对于这些问题，答案似乎显而易见。如果其已经过时，已经没有现代意义和价值，为什么举国上下乃至海外的现代人仍对其崇敬有加。对于《道德经》的真诚崇信者，这当然不成其为问题。甚至连一些对其持批评态度的近现代主流学者也不得不在评判之余对其加以美言。如果它真如这些学者所认为，是伪经、历代俗人的拼凑之作、过时的古董或批判的对象，已无现代意义和价值，以上现代人对其的态度就难以理解。至少就态度而言，大多数现代人仍认为《道德经》有不可否认的现实意义和价值。
更确切的问题或许是，如果《道德经》仍然有现代意义和价值，那么主要体现在哪些方面？怎样才能真正发挥它的现代意义和价值？纵观现代人对《道德经》的推崇宣扬，其价值意义似乎主要集中在权谋、养生、丹道、军事、管理、经商等方面。但深入考察，就会发现这些并非《道德经》的主旨，其中有些与《道德经》毫不相干，甚至与其观点完全背反。例如，经中根本没有提到过丹道，把老子描绘成炼丹的老君是后来的炼丹道士所为。又如，《道德经》被有些现代人阐释为养生学经典，但经中凡提到养生之处其实都报以否定批判（见本章第一节相关举证）。再如，《道德经》被有些现代人当作军事典籍，但经中凡涉及军事之处都展示强烈的反战、厌战、避战取向，并未教授过任何杀敌掠地之术。《道德经》即便正面涉及以上有些内容，也只是作为旁枝末节，显然并非其主旨，因而亦非其在现代社会最重大的意义所在。将这些方面当作《道德经》的主旨而忽略其真正主旨，其实是舍本求末。本书并不反对从多方面、多维度发掘《道德经》的现代意义和价值，但片面强调以上次要内容，则可能加深现代社会对《道德经》主旨及其真正意义的忽视，以致喧宾夺主。
那么，《道德经》主要的现代意义究竟何在？深究其根本，《道德经》的形下论述主要集中在精神信仰、品格修养（即传统所谓求道、养性、修身）、政治治理与社会和谐四大方面，因此这也应是其主要的现代意义之真实所在。特别是在精神信仰迷茫缺失、道德水准普遍衰落、品格修养广遭忽略、社会关系严重失和、生存环境遭到严重破坏、各种政治治理方法陷入困境的现代社会，其在以上方面的指导借鉴意义就更加凸显。因此，要真正发挥《道德经》的现代意义和价值，首先需要正确理解和阐扬其真正主旨和洞见，参照人类其他文明的发展成就和洞见，从而寻找到医治上述现代社会痼疾的良方。本章的目的就在于做出这方面的初步尝试。
《道德经》为什么仍具有重大的现代意义，没有也不会过时？原因在于老子所论之道是超越时间和空间的永恒超越之道。《道德经》作为精辟论述永恒之道的经典著作，其意义和价值也是普世永恒的，不会因时间的流逝或地域的改变而降低。大凡有过时之虞的作品都是赶时髦的浮浅应时之作，越是时髦，则越是浮浅，过时也越快。《道德经》的论述主要集中于永恒超越之道及宇宙和人间本质性的深层次问题，以“处其厚不居其薄，处其实不居其华”为原则，故而其意义和价值没有因为岁月的流逝和时代的变迁而减少，对于现代和未来的人类仍有不可磨灭的指导借鉴意义。
第一节《道德经》的现代人生意义
《道德经》虽然是产生于春秋时代的古代经典，但对于现代人的人生仍具有深远的指导借鉴意义。其人生意义不局限于单一向度，而是具有多重维度，可以涵盖现代人的精神、信仰、宇宙观、价值观、人生观、品格修养和精神修炼。其人生指导意义不仅对中华民族有效，对其他民族同样有效；不仅适用于古人，同样适用于现代人和未来人。从这重意义上讲，《道德经》是一部跨越时空和人生多维度的伟大著作。
一 老子精神信仰和宇宙观的现代人生意义
《道德经》的人生意义首先在于其精神信仰。这既是其最重大的人生意义所在，也是最广受忽视的维度。特别是遭遇近代世俗化和物质主义冲击之后，《道德经》的精神和信仰层面的意义几乎被完全忽视或否定，其世俗和物质层面的意义被畸形夸大，以致其被诠释成一部纯世俗、形而下、缺乏精神信仰维度的著作。其实，《道德经》的通篇主旨是道，经中随处可见对道的敬畏崇信，充满了信仰道、效法道的精神信仰主张和教诲。在《道德经》里，道被称为天地万物之母、“众妙之门”、“天地根”、“万物之宗”、“万物之奥”、“独立而不改，周行而不殆”，亦即人类其他文明中所谓宇宙主宰、造物主或至上神，而信奉循顺天道、“尊道而贵德”、“保此道”、“同于道”、“法道”、守道、勤而行道、“惟道是从”、“执古之道，以御今之有”，等等，则不仅展示了对终极超越者的崇高信仰，而且将此作为信仰实践和为人处世的基本准则。经中还精练阐述了致虚守静（16章）、打坐冥修（10章）和通过冥修内观获得至上知识（16章、21章、47章）等宗教神秘主义的精神修炼方法。就宗教学意义而言，《道德经》可以说是一部高层次的宗教信仰经典，体现了对超越者高深的认识和崇信。
宗教学研究证明，凡是人都有精神信仰需要，都有对于人生意义和超越自身有限的追求，都有终极关切和信仰定向的自然倾向，因此都是宗教性的人，只不过其表现形式各有不同。这是人有别于普通动物的一个重要维度，也是人类能脱离野蛮，构建和维系文明社会的重要因素。困扰现代社会的价值虚无、道德沦丧、社会失序，现代人所罹患的信仰缺失、精神空虚、心态浮躁，其实都是近百年来全盘接受西方物质主义思潮，盲目破除传统精神信仰体系的后果。伴随物质文明的高度发达和精神文明的严重衰败，人们深陷名利与物欲泥潭，迷失了自我，无法理解生命的超越意义与价值，以致心灵空虚苦闷而不能自拔。显然，解救之道就是重新建立自然合理的精神信仰，摆脱形器世界中世俗名利的束缚，从而获得心灵的超越、寄托和平静。而《道德经》所倡导的正是这样一种达到至上境界的精神信仰，堪为医治现代人精神痼疾的良药。海德格尔说：“它（《道德经》）有一种魅力，给在世俗世界压迫下疲惫的人们以一种神奇的力量。”[238]德国前总理施罗德甚至号召“每个德国家庭购买一本中国的《道德经》，以帮助解决人们思想上的困惑”。可见这不仅是中国人的认识，国际社会的有识之士对此也有共识。
自东汉以来，道教发展中就出现一种倾向，就是将《道德经》解释为一种形而下的养生延寿经典，而忽视其作为精神信仰经典的本质。这种倾向在现代物质社会中得到异乎寻常的响应和扩张，以至于有人甚至逐字逐句将《道德经》做了养生学解释，并在此基础上主张将养生作为道教的主要发展方向。仔细研读《道德经》，却从头至尾找不到一句提倡养生的话语。相反，《道德经》中多处反复表达的乃是对养生的明确否定。例如，第七十五章中说：“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”其中求生之厚就是贪生厚养，贵生亦是指重养生，而“贤于贵生”的“无以生为”则是指不以养生为务。可见老子反对养生的态度明确而坚决。第五十章又云：“人之生生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚也。”显然认为厚自养生是造成早夭的一种主要原因，对之持批判态度。第十三章的“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患”，则表达了将身体视为累赘，视死如归的超然境界，与求生厚养的追求背道而驰。其下句“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”更表达了圣人贵爱天下而将自身身体置之度外的意境。此外，第五十五章中“益生曰祥”的意思是贪生厚养就会有灾殃；第七章中举“天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生”为榜样，既否定了求生厚养，又彰显了圣人“外其身而身存”的效法模范。
主张以养生为业的道学家们一般认为《道德经》中最为明显提倡养生的语句是第五十九章末的“是谓深根固柢，长生久视之道”。但细读此章，可以明显看出此章的通篇主旨是“治人事天”，亦即治理人民，事奉上天，而丝毫没有提及个人养生。而“是谓深根固柢，长生久视之道”紧随“可以有国。有国之母，可以长久”之后，显然“长生久视”与上句末的“长久”相互呼应，用以形容国家治理的长久及其根基的牢固，意思是邦国长治久安，与养生毫不相干。
由此可知，将《道德经》当作养生理论是对老子本意的严重歪曲，据此忽视和否定《道德经》的精神信仰主旨则是舍本求末。精神信仰是人类思想、意识和行为的最高境界，养生健体充其量只是一种生活技巧，况且道教养生难以与日新月异的现代医学匹敌，发展前途有限。将崇高的精神信仰降格为一种形而下的养生学，无异于喧宾夺主。所谓“儒教治世，道教治身，佛教治心”[239]，其实是俗人对道教的偏见和矮化，实在不值得道教引以为荣。道教作为一种宗教应当重在其精神信仰主旨，而非形而下的养生技巧。本文据《道德经》原文勘正其关于养生的本义，并非意在反对养生。养生作为道教立教后逐渐发展出的一种特色，有一定的存在价值。但道教养生最多只能作为其精神信仰的一种附属品，而不应取代精神信仰，更不应因此歪曲《道德经》本义，忽视其信仰真谛。
