开八卦符号原始数字入手，探讨原始人类的生殖崇拜文化。前后用了两年时间，凭着他的聪明才智，广泛收集材料，调动自己毕生的知识学养，写成一部30万字的专著《生殖崇拜文化论》，于1990年由中国社会科学出版社出版，在国内学术界赢得好评。在这两年中，赵国华如痴如醉，与我们相见，言必“八卦符号”和“生殖崇拜”。但他也念念不忘翻译《摩诃婆罗多》的宏图。现在，时机来到，他再次与我们商定了分工和实施计划。这时，我的《印度古典诗学》的写作接近尾声，很快就能参与《摩诃婆罗多》的翻译。

    不料，正当《摩诃婆罗多》翻译工程重新启动之时，赵国华突发心肌梗死，猝然逝世。他年仅48岁，正处在学术生命的巅峰期。噩耗传开，他的老师、同学和同事无不为他英年早逝扼腕痛惜。《摩诃婆罗多》第一篇《初篇》于1993年年底出版，他也未及看到。当时，我们读到这第一卷译本后记中，赵国华写有这样的话语：“翻译这部大史诗，却犹如跋涉在无际的沙漠，倾尽满腔热血，付出整个生命，最终所见或许只是骆驼刺的蒙眬的绿。好吧，就为了那蒙眬的绿！”读来仿佛是他的谶语，令人黯然神伤。命运有时确实显得有些过于残酷。

    赵国华逝世后，对于这项翻译工程是否继续进行下去，我们有些犹豫。而《摩诃婆罗多》第一篇问世后，社会反响很好。出版社总编郑文林便去北大找季羡林先生商量。当时北大东语系印地语教师对翻译《摩诃婆罗多》也很感兴趣，提出这部史诗规模很大，可以多一些人参加翻译。《摩诃婆罗多》也有印地语译本，这样，一些人通过梵语翻译，另一些人通过印地语转译。郑文林回来告诉我这个意见。我当即对他说：“如果这样，我就不参加了。”因为正是中国现在有了梵文学者，才会动手翻译这部史诗。印度和西方学者翻译，也都是通过梵语原文翻译，这也体现学术规范。即使梵文学者人手少一些，翻译的时间长一些，也应该坚持从原文翻译。后来，我也给季先生写信，表达了这个意见。季先生也表示同意，仍由我们原班人马继续翻译下去。

    于是，出版社委托我主持这项工作。我考虑到《摩诃婆罗多》本身的文化意义，也考虑到应该实现亡友赵国华的遗愿，便决定担起这份责任。席必庄和郭良鋆是原有的参加者，我又邀请南亚研究所的葛维钧和李南参加进来。后来，北大东语系的段晴也志愿加入我们的行列。他们三位是在读季先生的研究生期间，跟随蒋忠新老师学会梵文的。翻译工作按照原本确定的体例进行。我为大家作了分工，并制作了一个初步的译名表，供大家使用。后来，这个翻译工程得到中国社会科学院科研局支持，于1996年列为院重点项目。

    这样，我作为项目主持人，除了承担较多的翻译任务外，还负责全书译稿的校订和统稿工作。从1993年起，尤其是在1996年之后，我把我的主要精力全都投入这项工作。随着工作的进展，我越来越感到这是一场持久战，一场“马拉松”长跑，既是对自己学术能力的检验，更是对自己意志和毅力的考验。我有一种愚公移山，天天挖山不止的真切感受。而劳累时，看到眼前已经完成的工作量，又会激发信心和力量。尤其是离最终目标越来越接近的最后一两年，我全神贯注，夜以继日地工作。常常是夜半搁笔入睡后，梦中还在进行翻译。在这些日子里，《摩诃婆罗多》仿佛已与我的生命合二而一，使我将生活中的其他一切置之度外。我能体验到淡化身外之物给人带来的精神愉悦，而这种精神愉悦又能转化成超常的工作效率。我暗自将这称为“学问禅”，也就是进入了思维入定的“三昧”境界。

    出版社原计划完成一卷出版一卷，而我坚持全书译稿完成后一起出。因为在翻译过程中总要前后照应，并保持译名统一。有时原文中前面意义不甚清楚之处，译到后面会释然。我也为译本写了长篇前言，介绍翻译缘起、《摩诃婆罗多》的成书年代、《摩诃婆罗多》精校本的校勘原则、《摩诃婆罗多》的社会背景和神话背景。我也为全书18篇分别写了导言，介绍每篇的主要内容，进行简要的评析，也可以提供必要的文化背景资料，或对值得研究的问题做些提示。这样做，有助于读者阅读这部史诗，也有助于对这部史诗的深入研究，这也是我们翻译这部史诗的本意。这样，直到2002年年底，终于完成全书翻译，整整花费了十年时间。而中国社会科学出版社也精心编辑和印制，于2005年出版，贡献给学术界。这样，印度两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》汉语全译本在我们师生两代的手中得以完成。