与《道德经》所倡导的精神信仰相应的是一种以道为世界本原和宇宙本体，以天地万物和人作为其被造物和效法者的宇宙观，以及尊道贵德、以人道配天道、以人德配天德的人生观。就宇宙观而言，西方哲学中最重要的是本体论、发生论和价值论三大范畴，分别通过连篇累牍的大量文字论述，尚不能言说清楚。特别成问题的是，在哲学尚未从宗教神学中分离出来之前，西方宇宙发生论是以基督宗教的上帝七天创世为基础，本体论则是以上帝为宇宙本体，而启蒙运动以后科学亟欲取代宗教成为宇宙发生论和本体论的解释权威，由此引发二者间的尖锐矛盾对立，至今难以全面调和。更有甚者，由于科学不能解决伦理问题，也不能产生价值论，所以西方人通常将价值论划归宗教主导的人文领域，由此造成本体论、发生论与价值论的二元分裂和对立，反映为自然科学与宗教人文的二元分裂和对立。相比之下，《道德经》虽然只有区区五千言，却精炼地阐明了西方本体论、发生论、价值论所涵盖而未尽的主旨内容。更加神奇的是，在西方人那里如此严重的二元对立等问题，在《道德经》宇宙观框架下都不成其为问题，都有自然合理的答案。《道德经》中的道，既等同于西方哲学中的宇宙本体，又等同于西方宗教中的上帝，既相当于西方科学中世界产生的本原，又相当于西方宗教中的造物主，由此自然无为地弭平了科学与宗教在此类问题上的二元对立。作为世界本原和宇宙本体的道，同时是人类效法的楷模和价值伦理的上流源头，由此解决了科学本体论、发生论与宗教人文价值论的矛盾对立。
作为人类共有的精神智慧财富，《道德经》还可以用来打通中西方哲学理念的隔阂，跨越传统与现代的天堑、弭平宗教与科学之间的鸿沟。《道德经》不愧为中国有史以来最伟大的宗教哲学经典。就此，牟钟鉴先生认为：“道的学说兼具宗教、哲学、科学的三重优点，而又无三者的偏失，很可以成为现代社会人们树立信仰的最佳选择之一。”[240]也许老子从未听说过哲学和宇宙观这样的西方舶来词汇和概念，但《道德经》却带给人们最智慧、最深刻的哲学，赋予人们最富洞见、最符合天理的宇宙观。这种宇宙观绝非应时之作，而是可以横跨过去、现在和未来而历久不衰的真知灼见。在经历了近百年的思想动荡和混乱之后，现代国人的宇宙观和人生观普遍混乱迷惘，也许最需要的就是从《道德经》这样的传世经典中汲取智慧和洞见，在其指引下重新树立自然合理的宇宙观和人生观。
二 老子人生观和品行原则的现代人生意义
人生观是指对人生的看法，就是人对于其生存的目的、价值和意义的看法和态度，其中包括生死观、苦乐观、荣辱观，等等。人生观是由宇宙观决定的，所以《道德经》所展示的宇宙观决定了相应的人生观。现代社会典型的人生观有享乐主义、禁欲主义、厌世主义、个人主义、集体主义等不同类型。究其根本，这些人生观多失于偏颇，各有其弊端。例如，享乐主义人生观放纵动物低级本能，缺乏精神追求；禁欲主义人生观则无视人的自然生理需求，难以普遍推行；个人主义人生观以自我为中心，无视群体和社会的利益；而来自苏俄的集体主义人生观具有违背人之本性的乌托邦色彩，无视个体的存在和需求。现在大多数国人的人生观还有一个共同的重大缺陷，就是偏执于物质、现世和有限事物，缺乏精神、超越和恒久的意义维度，因而不能妥善安顿凡是人都不能避免的生死福祸，因此也不能让人建立恰当的苦乐观和荣辱观，更不能合理解决个人和群体社会的关系问题。《道德经》所倡导的人生观是一种循顺天道自然，以人道合天道、以人德合天德的中庸和合、超脱飘逸的人生观。这种人生观没有享乐主义、禁欲主义、悲观主义、厌世主义、个人主义、集体主义等人生观的各种偏颇和弊端，既有精神超越维度，又顾及现世物质世界的各个方面，既有贵以身为天下利民济世的取向，又无绝对禁欲、厌世离世等违背人类生理和本性的主张，可以作为现代人重新建立合理人生观的宝贵借鉴。至少，中国传统文化中圣贤人生观的形成受《道德经》的影响极大。鲁迅说“不读《道德经》一书，不知中国文化，不知人生真谛”。这可以说是对《道德经》在中华文化和中国圣贤人生观形成中所起作用的一种独到认识。当然，这种人生观对许多普通人来说可能过于高深，需要达到一定的个人修养水平和精神思想境界之后才可能企及。
《道德经》不仅从理论上阐述了合于天道的人生观，而且提出了这种人生观指导下的一系列品行原则，奠定了老子价值观的基础。这些原则没有时代和种群的限制，对现代人仍然具有重大学习借鉴意义，归纳起来大体可以划分为如下十类加以深化理解。
1.自然无为的基本原则。自然和无为是《道德经》中最受强调的两个原则理念。从“道法自然”和“道常无为”等表述来看，自然和无为首先是道的特性，然后才是人应当效法道的基本原则，从天道到人道有传承关系。自然、无为原则贯穿于《道德经》的通篇始末。论及自然的例如：第二十五章“道法自然”，第二十九章“以辅万物之自然，而不敢为”，第十七章“功成事遂，百姓皆谓我自然”，第二十三章“希言自然”，等等。论及无为的例如：第二章“是以圣人处无为之事”，第三章“为无为，则无不治”，第十章“爱民治国，能无为乎”，第三十八章“上德无为而无以为，上仁为之而无以为”，第四十三章“吾是以知无为之有益”，第四十八章“无为而无不为”，第五十七章“我无为而民自化”，第二十九章“为者败之，执者失之。……是以圣人无为，故无败；无执，故无失”，等等。
老子所说的自然不是自然界，而是自然而然、本来如此、本性使然，因为老子时代还没有自然界的概念。老子所说的无为也不是完全无所事事、无所作为，而是不违背自然本性强行作为、不任意妄为而滋生事端；深层的含义是通过循顺万物的自然本性，顺势而为以达到目的。37章云：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”意指道自然无为但却没有什么事做不成，侯王如果能够效法道之无为，也可以达到万物自化的目的。可见老子提倡的不是无所作为，而是效法道的自然无为从而达到万事可为的境界，其实是一种最为高明的有为。从48章“道常无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”更可以看出，此处的无为、无事绝非无所作为，而是通过循顺自然、无为无事的高明道法以完成“取天下”这样的大作为。如果老子主张完全无所事事、无所作为，就不会提出“为而不恃”（2章）、“为而不争”（81章）、“政善治，事善能，动善时”（8章）这样有为的行为原则。尤其是其中的“动善时”，提示了在适当时机行动，顺势而为的意境。此外，无为不是没有价值，而是大有益处的。“不言之教，无为之益，天下希及之”（43章），就是老子对不言和无为之价值意义的阐述。
自然和无为，看上去像是两个概念，其实却相互密不可分。自然是无为的循顺原则，而无为的实行必然导致和加强自然的效果。自然和无为作为道的两个主要特性，彼此相生相长，相辅相成，浑然一体。自然必然导致无为，无为则必然成全自然，二者难分难解。
道的自然无为还延伸为效法者的自然少言或不言原则。对此，《道德经》中有多重表述。如“圣人处无为之事，行不言之教”（2章）、“多言数穷，不如守中”（5章）、“犹兮其贵言”（17章）、“不言之教，无为之益，天下希及之”（43章）等。老子为什么主张不言、少言？原因是人类应当效法的“天之道，不争而善胜，不言而善应”（73章），而且“希言自然”（23章）。中国古代圣贤的品行标准之一是少言重行、重实效，源头可能在《道德经》。
现代社会中人们虽然表面上普遍对《道德经》示以尊重，但对《道德经》倡导的原则却鲜有人真正理解和遵循。看看充斥这个世界的改天换地、政令繁复的现象，听听困扰这个星球的环境生态破坏、战争纠纷不断的报道，轻易可知现代社会奉行的基本原则与老子的自然无为法正好相反，是反自然的有为法。而实施这种法则的后果也不断显现：巨大的行动代价换来得不偿失的成果，短期的成功伴以长期的失败或败亡，看似的成就却孕育着危机或灾难。老子“希言自然”的价值则可在其《道德经》与现代人的文风对照中得到淋漓尽致的彰显。现代学者动辄著书若干册乃至数十册，撰文以千百万字计，以数量为资本，但与老子《道德经》区区五千言在人类文明史上的重要地位相比，其价值几乎可以略去不计。对比之下，言简意赅的《道德经》可以说一言至少抵万言。这些都值得现代人深刻反思。
2.柔弱不争的处世态度。柔弱在世人看来代表软弱无力，但在老子看来却是最坚韧有力的，是法道者应取的基本处世态度。对此，《道德经》中有反复的表述。如果说“柔弱胜刚强”（36章）是提纲挈领的表述，更进一步的阐发则有：“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。坚强处下，柔弱处上”（76章）；“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（43章）；“强梁者不得其死”（2章），等等。老子为什么这样崇尚柔弱？原因在于“弱者道之用”（41章），柔弱是道发挥作用的方式。作为被造物的人，老子认为，应该效法造物主道的这一属性特征。
与柔弱密切相关的处世原则是不争。老子曰：“以其不争，故天下莫能与之争”（66章）；“夫唯不争，故天下莫能与之争”（23章）；“圣人之道，为而不争”（81章）。可见老子认为“不争”既是一种高超的处世智慧，更是人法道的处世原则。老子认为水是有形世界里可用以阐释柔弱不争概念的最佳范例，故曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无尤”（8章）；“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（78章）水既以其滴水穿石的柔弱体现了胜刚强的道理，又展示了“天之道，不争而善胜”（73章）的天性，还能“处众人之所恶”的卑下地位而“善利万物”，是有形世界中最像道的物质，因而被老子奉为直接效法的“上善”。中西交流之后，不仅国内好道者从老子那里学习水的柔弱、不争、处下、利物、善胜，西方有识之士也将老子的处世之道奉为圭臬。例如，俄国文豪托尔斯泰曾写道：“做人应该像老子所说的如水一般。”
老子认为，刚强代表阳刚，柔弱代表阴柔；阳刚表面看来强大有力，但终不敌看似软弱的阴柔，像水所展示的阴柔其实是最强大的力量。所以老子提出“知其雄，守其雌，为天下溪”（28章），“天门开阖，能为雌乎”（10章），以此作为个人修炼追求达到的境界。
作为柔弱不争原则的延续，老子还提出“圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”（58章），“揣而锐之，不可长保”（9章）、“措其锐，解其纷”（56章）等品行要求，将低调做人、谦和待人、外圆内方、挫锐解纷作为待人处事的基本原则。
柔弱与不争看似两个概念，其实是同一特性的两个不同表现面。柔弱的重要特点是不争，而不争必然导致或表现为柔弱。二者只有放在一起才能有效地阐释老子欲表达的那种境界。也许正因为如此，老子将能同时体现柔弱与不争的水作为应当效法的上善。
在受西方理念主导的近现代社会，人们始而热衷于斗争哲学，继而崇尚竞争取胜，都是以“争”为纲，以阳刚强硬为荣。这与老子的“不争”、“柔弱”、“和”、“容”的理念完全背道而驰。从进化角度来看，竞争、斗争都源自你死我活的原始丛林规则，是人类文明发展低级阶段的处世规则。随着人类文明的提高，这种丛林规则已经越来越不适合人类共生的文明要求。从实际效果来看，争斗不仅毒化人际关系、破坏社会和谐，而且对逞强好胜者来说也未必就是好事。尚争的“强梁者”或者可能“不得其死”，或者即便一时得益而长期受损，或者小处得益而大处受损，实乃不智。而柔弱不争既可以避免争斗必然带来的反作用力和负面效果，而且可能不战而屈人之兵，取得利而不害甚至多赢的良好效果，以至于“天下莫能与之争”，不愧为有深邃智慧的处世之道。如果现代社会能将柔弱不争作为处世指导原则，那么大多数的人间纠纷就会消失，社会文明水平就可得到极大的提升，相互争斗所产生的巨大破坏和毁灭就可能被避免。当然，要真正做到柔弱胜刚强、不争而善胜，尚需深入体悟，巧思善用和身体力行老子的柔弱不争之道，而不可能浅懂就化为自觉有效的行为方式，否则老子就不会说：“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”（78章）了。
3.致虚守静、抱朴归真的精神境界。“致虚极，守静笃”（16章）是冥修要达到和持守的极度虚静状态，亦即通过修炼可能达到的高超精神境界。《道德经》第四章云：“道冲，而用之或不盈”，意指道是虚空的，但其作用却无穷尽。可见老子认为虚空是道的存在状况。道教的打坐修炼原理是逆行还原，其至上功夫是“炼神还虚”，可见虚代表道教修炼的至上境界。静在老子看来也具有特别重要的意义。“清静为天下正”（45章），就是将静确认为宇宙的主正。因而才有“不欲以静，天下将自正”（37章）和“我好静而民自正”（57章）等进一步阐述。“归根曰静，静曰复命，复命曰常”（16章）则是将静确认为万物必然回归的道之本原状态，而回归静的天命归宿是宇宙万物的恒常法则。
与致虚守静密切相关的精神境界是抱朴归真，即持守大道回归道之本真。老子倡导的“见素抱朴”，被许多现代注家释译为“保持朴素”，很像是近代宣传中老红军的传统。其实，此句中的素朴指的是道的本色本真，其中的朴是道的体现。第三十七章中的“吾将镇之以无名之朴”、32章中的“道常无名朴，虽小，天下莫能臣”，其中的朴都是指道。因此“抱朴”有守道的含义，与“圣人抱一为天下式”（22章）中的“抱一”意思相同。“归真”之“真”则是指道之本真。印度吠檀多宗教理论认为，人被名利欲望和愚昧无明等幻象（maya）所遮蔽，不能认识并远离了真实自我阿特曼，因而备受世间痛苦煎熬。阿特曼即梵，通过冥修等途径可以祛除幻象回归阿特曼神我，进而与本真之梵合一。此论与抱朴归真的含义大同小异，其中的阿特曼略同于营魄，梵则与道同义。
致虚守静、抱朴归真不仅是冥修想要达到的精神境界，也是现代人在生活中应该不时追求向往的精神状态。在这个物欲横流、喧嚣嘈杂的现代社会里，人们不停地被各种物质欲望和世俗利害等忧患所困扰，远离了自我本真和宇宙本原，心灵难得有片刻安宁，以致许多人都罹患了精神因素所致的身心疾患。如果能够效仿老子的精神修养，在一定程度做到摆脱世俗利害的困扰，回归道之自然本真，保持心灵清静，对于医治现代人的精神困扰和疾患可能比任何医药措施都有效。
4.贵和知常的循道理念。《道德经》第五十五章云：“和曰常，知常曰明”，就是将“和”作为宇宙恒常法则，而知道恒常法则才能叫做明智。此章同时指出，“含德之厚”的赤子之所以能“终日号而不嗄”，就是因为“和之至也”。可见“和”是一种合道自然的状况。“和”之所以被称为“常”，是因为“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（42章），阴阳交冲以达到和谐状态，既是世间万物产生的条件，又是万物在自然状况下的正常状态。显然，“和”与“知常”都是老子倡导追求的循顺大道的理想状态。“和”系指自然和谐，包括天道自然的和谐、人与自然的和谐、人自我身心的和谐，人际关系和社会的和谐等，与《易传》中的“太和”意义略同。“和”理念在此后中国传统社会中备受推崇，引申发展出诸如和谐、和平、和睦、和善、和好、和合等丰富内涵。老子乃孔子之师，由此看来儒家和中国传统社会崇尚的“和为贵”理念，终极源头可能在老子。
《道德经》另一处提到“知常曰明”的是16章，原文是“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”可见回归本原天命是另一种恒常法则。知道事物的恒常法则为什么如此重要？对此老子分正反两面加以阐述。其反面是“不知常，妄作，凶。”就是说不知恒常法则而肆意妄为，就会遭遇凶险。而正面则是“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（16章）意思是知道恒常法则就能宽容大度，宽容大度就能公正无私，公正无私才能为王治国，这样为王治国就能符合天命，符合天命就能合于大道，合于大道就能历久不衰，终生没有危险。显然，合于大道是老子为圣人设定的品行要求，也是他认为合格的执政者应守的基本法则。要想合于大道，首先需要知道恒常法则，然后需要遵循道法。第二十五章中“人法地，地法天，天法道”其实阐述的是同一道理；倘若略去中间环节，“人法道”岂不正是《道德经》通篇力图倡导的主旨？
现代社会中，不知恒常法则、不恪守天命、不遵循道法、肆意妄为破坏自然和谐的人和事比比皆是。随之而来的是，宽容大度、公正无私、尊道贵德的人越来越少，社会也越来越不自然和谐。不知常妄作者成为社会主流，就会给个人和社会都会带来凶险，过早结束其生命。例如，滥伐森林造成水土流失和严重饥荒；工业无度发展造成严重污染进而危及人类生命健康；大规模杀伤性武器的发展加速族群和人类的灭亡；等等，其例证不胜枚举。现代人也许应该不时从繁忙浮华的生活中静下来对老子的提示做一些深思，接受其智慧洞见从而及时纠正其违反道法自然的错误，总比败亡发生之后努力补救代价小得多。将尚和、知常、法道作为人生品行修养的有机组成部分则会受益更多。
既然谈到万物归根复命，不妨就此考察老子的生死观。《道德经》中对此没有长篇大论，只有几处言简意赅地表达了老子的基本观点。从第十三章“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患”看，老子不仅不贵重其身体的存在，反而在一定意义上将其视为累赘，表达了视死如归的超然态度。这与第十六章“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常”的论述一脉相承，都是将死视为归根和复命，将归根复命视为恒常法则，正所谓视死如归，对肉体之死毫无忌惮。如果对老子不贵肉体存在的态度仍有怀疑，还可玩味类似这样的表述：“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”（75章）肉体的死是否意味着生命的结束？对此老子的回答是“死而不亡者寿。”（33章）就是说，肉体的死并不带来生命的终结，人如果能循道修炼以致肉体死后还能“不亡”，则可以称“寿”。如果进一步追问肉体死后还有什么存续不亡，回答除“营魄”或同义的灵魂、精神之外，没有更好的答案，否则这句话就无法合理解释。其实，灵魂的存在符合人类历史上大多数智者圣贤的超越洞见，而不是空穴来风。对于视死如归的圣人来说其现世身体的意义是什么？“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（13章）是老子的明确答案。
5.啬、俭为本的治人事天理念。老子说：“治人事天，莫若啬”（59章），将啬作为治理人民和事奉上天得以“深根固柢”的根本。啬的现代含义是吝啬小气，一般做贬义理解，故此章此字令现代人感到费解。但啬在古代同穑，有收获储存之意，转指农业，还有爱惜、收敛之意。啬在《道德经》中的含义主要指珍惜，不滥用资源。与啬密切相关的是老子所持三宝中的第二宝：俭。俭与啬意思接近，指节俭，不滥用。“俭故能广”（67章）意思是节俭就能资源广足，其实给啬做了良好的补充注释。老子如此看重啬、俭，绝非偶然。他在29章中提出“圣人去甚、去奢、去泰”，表示了对奢侈过分的否定；在53章中更是对“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”的奢侈浪费生活方式发出强烈的谴责。