    其实，花费十年或十多年时间翻译《摩诃婆罗多》是正常现象。想当初，印度一批优秀的梵文学者历时近半个世纪，完成了《摩诃婆罗多》精校本。其间，首任主编苏克坦卡尔逝世后，由贝尔沃卡尔接任主编，而贝尔沃卡尔年迈体衰后，又由威迪耶接任主编，真可谓“前仆后继”。在精校本问世前，《摩诃婆罗多》的翻译只能依据通行本。印度学者甘古利用散文体翻译的《摩诃婆罗多》（1883～1896）是第一部英语全译本。印度学者杜德用诗体翻译的《摩诃婆罗多》（1895～1905）是第二部英语全译本。在这两种英译本产生之前，法国梵文学者福歇（1797～1869）就已着手翻译《摩诃婆罗多》全诗，但他只翻译出版了全诗18篇中的前8篇（巴黎，1863～1870），不幸逝世而中断。按照他的生卒年推算，倘若他不是在60多岁，而是在50多岁时动手翻译，就能在19世纪60年代完成《摩诃婆罗多》的法语全译本了。美国梵文学者布依特南于1967年开始依据精校本翻译《摩诃婆罗多》，相继出版了三卷（芝加哥，1973、1975和1978），包括全诗的前五篇。在第三卷的前言中，按照他的估计，全诗译完出版大约要到1983年以后。可是，他不幸于1979年去世，享年51岁。倘若天假其年，他在60岁以前就能完成全诗翻译，实在令人惋惜。

    确实，对于一个梵文学者来说，必须有了充分的学养积累之后，才能着手翻译《摩诃婆罗多》这样一部百科全书式的史诗。也就是说，一个梵文学者决定翻译《摩诃婆罗多》，就意味着要为它奉献自己一生中的学术成熟期。幸运的是，我们这个汉语全译本依靠集体的力量，最终得以完成，没有夭折。然而，这项翻译工程的发起人，我的同学赵国华已于1991年英年早逝；我们的老师金克木先生亲自翻译了《初篇》前四章，为我们确立了翻译体例，此后经常关心我们的翻译进程。但他也未能见到这项翻译工程完工，而于2000年去世（享年88岁）。现在，全书译稿完成出版，也可告慰他们的在天之灵了。

    对于翻译《摩诃婆罗多》的意义，我也是随着翻译工作的进展而加深认识。我以前对《摩诃婆罗多》的理解侧重于它的主要故事情节和一些著名的插话。《摩诃婆罗多》中插话的内容包括各种神话、传说、寓言故事以及宗教、哲学、政治、律法和伦理等。而这些插话数量之多，大约占据了《摩诃婆罗多》全诗的一半篇幅。由此，《摩诃婆罗多》成了一部百科全书式的史诗。它的内涵溢出了西方的史诗概念。我们这次译出《摩诃婆罗多》全诗，尤其是其中的《和平篇》和《教诫篇》，我对这一点有了更直接的体会。

    英语中的史诗（epic）一词源自古希腊语，原义是“言论”或“说话”。正如伏尔泰所说：“习惯使此词变成专指对英雄冒险行为的诗体叙述。”这是西方传统的史诗概念，或者说，史诗主要是指英雄史诗。按照这种史诗概念，《摩诃婆罗多》可以说是一部以英雄史诗为核心的长诗。然而，《摩诃婆罗多》自称是“历史传说”（itihāsa，意思是“过去如是说”）。这样，《摩诃婆罗多》倒是更符合epic的汉语译名“史诗”。它是以诗的形式吟唱印度古代历史传说。它涉及创世神话、帝王谱系、政治制度、宗教哲学、律法伦理和天文地理，全都以婆罗多族大战的故事主线贯穿了起来。《摩诃婆罗多》这个书名的意思就是伟大的婆罗多族。也就是说，它以古代英雄传说为核心，全方位地记述印度古代历史传说。它的功能类似中国司马迁开创的纪传体史书。它是印度古人在没有书写习惯的条件下，记述历史和保存文化的一种特殊手段。