如果说啬、俭的理念在物质匮乏的古代社会非常重要，在人类即将通过滥采滥用耗尽地球资源的现代社会其意义就更加重大。虽然没有证据证明老子在2500年前就预见到现代人穷奢极欲加速耗尽地球资源的具体现状，但现代社会日益加剧的资源枯竭、生态破坏等生存危机却不能不说是实行反啬俭原则而招致的报应性惩罚，也彰显了老子以啬俭为本治人事天的真理智慧和超凡洞见。啬不仅是一种人类社会可持续生存发展的必要治理理念，而且应该是事天和个人生活的指导原则。地球资源的节约和保留有赖于每个个人的啬俭。有人经过调研证明，现代人大多数的消费都是由广告和社会攀比等因素制造出来的多余“需要”，而非生存的真正需要。如果人类个体都无视老子的洞见，继续现在穷奢极欲的生活方式，超出实际需要消费或浪费物质资源，暴殄天物，那么“大威至”的时代就会加速到来。
6.仁慈容善信的待人原则。老子的待人原则大体可以概括为仁、慈、容、善、信五个字，兹分而述之。老子曰：“我有三宝，持而保
之。一曰慈……”（67章），可见慈在老子那里有很重要的地位。因此，本处也首先讨论作为第一宝的慈。对于普通人来说，慈只涉及对人的态度，而老子则认为：“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”就是说慈超过了对人的态度而成为决定战争胜负和生存的法宝，其源头在天。《说文》曰：“慈者，爱也。”慈的现代字典解释是仁爱、和善，包括了仁、爱、和、善四方面的含义，不仅包含中华民族传统美德的主要旨趣，而且涵盖了人类各民族道德金规则中最重要的普世价值内涵。
近现代学者大多认为，“仁”是儒家崇尚的理念，而老子对仁持反对态度。仔细研读《道德经》，就会发现此论明显有误。首先，老子主张“与善仁”（8章），就是说待人要善于体现仁，将仁作为一种价值标准予以提倡。一个对仁持反对态度的人不可能自相矛盾提出这样的主张。其次，老子高度崇尚的慈，主要含义就是仁爱。仁、慈二字在一定程度上是同义词。所以提倡慈而反对仁同样是自相矛盾，只可能发生在思维混乱的近现代学者们身上，而不可能发生在高度智慧的老子那里。人们认为老子反仁，所举主要证据有二。一是多数版本的《道德经》第十九章中有“绝仁弃义，民复孝慈”一句，二是第三十八章中的“失道而后德，失德而后仁”。就证据一而言，竹简本此句作“绝伪弃诈”，与《道德经》中其他章节的文义前后一贯，相互呼应；而世传本的“绝仁弃义”则与其他章节的意思相悖，同时也与下半句的“民复孝慈”直接矛盾。有注家考证后认为：“绝仁弃义”乃庄子后学中的激烈派为与儒家对抗而篡改所致。根据“绝仁弃义”版本的出现时间和《道德经》前后文义对比等分析判断，此论甚为可信。如据竹简本将此句勘正为“绝伪弃诈”，则老子反仁的主要依据不攻自破。就证据二而言，问题出在对“失德而后仁”的错误理解。注家多将此句解译为“失去了德然后才有仁”，是误将此句作为老子反仁证据的根本原因。此句的正确理解应该是失去德之后就剩仁为重，故仁和德二者并不相互排斥或排除。如果此句是老子反仁的证据，那么“失道而后德”（38章）岂不成为老子反德的证据。由此可见，老子不仅不反仁，而且崇尚仁，甚至可能是儒家尚仁的主要师承来源。
与仁、慈密切相关且意思相近的待人原则是善。老子曰：“和大怨，必有余怨，安可以为善”（79章）；又曰：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善”（49章）。可见善不仅是其崇尚的道德标准，也是其处人的品行原则。与世人不同的是，老子善的标准更高，不仅善良和不善良的人都要善待，而且善待别人后如果还有余怨留存，都认为还没有达到其善的标准。老子的善，不限于善待他人，还要将自己的财物施予别人或为他人而花费。“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”（81章），可以说是与人为善的更高要求。有趣的是，近现代主流学者多谓老子是无神论者，老子之道是非神性的大自然、自然规律，但“天道无亲，恒与善人”（79章）这类的表述却不啻于给这些人当头一棒。此句意思是天道虽然作为超越者对人无亲疏之分，但却总是与善人同在。这不仅与其他宗教的善恶报应、善有善报说基本一致，而且明示扶助支持善人的正是不分亲疏的“天道”。显然，老子认为“善”有相当于其他宗教中至上神的天道作为其来源、基础和支撑。
老子待人原则的另一个重点是容，即包容大度。“知常容，容乃公”（16章）既说明懂得恒常法则才能包容大度（如何才能做到“容”），又指出包容大度才能公正无私（“容”能产生什么效果）。老子的包容也远远高于世人的标准。“大小多少，报怨以德”（63章）比起儒家的“以直报怨”容忍度要高得多。“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之；德信”（49章），则不仅展示了更高程度的包容，而且指明这种超凡的宽宏大量可以换取对方和社会善信水平的提高。第七十九章云：“圣人执左契而不以责于人。”能够执持债权契约而不向债务人讨债责罚，这样的宽容对现代人来说是不可想象的。由此可见，老子将与人为善和包容大度推向了空前绝后的高度和宽度。
“言善信”（8章）是老子待人以诚的原则表述，即修道者的自我要求是讲话要善于恪守诚信。老子指出：“信不足焉，有不信焉。”（17章）这不仅是对诚信和获得信任二者关系的一般性阐述，而且特指统治者诚信不足是造成人民不信任的原因。但对于他人是否诚信，老子则采取高度宽容的态度。“信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”（49章），通过对讲诚信和不讲诚信的人都予以信任，致使对方乃至社会的诚信度得以提高。至于如何辨别可信之言，老子提出“信言不美，美言不信。”（81章）即真实的言论不华美，华美的言论不可信。在一个严重丧失诚信的社会，老子的这些教诲具有特别重大的现实意义。
老子曾为孔子之师，其仁慈容善信的待人原则可能在儒家仁义礼智信等理念的形成中发挥过重大作用，故二者有重大的相似之处。但深入对比二者，可以发现老子的待人原则更多注重内涵实质，更少关注外表形式，而且有更高的标准。由此可见老子“处其实，不居其华”的原则是前后一贯的。
老子的仁慈容善信的待人原则在现代社会是否过时？现代社会是否已经发展出更高明、更先进的待人原则？对社会现状的任何客观考察都会让人发现，现代社会不仅没有更高明先进的待人之道，而且在很大程度上丧失了传统的人际关系美德，离老子倡导的高标准仁慈容善信原则更是差之千里。仁慈容善信不仅在老子时代是高尚的待人原则，在现代社会弥足可贵，应该是人类社会超越时代的普世原则。经历过阶级斗争和市场竞争熏陶的现代社会，道德沦丧、奸诈成风，人际关系高度紧张，难以维持起码的社会伦理，可能比任何历史时期都亟须传统美德的滋养。如果仁慈容善信的处世理念能得到重视和推广，每个社会成员都将是受益者。此风能否盛行，在当今官本位的社会取决于政要能否认识重振社会道德的重要性和巨大益处，进而认真加以推动，并以身作则。如果有足够多的社会要人主张和坚持以仁慈容善信的原则对待他人，世风可能在此影响下会逐渐转而向善。
7.公而废私为天下的胸怀。公而废私是传统中国社会崇尚的一种高贵品格，其重要来源溯及《道德经》。第十六章云：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”，就是把“公”作为合于大道的个人品格。第七章云：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。”寓意将个人身家利益置于天下利益之后或置之度外，公而废私为天下，反而成全圣人自己。“孰能有余以奉天下？唯有道者”（77章），就是将无私“以奉天下”作为有道者的必要品行。第十三章“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”则强调愿意为天下利益献身的人才能将天下托付给他，重申了公而废私为天下的意境。第五十四章的“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”展示，即便是修道这样非常个人化的行为，老子也主张超越个人得益，为家、为乡、为国、为天下而修，使之德余、长、丰、普。这是一种更高境界的公而废私。
受中华传统文化影响，20世纪还有人提倡天下为公、大公无私、公而忘私等理念。如今，这类理念随同其用语早已从现代社会销声匿迹，这些用语的反义词似乎成为现代社会的通行标准，社会道德风尚也因此降到一个超低的水平。天下为私、私而废公，作为社会风尚已经贻害无穷，身负“天下之托”的国家公务管理者也将此作为行为准则，必然腐败成风，社会严重失序。因此，公而废私为天下的理念不仅没有过时，反而有更加重大的现实意义。在此严重形势下，从中华民族智慧始祖老子学习公而废私，至少应该是公务人员的必修课。要求社会所有成员都做到大公无私、天下为公，有违人的本性，故而过于理想化，难以落实。但要求公务人员等执政管理者在处置对待公务时大公无私、公而废私，却不仅合理可行，而且应该是硬性标准。
8.少私寡欲、知足不殆的财富欲望观。作为圣人的老子，其财富欲望观清晰而明了，就是“少私寡欲”（19章）、“欲不欲，不贵难得之货”（64章）、“为腹不为目”（12章）。因为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心狂，难得之货令人行妨”（12章），所以超出温饱所需的声色犬马、财宝珍奇之类的欲望追求有害无益，应在排拒之列。显然，老子的观念是只要满足衣食温饱等真实需求即可，既不鼓励超过基本需求的欲望，也不追求奢侈荣华。对于奢靡的生活方式老子批判道：“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸，非道也哉。”（53章）
在老子看来，“罪莫大于多欲，咎莫大于欲得，祸莫大于不知足。故知足之足，恒足矣。”（46章）这种少私寡欲、知足常乐的心态不仅有助于避免社会争执，也是高超的人生智慧，足以让人以最少的财富获得最多的幸福感。
值得注意的是，老子主张“少私寡欲”，而不是完全无私无欲，从而具备了现实的可行性。在现实生活中，人做到“少私寡欲”是完全可能的，但只要还活着，做到连饮食温饱等基本欲望都没有即完全无欲则是不可能的。即便是圣人也不例外。由此可见，老子的主张是切实可行的，而不是不着边际的高谈阔论。
老子提倡少私寡欲，除了是对圣人和执政者的要求之外，更重要的作用在于政治治理。通过“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”（3章），可以达到“恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”（3章）的治理效果。如果执政圣人能够成为少私寡欲的表率，就可以达到“我无欲而民自朴”（57章）的民风淳朴状态，进而具备无为而治的条件。
对于财富的积蓄，老子主张“圣人不积”（81章），原因是“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”（29章）世人皆以家财巨万为毕生追求，但老子却洞若观火地指出“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。”（9章）根据“甚爱必大费，多藏必厚亡”的规律，贪婪厚积只能给人带来更多的烦恼和丧失的痛苦，“故知足不辱，知止不殆，可以长久”（44章），是最为智慧的财富欲望观。人生是否富足，多数情况下不在于财富的数量多寡，而在于自我的主观感受。“知足者富”（33章）是最明智的财富标准，否则无论拥有多少财富，总会感觉不足。对于财富的追求永远难以满足，就永远不会有富足感和幸福感。世人的财富欲望无穷无尽，随之而来的追求、烦恼和罪孽也无止境。
老子的财富欲望观产生于经济不发达、物质稀缺的古代社会，但在经济发达，物质充裕的现代社会，其意义价值不仅没有丝毫减弱，反而更显重要。人类现代社会，无论其政治制度如何，在经济体制上都基本奉行源自资本主义而行之有效的市场经济。市场经济的基本动力是人的私欲这只看不见的手，所以在市场经济笼罩下的社会，人的欲望在体制和攀比的双重推动下无限制地空前高涨，欲望之多之强与老子时代相比都达到天文数量级。市场经济下，物质极大地丰富，老子时代只有王侯豪强、上流阶层可以涉足的声色犬马、财宝珍奇等现在也进入一般民众的视野，“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”越来越成为社会常态。但物质的普遍丰裕并没有给人们带来比老子倡导的简朴生活更多的满足和幸福感。相反，这种以加速耗尽地球资源为代价的纵欲生活却使更多的人落入欲壑难填、烦恼不断的火坑。社会治理也因人们的多欲贪婪而异常困难，陷入政令繁杂多变，越管越乱、越乱越管的恶性循环，与老子的无为而治理念背道而驰。现代社会也许已经到了一个需要止步反思的关口，是汲取老子智慧开始营造一种节欲简朴，节约资源以满足真实需求，追求幸福感最大化为指向，可持续的生活方式，还是继续现在纵欲奢华、铺张浪费、无视真实需求和幸福感，难以持续的生活方式。答案未必要等到穷途末路那一天再寻求。
9.知荣守辱、被褐怀玉的荣辱观。老子的荣辱观与世俗社会截然相反，是“知其荣，守其辱”（28章），而不是像世人那样见荣誉就上，避耻辱犹恐不及。老子认为知荣守辱才能“为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。”（28章）就是说甘居人下人后，才能像水那样恒德充足，回归道法，也才能反而居于人前人上。老子提出这种观点绝非偶然，而是有反复表述。例如，78章云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王”；第六十六章云：“江海所以能为天下王者，以其善下之，故能为百谷王。”认为只有屈居人下，忍辱负重，才能为王，负起治理天下的重任。与此荣辱观相应，老子提出圣人的行为规范是“圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”（24章），“是以圣人自知不自见，自爱不自贵”（72章），“是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤”（77章），“不敢为天下先”（67章），“处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”（38章），“是以圣人被褐怀玉”（70章）。换而言之，圣人总是不自我表现，不自我标榜，不自以为是，不居功自傲，不出人头地，不为亲疏、利害、贵贱所动，而是胸怀大道，敦厚朴实，自知自爱，甘居世人所不喜的低下辱暗地位，因此反而能明、彰、长、有功，从而居于人前人上，“为天下贵”。
显然，老子的荣辱观及其行为规范是针对有道圣人而言的，其标准太高，非普通人都能达到。但这并不意味着普通人不能从这样的荣辱观中汲取智慧，进而深获其益。在老子的洞见中，事物的发展方向总是与世俗常识相反：如予之导致取之，强之导致弱之，兴之导致废之，居下导致居上，皆此类也。据此而论，知荣守辱也许正是获取殊荣的高明途径。至少，传统中华文化中所崇尚的忍辱负重，含而不露、居后退让等优秀品质，其理念可能就源自《道德经》。这样的优秀品质，无论在任何时代都不会完全丧失其价值。
10.守道者的特别能力和品格。老子提示，长期精进修道者会获得一些常人没有的超凡能力和品格，故而“古之善为道者，微妙玄通，深不可识”。（15章）这些能力包括“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，“不行而知，不见而明，不为而成”（47章），“执古之道，以御今之有”（14章），“无为而无不为”（48章），“死而不亡者寿”（33章），等等。对于高度世俗化、科学主义化的现代人来说，这些超凡能力乍一听来像是故弄虚玄，缺乏“科学依据”。但若摆脱物质主义的定势思维，超越科学的有限认识，深入《道德经》等人类伟大精神信仰经典的精神境界，这些不能被科学证明的体证性超越能力就成为可能，就有其存在的合理性，至少不应在缺乏证据的情况下被武断否定。其实，科学的作用有限，一般只在形而下领域有效，对于形而上的精神信仰等领域几乎没有任何作用，故而不应被用作这些领域的判断标准。老子提示这些超凡能力的存在，并非孤立一人，人类其他民族的精神修炼高端也展示类似的超越能力。例如，印度吠檀多和瑜伽冥修的目的就是寻求梵我合一，从中获得终极知识和超凡能力。佛教始祖释迦牟尼通过坐禅冥修得以开悟，从而悟得解脱之道而成佛。其实，老子对于其所言超凡能力的获得方法在《道德经》中是有提示的。例如，老子在第十六章提示其“万物并作，吾以观其复”和“不行而知，不见而明”的超能力来自“致虚极，守静笃”的冥修内观；而第二十一章“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此”，也提示其对万物所以然的知识来自冥修悟道。
上述的超凡能力，显然不是世俗大众的普遍追求目标，只能是少数对精神境界有高度委身，立志精进修道者的追求。由于人类现代社会对于其安身立命的精神信仰热情不减，精神信仰精英的数量伴随知识和教育水平的提高而增加，关注和钟情于此道者人数还是非常可观。就此而言，老子的相关论述仍具有不可忽视的现代意义。
此外，老子还将其他一些在常人看来较易理解但仍难以具备的能力和品行作为有道者的必备。这些能力和品行包括“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”（8章），“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久”（33章）“去甚，去奢，去泰”（29章），“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（56章），“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”（58章），等等。归纳来看，就是要求修道者具备高超的择居、做事、政治、深沉、伺机而动等能力，有知人自知之明，有强大的自制力，能自胜胜人，知足自强，不失其所，不走极端，不做过头事，善于挫钝锋芒，化解纠纷，和光同尘，具备大德大能却含而不露，廉正光明却不显头露角，不放肆伤人。这些能力和品行更容易被现代人理解和接受，也更容易被现代人认同，所以被现代人效法实践的可能性较之上述的超凡能力要大得多。