    史诗和史书存在一些本质的区别。史诗记述历史传说，史书记述历史事实。史诗饱含艺术想象，史书崇尚实有其事。史诗（尤其是原始史诗）以口头方式创作和传播，史书以书面方式写作和传播。然而，史诗内容的传说性主要是指诗中的人物和事件，诗中提供的社会和文化背景并非完全虚构。《摩诃婆罗多》的成书年代处在印度从原始部落社会转化为国家社会的时代，也是从吠陀时期的婆罗门教转化为史诗时期的新婆罗门教（即印度教）的时代。《摩诃婆罗多》中提供的种姓制度、宗教礼仪、律法伦理和风俗习惯都是当时社会的真实写照。而且，史诗作者依据他们所处的时代，在这部史诗中充分表达了他们的宗教哲学思想和社会理念。这些思想和理念不仅通过直接的说教方式表达，也通过史诗人物和故事形象地表达。可以说，这些思想和理念是印度古人世世代代积累的人生经验和智慧的集中体现。因此，这部史诗在印度古代最终也被尊为宗教经典，称作“第五吠陀”。

    基于这种情况，印度古人对两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的文化定位有所不同。他们将前者称为“历史传说”，而将后者称为“最初的诗”（ādikāvya）。《罗摩衍那》的人物和故事比较集中，虽然也有插入成分，但不像《摩诃婆罗多》那样内容庞杂。它更接近西方传统的英雄史诗概念。当然，作为史诗中英雄的品质，《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》一样，具有强烈的宗教伦理色彩，也就是以“正法”为规范。这一点明显不同于西方原始史诗中英雄的品质。

    印度传统将《罗摩衍那》称为“最初的诗”，主要是着眼于艺术形式上的变化。《罗摩衍那》虽然与《摩诃婆罗多》一样，也主要采用通俗简易的“输洛迦”诗律，但语言在总体上要比《摩诃婆罗多》精致一些，开始出现讲究藻饰和精心雕镂的倾向。而这种语言艺术特点在后来出现的“大诗”（mahākāvya）即古典梵语叙事诗中得到充分体现。因此，印度古人将《罗摩衍那》称作“最初的诗”，同时把传说中的《罗摩衍那》作者蚁垤称作“最初的诗人”（ādikavi）。

    我们译出了《摩诃婆罗多》，对于国内学术界来说，起码有印度学和史诗学两方面的研究价值。前面已经说到，《摩诃婆罗多》是一部百科全书式的史诗，堪称印度古代文化集大成者。它为研究印度古代神话、传说、宗教、哲学、政治、军事、伦理和民俗提供了丰富的资料。因此，现代印度学者对《摩诃婆罗多》经常就这些专题进行分门别类的深入研究。国际梵文学界也公认《摩诃婆罗多》对于印度学研究的重要性。美国梵文学者英格尔斯在评价《摩诃婆罗多》精校本的功绩时，首先强调对于《摩诃婆罗多》的研究“将会成为照亮印度历史的光芒”。美国学者布依特南在他的《摩诃婆罗多》英译本第一卷导言中说道：“如果不能充分和自觉地吸收《摩诃婆罗多》中的史料，那么，西方关于印度文明进程的学问是很不完善的。”荷兰梵文学者狄雍则直截了当地说道：“如果不了解《摩诃婆罗多》，怎么能阐释印度文化？”而《摩诃婆罗多》精校本首任主编苏克坦卡尔说：“再没有比已故德国印度学家奥尔登伯格所说的话更为恰当：‘在《摩诃婆罗多》中呼吸着印度民族的集体灵魂，也呼吸着她的人民的个体灵魂。’为什么是这样？因为《摩诃婆罗多》是印度民族的英雄传说。它包含着我们的集体无意识。我们必须用双手抱住这部大书，老老实实面对它。然后，我们会认识到它是我们的过去，一直延伸到现在的过去。我们就是它。它就是真正的我们。”

    而我在翻译过程中，还深切体悟到《摩诃婆罗多》中隐含着一种悲天悯人的精神。与史诗通常的特征相一致，《摩诃婆罗多》中的人物和故事也与神话传说交织在一起，这完全符合史诗时代人类的思维方式。但是，这部史诗并没有耽于神话幻想，而富有直面现实的精神。它将婆罗多族大战发生的时间定位在“二分时代和三分时代之间”，也就是“正法”（即社会公正或社会正义）在人类社会逐渐不占主导地位的时代。这样，《摩诃婆罗多》充分展现了人类由自身矛盾造成的社会苦难和生存困境。而史诗作者为如何解除社会苦难和摆脱生存困境煞费苦心，绞尽脑汁。他们设计出各种“入世法”和“出世法”，苦口婆心地宣讲，也将他们的救世思想融入史诗人物和故事中。但他们同时又感到社会矛盾和人类关系实在复杂，“正法”也非万能，有时在运用中需要具有非凡的智慧。