为便于理解和探讨，本节将《道德经》中涉及人生观、价值观、品行修养的主要内容归纳为以上十类品行原则加以论述，可能忽略一些相对次要的内容理念，还可能会在无意中造成各项原则相互独立的错觉。《道德经》各章节之间虽然大多没有紧密的逻辑顺序，并不说明《道德经》的内容理念相互之间没有逻辑关联。事实上，《道德经》中的大多数论述之间都存在相互印证、相互支持、相互强调、前后一贯的内在关联，因此本文归纳的十类原则之间当然也存在这样的密切关联。例如，自然无为必然导致不争，不争则不仅显得柔弱，而且强化了自然无为。致虚守静、抱朴归真的目标都是回归和持守大道，而自然无为和柔弱不争都是道的基本特性，因而也是致虚守静、抱朴归真达成的条件。少私寡欲、知荣守辱必然减少绝大多数有为和可争的动因，故会令人更加守合无为和不争。如此等等，不一而足。最重要的是，以上十类品行原则的最终根源都是道，都是道法在人世间的延伸，所以道是贯穿于上述所有十类品行原则，并将其紧密联系在一起的核心。
显而易见，《道德经》的这十类品行原则在人生观、价值观、道德规范、行为实践、品格修养等各方面都树立了远远高于世俗的标准。读者如果足够仔细，可以看出《道德经》通篇都提到“圣人”。由此不难看出，这些品行原则中的多数其实就是圣人的思想品行标准。所谓圣人，就是按这样的高标准修行得道的人，是传统中国社会中思想品行最高尚、最神圣的人。无独有偶，人类各大宗教也都有类似于圣人的人，也都有类似于以上标准，被称为“圣洁”的思想行为规范。圣洁一词原是宗教用语，意思是神圣而纯洁，特指经修行具备了美善品格，实现了从自我中心向神为中心的内在转化，达到崇高精神境界和道德水平的超凡脱俗状态，其外在表现为平和、安详、自制、仁慈、博爱、无私、宽容等。将以上十类品行标准与圣洁标准相比，就会发现二者不仅非常相似，而且在许多方面老子的圣人标准高于其他宗教的圣洁标准，提供了更丰富、更深刻的价值行为理念。就此而言，老子的这些思想品行标准跨越中外古今的时空约束，大多可以用作人类精神修行者的普世圣洁标准，或至少可以用来丰富人类圣洁标准的内涵和外延。
具有崇高精神境界和道德品格的圣人，是中华文明几千年来始终最为崇敬和追求的人格楷模，也是人类其他文明自古以来崇尚敬仰的对象。然而，近百年以来在西方激进思潮和世俗主义的冲击下，圣人的崇高地位已经荡然无存，圣人的高尚道德和精神境界也被弃若敝履，中国社会由此进入了一个精神和道德双沦落的时代。经历百年动荡之后，如果痛定思痛，反思传统中华文化的价值和新文化运动以来对其的急剧抛弃乃至全盘否定，可能会得出这样的结论：博大精深的传统中华文化必有其内在价值，盲目抛弃否定传统中华文化的运动令中华民族丧魂失根，是中华民族有史以来最大的悲剧。在此背景下重新审视圣人及其精神品行在中国社会的作用，就会发现凡是强烈推崇圣人及其精神品格的时代，世风和社会治理就清明和谐，凡是圣人及其精神品格受冷落的时代，世风和社会治理就昏暗失和。中华民族先人数千年来崇尚圣人原来有深刻的道理和智慧。中华民族在其民族复兴的进程中是否应当将圣人及其精神品行隆重迎回中国社会，可能不需要太高的智慧就能认识清楚。
第二节《道德经》的现代政治意义
《道德经》是一部横跨形而上和形而下的著作。就其形而下部分而言，最主要的关注面之一就是政治治理。经中无论是形而上的超越认识还是形而下的圣人品格修养和行为原则，都与政治治理息息相关。甚至在专论打坐冥修、精神修炼的章节中也不失时机地提到从中悟出的“爱民治国，能无为乎”（10章）。除政治治理在人类社会的重要地位之外，老子在周朝的史官身份也让他不仅具备了深刻的政治洞见，而且发展了对政治的强烈关怀和改良意识。
许多人认为《道德经》是主张消极遁世的著作，这其实与老子的本意正好相反。老子不仅有强烈的社会和政治关怀，而且有一整套法道自然的政治理念，只不过与世人习以为常的理念不同而已。还有人认为“儒教治世，道教治身”，老子学说与儒家思想是有分工的，老子不问政治，只关心修身养性。这也是道听途说，不求甚解的结果。认为老子学说消极遁世，最早可能是出于对老子和庄子思想理念的混淆。庄子虽然是老子思想的优秀继承者和发扬者，但二者的最大差别在于老子学说有强烈的政治关怀，而庄子则明显有离弃政治，逍遥遁世的倾向，不可不作区分。此后许多道家、道教的代表人物是逍遥遁世者，更强化了老子学说消极遁世的错误印象。其实，如果对中国传统文化做过深入研究，不难看出儒家的一些主要政治理念就源自老子。例如，作为儒家招牌的内圣外王理念，就源自老子的圣人治天下理念；儒家的“修身、齐家、治国、平天下”，就源自老子的“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”误信者显然是不知或忘记了儒家祖师孔子曾就学于老子，儒老有师承关系。由此可见，老子不仅高度关心政治，而且是以治世见长的儒家政治理念的主要来源；在政治治理上，老子既不消极，也不遁世。事实上，在老子和孔子时代，老学和儒学学派尚未形成，因此二者不仅不对立，而且本质上是师承一体的。儒道对立始于庄子后学和儒家后学之间，此是后话。因此，要真正认识了解老子的政治主张及其现代意义，必须摒弃先入为主的成见，深入研读《道德经》，以老子本人的有关论述为依据。
一 无为而治的现代政治意义
《道德经》的最基本原则是自然无为。在老子看来，自然无为既是道的基本特性，也是人类应该效法道的最主要法则。因此，人类社会的政治治理也应该遵循这一法则。这就是《道德经》无为而治原则的神圣来源和基础。这项原则在《道德经》五千言的简短篇幅中从不同角度得到反复的强调，其例证随处可见，故不一一列举。
无为而治是与世间通行的有为而治截然相反的治理理念，其治理效果如何？老子给出的答案是“为无为，则无不治。”（3章）“侯王若能守之（指道），万物将自宾。”（32章）“侯王若能守之（指道），万物将自化。”（37章）“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（48章）“故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”（57章）以上几句中的“侯王”和“圣人”都是指当时政治体制下的执政者，因此也可以泛指不同政治体制下的执政者。这几句话的意思综合起来，就是说执政者如果守道法道，循顺自然而不滋事妄为，不放纵欲望，万物都会自然顺服，万事就会自然化解，人民就会质朴纯正，富裕教化，就没有什么是做不到的，因而达到“无不治”的大治境界。执政者毋须劳心烦神，只需循顺道法自然，无为而治，就能取得远比事无巨细都操心治理更好的效果，这显然是比有为而治更加高明的治理理念。
《道德经》中的理念大多与世俗常识相悖，因而常被人以将信将疑，或者完全怀疑否定的态度看待。无为而治的治理理念当然也不例外，否则有为而治就不会仍然大行其道了。是老子的治理理念更高明，还是世间通行的治理理念更有效？无为而治能否行得通？其效果真有老子说的那么好吗？仅仅用归纳、推理、分析的方法不能得出压倒性结论，还是用能够检验真理的实践来做判断。中国历史上真正认真实行过无为而治的是汉文帝、汉景帝、唐太宗和唐玄宗，当然其实行到位的程度各有不同。实行的效果则造就了文景之治、贞观之治和开元之治三个中国历史上最开明昌泰的盛世，其间百姓安居乐业，得以自由生息发展，以至民富国强，经济贸易发达，文化艺术繁荣，相对于其他朝代来说显然是社会治理最佳的朝代。无为而治的可行性和效果也从中得到说明。
那么，反无为而治之道而行之，效果又会怎样呢？57章给出的答案是：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。……其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。”就是说，天下禁忌越多，人民就越贫穷；民间的利器越多，邦国就越混乱；人们的智巧越多，邪恶的事情就越常发生；苛法峻令越彰显，盗贼就越多有；政治越是无为沉闷，民风越是朴实敦厚；政治越是有为苛察，民风越是虚伪狡诈。对比社会的现实状况，老子此论可以说虽然违背世俗常识，但却洞悉本质，符合实际状况。例如，改革开放以前，任何自主发展经济和贸易的行为都被视为投机倒把，复辟资本主义而受到严厉禁止和打击，致使全体人民极度贫困，食不果腹、衣不蔽体成为常态。又如，改革开放以后，人们摆脱此前的忌讳限制，在市场经济中充分发挥聪明才智，物质生活很快得到改善；但随着人们“智巧”爆发而来的是先前闻所未闻的各种邪恶丑陋之事以几何级数增长，社会道德空前衰败。
无为而治是怎样的状态？怎样才算做到无为而治？《道德经》中没有集中阐述，只能从相关章节中搜集汇总。第六十章云：“治大国，若烹小鲜。”烹制小鱼不能多翻动，否则鱼就会碎，这是厨师的常识。老子认为治理大国道理同此，也应避免有为生事、不停搅动，否则效果适得其反。与此相应的治理效果是“犹兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”（17章）执政者应该无为而且慎言。这样民事功成顺遂，百姓都会说我们本来自然就是这样的。由此可见，让百姓感不到被治理，就是政治治理的最高境界。衡量是否做到无为而治还可以根据百姓对执政者的反应判断。“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”（17章）就是说，最高明的执政者，百姓只知道有他存在；次一等的执政者，百姓亲近并赞誉他；再次一等的执政者，百姓畏惧他；更次一等的执政者，百姓轻侮他。其实，这也完全可以作为任何时代执政者水平和治理效果的客观判断标准。
怎样才能做到无为而治？老子给出的答案是“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（3章）“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。恒知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣。乃至大顺。”（65章）概括来说，就是满足民众的衣食温饱、身体健康等真实需要，使其安居乐业，而消除和不鼓励可能招致对名利、财宝等非必需事物追求、争夺、盗抢的欲望、心志和智巧，使民心淳朴，民风敦厚，人不思犯罪作乱，自然能做到无为而治。执政者越是用智巧治世，就越是激发民间欲望智巧的增多，国家就越难治理；因此以智治国是国之大患，不以智治国才是意义深远的“玄德”。为实践这一理念，“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（49章）即圣人在位于天下，要善于收敛心志欲望，让天下人心都归于淳朴。百姓都会竞相用其耳目聪明，圣人则使他们回归孩童的纯真。
老子的“愚民治国”可能是近代西方民主思潮进入中国以来遭到最严厉批判的理念之一。特别是他的“恒使民无知无欲”和“非以明民，将以愚之”都被作为其通过“愚民治国”进而鼓励专制暴政的证据。公平而论，这些结论的做出其实都出于对《道德经》的断章取义和不求甚解。老子愚民治国的本意是消除能导致对名利、财宝等非必需事物获取、争夺的欲望和智巧，使得民心淳朴，民风敦厚，从根本上消解社会动乱难治的因素，从而以无为而获大治，而不是让人民变得愚蠢，便于被执政者专制、愚弄和欺压。此处的愚，应作质朴敦厚、不耍心计智巧理解，而非愚蠢。其目的是制止统治者以苛政多事扰民，防止因人为因素造成社会动乱不安，让人民能自由自在，安居乐业，从中获益。这是比其他方式更有效的利民惠民的治理方式，与专制独裁者为自身利益蒙骗愚弄人民，滥用权力欺压人民，以维护其专制暴政有天壤之别，不可不明辨。为此，本章将专辟一节讨论《道德经》政治理念的利民惠民本质。
在现代社会治理日益复杂、政府管控不断膨胀的背景下，老子的无为而治是否作为古代小农社会的政治理念已经过时？老子小国寡民的政治理念是否如批评者所言，只不过是愚昧落后的乌托邦思想，没有任何现实价值？与老子的无为而治理念相比，现代社会大多采用了完全相反的治理理念。现实世界中，政府及其职能无限膨胀，政令繁冗多变，政出多门，政府无所不管，人民不胜其烦扰。在其推动怂恿下，民众的欲望和智巧无限增长，对非必需品的刻意追逐、巧取豪夺甚至盗抢骗取成为常态，以致人们忘记了自己原本真正的需要是什么，幸福感却不升反降。其后果是地球资源被巨量浪费，加速耗竭，转化成污染而严重破坏生态，政治治理则随着人们欲望和智巧的无限增长而陷入越管越乱，越乱越管，政府规模无限膨胀的恶性循环。可以说，政府越来越大，治理效果越来越差，人民的自由和幸福越来越少，正是反无为而治理念的必然后果。从有为而治这个潘多拉盒子里释放出来的欲望、智巧及其后果是无法通过扩大政府职能而得到治理的。
天不变，道亦不变。只要人类社会还存在，无论其是农业社会、工业社会还是其他任何经济形态的社会，老子无为而治的深层理念和智慧就仍然有效，值得执政者在日理万机的百忙中止步深思。也许花一些时间学习借鉴《道德经》的政治理念，可以让执政者以少得多的代价和努力取得好得多的治理效果，还可以将执政者自己从百忙中解放出来。当然，在人类社会高度复杂的现代，无为而治不可能以忽然放手不管的形式实现，而应通过深入研究各项治理工作的作用机制，主动放弃管而有害的管理，尽量减少人为管理，让自然趋势发挥作用，以循序渐进的方式让无为在一切可能的领域取代有为，以取得更好的治理效果。
至于老子小国寡民的理念，从人类现代社会的发展形势来看似乎确实如某些专家学者所言，“乃是激于对现实的不满而在当时散落农村生活的基础上所构幻出来的‘桃花源’式的乌托邦”[241]，没有任何现实意义。但如果将人类社会的发展放到地球物种生灭规律和长远发展趋势的视野中观察思考，可能会得出不同的结论。考古学发现，地球上曾发生过五次物种大灭绝、多次较小规模的物种集体灭绝和经常性的个别物种灭绝，最先灭绝的一般都是经高度发展达到强势的物种。这似乎体证了“物壮则老，是谓不道，不道早已”（55章）的洞见。人类社会以目前远高于自然的速度发展，人为迅速达到壮老的阶段，是否有“早已”的忧患？人类在高速发展中创造出来的种种“奇物”，如大规模杀伤武器、生物科技、智能科技、现代化战争、生态破坏等，是否可能造成人类的过早毁灭？这些已经不再是“远虑”，而逐渐成为人类共同的“近忧”。假设人类在一场自己造成的核战争中毁灭，侥幸余生的人们痛定思痛，可能会认识到，老子的小国寡民虽然没有那么“先进”，但却是让人类能够自然幸福地持久生存的更好方式。
二 《道德经》政治理念的利民惠民本质
如前所述，《道德经》不仅没有像批判者所言鼓励专制暴政，维护统治阶级利益，而是展示了强烈的利民惠民，限制执政者苛政滥权的取向。第十章云：“爱民治国，能无为乎。”此句一语点明了老子无为而治的根本目的是“爱民”。老子认为最好的政治就是让人民安居乐业，不受统治者的压迫烦扰，甚至感觉不到统治者的存在，能够“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（80章），生活在自然自在之中。为此，老子明确指出：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上生生之厚，是以轻死。”（75章）他把人民饥饿、难以治理和轻生冒死等重大问题，都归因于统治者征税太多，多事有为和自求厚生奢养。因此告诫统治者对于人民应“无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌”（72章），“信不足焉，有不信焉。犹兮其贵言。”（17章）就是不要挤压民众的居住空间，不要压榨民众的生活资源，要言而有信。只有不压榨民众，慎言重信，民众才不厌恶统治者。对于统治者“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余”（53章），只顾自己积财奢靡，不顾民生凋敝的行为，老子做出最强烈的抨击。从这些表述可以清楚看出，老子明确站在人民一边，为人民利益仗义执言，努力消除苛政对人民利益的侵害，强烈反对扰民害民。
为了做到利民惠民，老子更进一步提出执政者应该达到全心全意利民惠民的圣人标准，或者说达到圣人标准的人才是合格的执政者。例如，第四十九章提出：“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之；德信。”执政圣人要做到了无私心，凡事以百姓为重，对百姓尽善尽信。57章提出，执政圣人应当做到“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，通过严以律己、以身作则以达到人民自化、自正、自富、自朴的境界。第六十六章提出，执政圣人应做到“处上而民不重，处前而民不害”，不增加人民负担，不损害人民利益。第七十七章则提出“圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤”，对待民众要施予成全而不自恃有恩，功成事遂而不自居有功，不自我炫耀贤德。可见老子掌握的原则是对人民宽，对执政者严，执政者应达到圣人的高标准和严要求，通过自身的修为和榜样让人民自然教化、淳朴富裕、正气盎然。更有甚者，第七十八章还提出：“受国之垢，是谓社稷主。受国不祥，是谓天下王。”意谓执政者不应是骑在人民头上作威作福者，而应是为国为天下忍辱负重者。只有能无私忘我为天下的人，才配作执政者，也才能将天下托付给他。故曰：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（13章）显而易见，老子所谓的圣人，就是能尊道法道，大公无私，符合以上高标准、严要求的执政者。这种圣人-执政者标准的设立体现了《道德经》深度的利民惠民取向。
老子虽然还将执政者称为“侯王”、“社稷主”、“天下王”，但对其设置的要求却是圣人的高标准。执政者不仅需要少私寡欲、仁慈容信公，不欺压人民，不横征暴敛、不享乐厚养，不积攒财富，以身作则，还要忍辱负重，受国之垢和不祥。相比之下，老子认为人民百姓应该享受的是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，没有压迫剥削，社会秩序良好，和平富裕，淳朴自然，无忧无虑的生活，甚至感觉不到统治者的存在。对于人民来说，最有利、最美好的政治制度可能无过于此。《道德经》的利民惠民本质也由此表露无疑。
与《道德经》的政治理念相比，现代社会的各种政体虽然自我标榜为民主、民有、民治、民享、为人民服务，做人民公仆等，但却往往反老子执政圣人之道而行之，事实上成为老子抨击的那种骑在人民头上作威作福、奢靡腐败、扰民害民者。因此对于真正将维护增进人民利益作为执政目标的执政者来说，《道德经》的政治理念显然具有巨大的价值可以挖掘和借鉴。老子主张的侯王政权为什么反而能最大限度地利民惠民，现代社会标榜为民主制的许多政权为什么反而扰民害民，根本原因在于执政者的品格、取向和素养不同。如果执政者具备老子倡导的圣人精神、思想、道德、品行、修养和执政理念，那么无论在任何政体下执政，都会成为利民惠民的典范。