    无论如何，史诗作者代表着印度古代的有识之士。他们确认“正法、利益、爱欲和解脱”为人生四大目的。他们肯定人类对利益和爱欲的追求，但认为这种追求应该符合正法，而人生的最终目的是追求解脱。他们担忧的是，人类对利益和爱欲的追求一旦失控，就会陷入无休止的争斗，直至自相残杀和自我毁灭，造成像婆罗多族大战这样的悲剧。因此，《摩诃婆罗多》是一部警世之作。它凝聚着沉重的历史经验，饱含印度古代有识之士们对人类生存困境的深刻洞察。自然，他们的“正法”观也具有明显的历史局限。但是，人类自从进入文明社会以来，历经种种社会形态，生存方式并无根本改变。马车变成汽车，依然是车辆；茅屋变成楼房，依然是房屋；弓箭变成导弹，依然是武器；古人变成今人，依然是人。社会不平等依旧，对财富和权力的争夺依旧，恃强凌弱依旧，由利害、得失、祸福和爱憎引起的人的喜怒哀乐依旧，人类面对的社会难题和人生困惑依旧。所以，《摩诃婆罗多》作为一面历史古镜，并没有完全被绿锈覆盖，依然具有鉴古知今的作用。我通过这次翻译工作，对《摩诃婆罗多》这部史诗由衷地生出一份敬畏之心。

    如今，我们有了印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的汉语全译本，这就为国内学术界提供了研究的方便。新时期以来，国内学者对我国少数民族史诗的研究成绩卓著。译林出版社又出版了一套《世界英雄史诗译丛》，也是对国内学者长期以来翻译世界各民族重要史诗的成果总汇。有感于此，我在为收入《世界英雄史诗译丛》的《罗摩衍那·森林篇》撰写的前言中说道：“如果我们能对印度两大史诗、古希腊两大史诗、中国少数民族史诗和世界其他各民族史诗进行综合的和比较的研究，必将加深对人类古代文化的理解，也有助于世界史诗理论的完善和提高。”

    我在从事翻译《摩诃婆罗多》的工作中，自然会关注国内学术界有关史诗研究的状况。我发现国内的史诗学理论建设还比较薄弱，尚未对国际史诗学的学术史进行系统的梳理和研究。20世纪著名的帕里和洛德的“口头创作理论”也是最近才得到比较认真的介绍。长期以来，国内学者在运用西方史诗理论概念时，有一定的随意性。而在史诗研究中提出有别于西方理论的某种创新见解时，也不善于与国外史诗进行比较研究，以促进自身理论的通达和完善。这里，可以从“什么是史诗”出发，提出一些值得商讨的问题。

    史诗属于叙事文学。叙事文学分成诗体和散文体。史诗采用诗体，属于叙事诗。据此，我们通常把散文体叙事文学排除在史诗之外。史诗的分类也很复杂。国际上有口头史诗和书面史诗的分类，与此相应，有原始史诗和非原始史诗的分类。口头史诗是以口头方式创造和传诵的史诗，如《吉尔伽美什》《伊利亚特》《奥德赛》《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》《贝奥武甫》和《罗兰之歌》等。书面史诗是以书面形式创作和传诵的史诗，如维吉尔的《埃涅阿斯纪》、卡蒙斯的《卢济塔尼亚人之歌》、塔索的《被解放的耶路撒冷》和弥尔顿的《失乐园》等。口头史诗本质上是集体创作，经由历代歌人长期传唱，不断加工和改编，最后定型，并以书面形式记载保存下来。书面史诗（或称文学史诗）本质上是个人创作，是诗人采用或模仿史诗形式。因此，口头史诗可以称作原始史诗，而书面史诗可以称作非原始史诗。国内有倾向将中国少数民族三大史诗《格萨尔》《江格尔》和《玛纳斯》称为口头史诗，而将古希腊两大史诗和印度两大史诗称作书面史诗，我以为不妥。应该说，这些都是口头史诗，区别在于中国少数民族三大史诗是“活形态”的口头史诗。实际上，中国少数民族三大史诗现在也正在以书面形式记载保存下来。

    帕里和洛德的“口头创作理论”为口头史诗的语言创作特点提供了有效的检测手段。我们在翻译《摩诃婆罗多》的过程中，就发现诗中有大量程式化的词组、语句和场景描写。尽管在字句上并不完全互相重复，但在叙述模式上是一致的，或者说大同小异。这些应该是史诗作者或吟诵者烂熟于心的语汇库藏，出口成章。同时，《摩诃婆罗多》中的一些主要人物都有多种称号，甚至有的人物的称号可以多达十几或二十几种。这些称号有两方面的作用。一方面，这些称号的音节数目不等，长短音配搭不同，这就可以根据需要选用，为调适韵律提供了极大的方便。另一方面，这些称号或点明人物关系，或暗示人物性格和事迹，具有信息符号或密码的作用，能强化史诗作者或吟诵者的记忆，以保持全诗人物性格和故事情节发展的前后连贯一致。这些都是口头史诗明显不同于书面史诗的语言特征。

    在史诗的一般定义中，通常都确认史诗是长篇叙事诗。而现在国内有倾向将在题材和内容上与史诗类似的短篇叙事诗也称作史诗。这在理论上能否成立？如果能成立，那么，我们就应该在史诗定义中去掉“长篇”这个限制词，正如在小说的一般定义中无须加上篇幅的限制词。最明显的例子是，在国内一些论著中，将《诗经》中的《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》等诗篇确认为史诗。倘若此说能成立，那么，接踵而来的问题是，在中国历代诗歌中，凡是涉及重大历史事件和英雄业绩的诗篇，是否也都能称作史诗？而且，在世界各国古代诗歌中，也有许多这类题材的民歌、民谣和短篇叙事诗，其中有些被吸收进史诗，有些与史诗并行存在，是否也可以一律称作史诗？这关乎世界文学史中文体分类的一个大问题，应当慎重处理。

    说到史诗的题材和内容，西方传统的史诗概念主要是指英雄史诗。国内现在一般倾向于分成创世史诗和英雄史诗两类。创世史诗又进而分成创世神话史诗和创世纪实史诗两类。这主要是依据中国少数民族史诗的状况做出的分类，自有道理。但我们应该注意到，这是对传统史诗概念的延伸。在一定意义上，史诗成了长篇叙事诗的指称。由此，我联想到在印度古代文学中有一类与《摩诃婆罗多》同时发展的神话传说作品，叫作“往世书”，也采用通俗简易的“输洛迦”诗律，总共有十八部。印度古代辞书《长寿字库》（约7世纪）将往世书的主题归纳为“五相”：一是，世界的创造；二是，世界毁灭后的再创造；三是，天神和仙人的谱系；四是，各个摩奴时期；五是，帝王谱系。其实，《摩诃婆罗多》中也含有这些主题，但它们交织在主线故事中，并非史诗叙述的主体。所以，同样作为长篇叙事诗，《摩诃婆罗多》的叙述主体是英雄传说，而往世书的叙述主体是神话传说。那么，我们是否也应该将往世书称作神话史诗或创世神话史诗？

    我的困惑在于，如果我们将史诗概念中的英雄传说扩大到神话传说，长篇扩大到短篇，这是对史诗概念的发展，还是对史诗概念的消解？因此，我迫切感到国内学术界应该加强史诗理论建设。否则，我们在史诗理论的表述和运用中难免互相矛盾，捉襟见肘。中国具有丰富的少数民族史诗资源，而且还保存着许多“活形态”史诗，这些是得天独厚的有利条件。但我们必须重视对国际史诗理论学术史的梳理，同时在对中国少数民族史诗的研究中，必须与对世界各民族史诗的研究结合起来进行。这样，在综合和比较研究的基础上，就能提出带有普遍意义的理论创见，以充实和完善世界史诗理论。在这个领域，中国学者大有可为。

    十余年中，我将主要精力全部投入了《摩诃婆罗多》的翻译工作中，对于相关的史诗理论问题无暇进行深入研究。以上只是提出自己的一些理论困惑，企盼获得解决。学术研究的要义就是提出问题和解决问题。而我和我的同事们译出了《摩诃婆罗多》，也就是为国内史诗理论研究增添了一份重要的资料。每门学科的发展都需要有一批甘愿献身于基础建设的学者。这里，我又想起丹麦梵文学者泽伦森（1849～1902）花了20年时间编制《〈摩诃婆罗多〉人名索引》，以致他很晚才获得教授职称。然而，他却于这部索引开始排印的当年逝世，未及见到这部厚重的索引（16开本，800多页）面世。但后世从事《摩诃婆罗多》研究的学者都会感谢他的这部索引的。同样的道理，我们的这部《摩诃婆罗多》全译本问世后，如果能受到国内印度学和史诗学学者们的重视和利用，我们十余年耗费的时日和付出的辛劳，也就得到回报了。

    正是在我们翻译《摩诃婆罗多》期间，译林出版社编辑出版这套《世界英雄史诗译丛》，也收入印度两大史诗。但这两大史诗篇幅很大，故而采取各选取其中一篇的办法。《摩诃婆罗多》选取其中的《毗湿摩篇》，因为我的译稿是散文体，便按照《译丛》统一的体例，改译为诗体。《罗摩衍那》选取其中的《森林篇》，季羡林先生全权委托我处理，我便为《森林篇》添加了一些注释，并写了前言。这两个译本出版于1999年。

    书写材料与中印文学传统

    在这十年中，我虽然将主要精力投入了《摩诃婆罗多》翻译，但也根据需要，做过其他一些学术工作。1994年，中国艺术研究院邀请印度学者与中国学者联合召开中印文学传统研讨会。他们也安排我发言。我以《书写材料与中印文学传统》为题，做了一个发言。因为发言时间有限制，我事先只是列了一个提纲，在会上讲述了论文要点。印度学者对我的发言很感兴趣，希望我提供发言稿。但我表示发言稿尚未成文。此后，我忙于《摩诃婆罗多》翻译，暂时搁下了这个论题。但我念念不忘，几年后，我还是将这个论题写成一篇论文，发表在《外国文学评论》1999年第3期。

    这篇论文旨在说明中国和印度都是文明古国，都有悠久的文学传统和丰富的文学遗产，同时，两国古代文学又具有各自的民族特色，文学形态的发展存在明显差异。在形成这种差异的诸多因素中，书写材料的不同也是一个至关重要的因素。

    印度古代通行的书写材料是桦树皮和贝叶（即棕榈叶），不易长期保存，因此，印度古代始终保持口耳相传的文化传播方式。印度上古时代的四部吠陀圣典是通过严格的吟诵方式传承的。唐义净在《南海寄归内法传》中明确提到印度婆罗门“所尊典诰，有四薜陀书（即四吠陀）”，“咸悉口相传诵，而不书之于纸叶”。而且，在整个吠陀文献中，找不到任何有关文字书写的知识。在吠陀时期后产生的两大史诗和大小各18部往世书，前者是历史传说，后者主要是神话传说，也都是口头创制和传诵的，直到后来基本定型后，才以抄本的方式传承。佛教兴起后，也采取口耳相传的传播方式，这从佛经中的常用语“如实我闻”便可见出。东晋法显在《佛国记》中记载他“本求戒律，而北天竺诸国皆师师口传，无本可写，是以远步，乃至中天竺”。而中天竺“亦皆师师口相传授，不传之于文字”。

    而中国古代的书写材料主要是龟甲、兽骨、竹、木和帛等，都适宜长期保存。纸张发明于西汉，自魏晋开始，普遍用作书写材料。纸张的普遍使用，又促进了唐代雕版印刷术的发明。这些都有利于文献的保存。佛经梵语原典在印度本土基本失传，而在中国保存了卷帙浩繁的汉译佛经，就充分说明这一点。

    印度古代缺乏既实用又宜于长期保存的书写材料，因而一直保持口耳相传的文化传承方式。这就决定了印度古代口头文学创作——神话传说、史诗和民间故事的异常发达。而中国古代早已具备既实用又宜于长期保存的书写材料，因而一向重视以书写文字为依据的文化传承方式。而中国古人重视书写文字，促成中国古代史学起源较早。《尚书》记载“惟殷先人有册有典”。《礼记》记载“动则左史书之，言则右史书之”。这些说明中国商周时代已有史官。孔子讲授的《春秋》和司马迁编撰的《史记》开创了中国史书编年体和纪传体这两种体例。

    中国历代史官仿照《史记》的体例，为后人留下了以《二十四史》为代表的浩瀚的历史文献。这与印度古人为后人留下两大史诗和大小18部往世书形成鲜明对照。印度现代历史学家认为，印度古代史（12世纪以前）的“主要特点是缺乏任何正规的历史纪年”。因此，我们阅读印度古代文学史，会发现印度古代作家和作品的年代大多是推测性的，倘若能确定在哪个世纪，就算万幸，不敢奢望像中国古代作家和作品的编年大多能精确到年份。

    中国古代史学发达，势必抑制神话传说的发展。从中国古籍《山海经》《楚辞》和《淮南子》等可以看出，中国上古神话原本也是绚丽多彩的，各种神话母题大体具备，但没有得到充分发展。儒家“六经”是由孔子整理编定的。孔子是一位历史感极强的人物，重视文献证据。因此，“六经”中保存的神话传说资料十分有限。司马迁继承了孔子的史学观念，他在《史记》中也采入了一些神话传说，但坚持依据“六经”梳理神话传说。他指出“言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也”。

    中国古代史学发达，也注定史诗难以产生。与印度文化史类比，中国的周代和春秋战国是应该产生史诗的时代。《诗经》中也有不少诗篇记叙从后稷出世到武王灭商以及宣王征伐四夷而中兴的传说和史迹，原本是英雄史诗的绝好素材，但终究没有发展成史诗，因为春秋战国时代标志着中国神话传说时代的结束。孟子有“诗亡然后春秋作”之说，这里的“诗”可以理解为诗和史浑然不分的史前诗或史前史。这样，孟子此说可理解为神话传说的消亡和史学的兴起。

    中国古代没有产生史诗，从文学形式继承发展的角度看，造成中国古代缺乏长篇叙事诗。印度古代文学从史诗时期进入古典梵语文学时期后，产生长篇叙事诗。此后，又在长篇叙事诗和民间故事文学基础上，产生长篇小说。中国古代具有虚构性质的叙事文学的充分发展，是在佛教传入中国之后。汉译佛经《佛所行赞》、《普曜经》和《方广大庄严经》这样的长篇叙事文学是中国前所未有的。而且，佛经的文体适应口耳相传，大多采用韵散杂糅体或韵文体，语言通俗。这也促进中国古代白话文和白话文学的发展。

    唐代出现的变文是一种韵散杂糅的民间说唱文学体裁，采用佛经的叙事方式，主要用于讲述佛经故事，宣传佛教教义。后来，也用于讲述中国历史故事。由唐代变文发展成宋元话本，由宋元话本发展成明清长篇小说。明清长篇小说如《西游记》《三国演义》《水浒传》《红楼梦》乃至近代章回体长篇小说中，保持着散文叙述中夹杂一些诗词歌赋，也就是保留着唐代变文韵散杂糅的原始特征。

    佛经对中国古代叙事文学的影响并不局限于文体形式，佛经中的神话观念激发了中国古代文人的艺术想象力。如果没有佛教传入中国，不可能出现像《西游记》这样的神话小说。佛经中习见的因果报应、轮回转生和化身下凡等观念也给中国古代叙事文学的主题和情节烙上深深的印记。这些都是值得我们深入探讨和研究的。

    撰写《季羡林治学录》

    在此期间，江西教育出版社策划编辑《季羡林文集》，我和郭良鋆也担任编委，负责校阅其中的《罗摩衍那》。我俩仔细通读全诗译文，改正以往排印中出现的错别字。尤其是书中注释部分出现的一些梵文字母错误，都依据《罗摩衍那》原著作了改正。这套24卷的《季羡林文集》出版于1998年。

    中国社会科学院科研局编辑《中国社会科学院学者文选》，其中的《季羡林集》委托我编选。我拟出选目后，寄给季先生过目。季先生回信说选目“拟得很好”，其他事宜都由我处理。这样，我帮助季先生做了校对工作，编了季先生主要著作目录和年表，并写了一篇编者的话。这部《季羡林文选》出版于2000年。

    中国社会科学院科研局编辑《中国社会科学院学术大师治学录》（出版于1999年），其中的《季羡林治学录》委托我撰写。我介绍了季先生一生的治学历程和成就。季先生1911年出生在山东省清平县的一个贫困农民家庭。中学时代喜爱文学，1930年考入清华大学，就读西洋文学系，专修方向是德语。1935年赴德国哥廷根大学学习梵语、巴利语和吐火罗语，主攻佛教混合梵语，于1941年获得博士学位。第二次世界大战期间被迫滞留德国，在恶劣的战争环境中，依然专心从事佛典语言研究。诚如他后来在《印度古代语言论集》前言中所说：“机声隆隆，饥肠雷鸣，人命危浅，朝不虑夕。然而我却是积稿盈案，乐此不疲，开电灯以继晷，恒兀兀以穷年。稍有所获，则拍案叫绝。此中情趣，诚不足为外人道也。”1945年大战结束，他立即辗转取道回国。次年，他任北京大学教授，创建东方语文系。他利用掌握的多种古代语言为工具，着重研究佛教史和中印文化关系史，发表了多篇富有创见的学术论文，如《浮屠与佛》和《论梵文妙法莲华经》等。在中印文化交流方面，以往国内外学者大多偏重研究佛教对中国文化的影响，甚至有学者据此认为中印文化交流是“单向贸易”。而季先生认为这不符合历史实际。因此，季先生在研究中，一方面重视佛教对中国文化的影响，另一方面着力探讨为前人所忽视的中国文化输入印度的问题。他先后写了有关中国纸张、造纸法和蚕丝输入印度的论文，出版《中印文化关系史论丛》。同时，季先生兼治梵语文学，翻译出版寓言故事集《五卷书》、戏剧《沙恭达罗》和《优哩婆湿》等，并发表有关梵语文学的研究论文。“文革”后期，又暗自翻译史诗《罗摩衍那》，“文革”结束后继续译完而出版，并撰写专著《罗摩衍那初探》。1978年，他恢复东语系主任职务，随即又担任北大副校长。20世纪80年代，季先生进入古稀之年，但他的学术生命仿佛进入了黄金时期。尽管行政事务和社会活动缠身，他依然故我，“咬定青山不放松”，抓紧一切可以利用的时间，潜心研究，勤奋写作，学术成果犹如高产油井的石油喷涌而出。他继续从事佛典语言和佛教史研究，出版《原始佛教的语言问题》和《佛教与中印文化交流》，并主持《大唐西域记》校注，译释吐火罗语剧本《弥勒会见记》，撰写《中印文化交流史》和《糖史》等。而且，他还抽空写了大量情文并茂的散文。

    我在文章最后总结说：“季羡林自1946年从德国回国，受聘北京大学，创建东方语文系，开拓东方学园地。50多年如一日，他每天天不亮就起身，争分夺秒，勤奋治学，在佛典语言、中印文化关系史、佛教史、印度史、印度文学和比较文学等研究领域创获良多，著作等身，成为享誉海内外的东方学大师。同时，在他的倡导、培植和促进下，国内东方学也已成为一门颇有实力的学科，教学和研究队伍蔚为壮观。中国东方学有季羡林这样一位学术大师，实为中国东方学之福祉。”后来，《光明日报》以《享誉海内外的东方学大师——季羡林》为标题，摘要转载了我的这篇文章。

    郭良鋆在参加《摩诃婆罗多》翻译的同时，继续从事巴利语佛教研究。在陆续发表一些论文后，她撰写专著《佛陀和原始佛教思想》。我对这个研究课题也怀有浓厚兴趣，因此，在她的写作过程中，我也经常阅读相关资料，与她讨论问题。这样，她完成了这个研究课题，我也收益颇多。《佛陀和原始佛教思想》依据巴利语三藏原典，提供了最接近原始面目的佛陀生平传记和原始佛教思想。这部著作于1997年由中国社会科学出版社出版。可以说，它是国内第一部直接利用巴利语文献资料撰写的佛教研究著作，具有学术开创意义。

    1998年，外文所领导班子换届，院领导任命我为所长。自从我于1990年向院领导要求辞去副所长未获准后，我已打消辞去领导职务的念头。只要院领导和所内群众信任我，我也就当到最后卸任吧。虽然杨绛先生对我说过：“你最好不要去当领导，多做些学问。”但我心里明白当上领导后，再要退下来也不是很容易。这样，我要求自己务必尽到所长的职责，同时也抓紧时间，不放松自己的专业研究。

    外文所有两个刊物《外国文学评论》和《世界文学》。《外国文学评论》按照惯例，由所长担任主编，而我决定让原副主编盛宁担任主编，因为他是英美文学专家，多年在编辑部工作，业务熟悉，完全能胜任主编。而《世界文学》前三任主编高莽、李文俊和金志平原本都是编辑部资深编辑，都因到达退休年龄而卸任。这样，编辑部暂时出现青黄不接的情况。于是，由我兼任主编，这样我就得具体参与编务工作。到了2002年，我觉得副主编余中先已经成熟，就让他担任主编。我的想法是尽量不要让自己挂主编的空名，而让有才能者充分发挥潜力，工作也就会做得更好。

    担任外国文学学会会长

    1999年，中国外国文学学会召开第六届年会。学会领导班子也进行了换届，由我担任会长。原先第一任会长是冯至先生，第二任会长是季羡林先生。因为学会挂靠在外文所，许多具体事务都需要外文所科研处和办公室协助处理，由外文所所长担任会长，副所长担任秘书长，学会活动的运作方便一些。我此前担任外文所副所长时，就一直担任秘书长，此后则由副所长陈众议担任秘书长。

    这届年会在上海召开。我在开幕词中首先指出自近代以来，上海一直是中国翻译和研究外国文学的重镇。这里有国内最早成立的翻译出版机构，有鲁迅先生创办的《译文》杂志，有郑振铎主编的第一套大型中外文学名著丛书《世界文库》。我也回顾了学会成立以来的工作成绩。而我着重指出，中国现在实行社会主义市场经济，加速现代化进程。毫无疑问，社会经济的发展必将促进文化事业的繁荣。但也必须看到，在市场经济的运作中，容易重视物质而轻视精神，崇拜金钱而忽略道德，从而影响人文科学的健康发展。这就要求我们人文工作者保持清醒的头脑，发扬献身学术的崇高精神，坚忍不拔，宠辱不惊，尽心竭力，为我国的社会主义精神文明建设作出我们应有的贡献。我们外国文学工作者从事的是为中外文学交流架设桥梁的工作，我们架设的桥梁应该都是优质工程。我们的外国文学翻译工作首先选材要精，同时要保证翻译质量，一定要把文学翻译当作一门艺术来对待。我们的外国文学研究工作还要加强研究的深度和广度，要注重发掘和占有材料，注重学术创造性。我们还要在外国文学研究中，努力融入中国的文学经验和文化智慧，这样也能为世界文学作出我们中国学者的独特贡献。在这世纪之交，我们的祖国充满活力和希望。我们外国文学工作者在迈向21世纪的进程中，应该把我们外国文学领域中的各项工作做得更出色，为我国的社会主义文学事业提供更多的借鉴，为我国的社会主义精神文明建设作出更多的贡献。

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