有论者花费大量篇幅论证《道德经》倡导的就是民主政治思想，甚至声称老子早就提出过共和国理念。如果实事求是，民主制和共和国都是近代才从西方舶来的概念，不仅老子闻所未闻，直到19世纪以前国人都对此一无所知，老子显然不可能是民主制和共和国的提出者和倡导者。论者意在为老子脸上贴金，用心可嘉，但不仅枉费笔墨，而且画蛇添足。其实，无论用于民主、共和还是任何其他政体，老子主张的圣人治国都能最大限度地利民惠民，防止滥用权力扰民害民，让人民自由自在，安居乐业，获得更多的幸福。老子的圣人治国理念不仅能避免和治愈现代民主制的诸多弊病，而且能达到更好的利民惠民效果，因此在许多方面优于现代民主制，可以作为民主制改良的有效方式。对于一种比现代民主制更高明的政治理念，正无须攀附民主共和以彰显其高明。
三 圣人治国的现代意义
内圣外王，是儒家两千多年来始终持守的重要理念，也是中国传统社会修身为政的最高理想。就其本意而言，内圣就是修身养德，内在地成为有高尚精神品德和深厚学养的圣人；外王就是内圣者成为治国之王，从而实现德治。儒家倡导的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”[242]理念，就出自内圣外王的追求，其中“格物、致知、诚意、正心、修身”是“内圣”的养成，“齐家、治国、平天下”则是“外王”的实现。内圣与外王并非两个独立概念，而应是有机的统一，其中内圣是外王的前提和基础，外王是内圣的目的和延伸。只有通过道德、品格、学识、心性、能力的充分修养，内在地成为圣人，才能具备安邦治国的条件，进而达到外王的目的。如果没有外王的实现，内圣的努力就成为徒劳。因此，内圣外王的统一是儒家追求的理想境界。
内圣外王虽然是中国传统社会始终奉为圭臬的修身治世理念，但事实上却很少被付诸实施。原因是古代社会在精神、思想、道德、品行、才能上修炼到圣贤水平的人总是得不到掌权为王，实现其德治理想的机会，而掌权为王的人多是靠残暴奸诈夺得政权并传给子孙后代。这些人的思想理念重在世俗实用，道德品格则低于常人，与圣人境界格格不入，甚至截然相反。此外，已经成为王的统治者总是埋身于世俗事务和享乐奢靡，难以静下心来克己修身，真正成为圣人。这种政治体制的障碍造成内圣与外王总是脱节二分，内圣外王的理念因此在实践中被束之高阁，难以落地生根。尽管如此，以儒家为代表的传统士人学子却从未放弃内圣外王的追求，以致其成为一个崇高但难以实现的中国梦。辛亥革命推翻专制皇权之后，内圣外王的主张更是在各种近代西方思潮的冲击下全线崩溃，除牟宗三、唐君毅等极少数新儒家学者仍心有不甘外，几乎完全被人抛弃。抛弃内圣外王理念的原因，除了新文化运动以来对传统中华文化全面否定的思潮以外，主要是其中的“圣”、“王”都被看作是封建社会特有的标志性概念，随皇权王朝的终结已经完全没有现代意义。
由于儒家在中国传统社会的官方主导地位，内圣外王一般被认为是儒家创立并独家守持的基本理念和传统。然而，这种认识并不符合事实。事实上，首先提出内圣外王概念的不是孔子，也不是儒家的任何先贤，而是道家的大师庄子或其门下。《庄子·天下》云：“是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。”[243]此即“内圣外王”表述的最早出处。对于内圣外王，《庄子》还阐释道：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）。”[244]由此可见，内圣外王这一表述不仅是由道家首先提出，而且其本原超越儒家所言之德，根源于形而上之道。内圣外王理念的崇奉者则除道家、儒家之外，还包括因偏好不同而对其持不同见解的“天下之人”。
如果进一步深究内圣外王的来源，还会发现《庄子》虽然是内圣外王这一表述的始作俑者，但并不是这一理念的创始者。线索有二。其一是《庄子》“是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方”这段话本身就显示其并非初次提出内圣外王之道，而是感叹内圣外王之道在庄子时代得不到彰显乃至蜕变，可见此道早于《庄子》。其二是庄子乃老子学说的继承和阐扬者，其主要理论和概念基本来自老子，其中显然包括内圣外王之道。仔细研读《道德经》，不难看出其中不仅已有内圣外王理念的完整论述，而且其详尽程度远超过《庄子》和儒家的早期经典。只不过老子将其表述为圣人之治或圣人治国（天下），而非内圣外王。其实，圣人治国和内圣外王只是提法不同，实质则完全相同，所谓内圣外王只不过是老子圣人治国理念的翻版。只有五千言的《道德经》中30余处提到圣人，几乎通篇都在谈论圣人的精神、思想、品格、行为原则和政治理念，其中所谓圣人被明确表述为尊道贵德，修己奉公，少私寡欲，具有高尚精神品格情操，能够效法大道治理邦国或天下的人，就是所谓的“王”。而经中提到王或侯王时则无不以圣人的标准对其要求和衡量。“圣人”与执政者“王”的二而一关系由此清晰可见，其例证良多。例如，“故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”[245]如果讲这话的圣人不是“王”或治国者，这段话就无法合理理解，更何况此章的主题在章首就点明是“以正治国”。又如，“朴散则为器，圣人用之，则为官长。”[246]其中善于运用道法的圣人则能为官治世，圣人与治世官长的二而一关系显而易见。再如，“侯王若能守之（指道），万物将自化。”[247]其中的“侯王”若能守道，无为而治以致万物自化，则显然就是圣人。
概括《道德经》中关于圣人的各种论述，老子认为“可以托天下”的治国圣人的品行标准大体可以归纳如下：尊道贵德、大公无私、仁慈博爱、包容大度、超凡脱俗、清心寡欲、忍辱负重、自知自制、诚信守善、不积累个人财产、不追求个人名利、不贪图享乐、不居功自傲，“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”[248]，即具备崇高的精神信仰、高尚的思想品行、深邃的智慧洞见、优异的学识和治国理念、高超的行事和治理能力、仁善的处人处世能力。老子所言圣人的宇宙观、人生观、精神思想境界、道德品行标准，本章第一节有专题论述，因篇幅所限，此处不再展开讨论。
无独有偶，与老子同为轴心时代代表人物的古希腊先哲柏拉图也以与圣人治国相似的哲学家国王（或称哲学王、哲人王）理念而闻名于世。柏拉图在其名著《理想国》中提出，最理想的政治体制是由具备卓越的理性智慧、美德和才能，掌握终极真理的哲学家做王治理国家，或者国王应具备哲学家的理性智慧、美德和才能，能掌握终极真理；“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权利与哲学智慧合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话……对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。”[249]为此，柏拉图认为应该选拔最优秀的人才，通过从儿童起至中年以上的长期系统修养，包括全面优秀的教育、训练、考核、工作锻炼、生活磨难，等等，最终造就符合以上条件的哲学王。其理念在一定意义上类同于老子的圣人修身悟道。
柏拉图所谓的哲学家被近现代社会普遍误解为现代意义的哲学家。其实，在柏拉图时代，哲学是包罗万象的学问，与现代狭义的哲学完全不同，故柏拉图所谓哲学家系指有高尚精神品格，有卓越智慧能力，有深厚学养修持的人，与老子所谓圣人的概念非常接近。由于社会背景不同、文化习俗不同、语境和表达方式不同，关注强调面不同等原因，致使老子的圣人和柏拉图的哲学家之间有一些可以理解的差异。但究其实质，二者却大同小异，都是指精神品行高尚、德才兼备的圣贤之士，二者实质上的共同之处远多于不同之处，其例证不胜枚举。试举几例以资证明。其一，老子认为圣人应该“少私寡欲”[250]、“欲不欲，不贵难得之货”[251]、“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心狂，难得之货令人行妨”[252]。柏拉图则认为哲学家“会参与自身心灵的快乐，不去注意肉体的快乐，如果他不是一个冒牌的而是一个真正的哲学家。……这种人肯定是有节制的，是无论如何也不会贪财的。”[253]其二，柏拉图认为具备理性智慧是哲学家最重要的品质。他所谓的理性智慧，就是能够认识和把握永恒不变的终极知识或真理，即来自宇宙之神的理念。其实这也正是老子所知守的道法。在老子那里，道是造物主至上神，而他所感悟理论的是关于形而上之道的终极知识，他所推崇的所有理念都是对形而上之道的效法。二者的理念不仅实质相同，而且还造成老子和柏拉图二人都成为世所公认最具有理性智慧和超越洞见的智者。其三，老子和柏拉图都具有崇高的精神信仰和显著的形而上维度。老子尊道贵德，认为圣人之道效法的是天道；而柏拉图敬仰上帝（或称神），认为哲学家的智慧和知识理念都源自上帝。道和上帝的区别只是名称和认识的不同。世俗化的现代人以相同的态度对待老子和柏拉图，即完全忽视二者的精神信仰和形而上维度，致使丧失这一重大共性的圣人和哲学家显得差别很大。其四，柏拉图通过苏格拉底的口反问道：“（哲学家）眼界广阔，观察研究所有时代的一切实在，你想，他能把自己的一条性命看得很重大吗？……一个性格和谐的人，既不贪财又不偏窄，既不自夸又不胆怯，这种人会待人刻薄处世不公正吗？”在老子的圣人准则中，“圣人后其身而身先，外其身而身存”[254]，同样将自己的生命利益置之度外；圣人“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”[255]，由于知晓道法之“常”而把包容、不刻薄、公正作为其品行原则；“圣人自知不自见，自爱不自贵”[256]，则与柏拉图的“不自夸又不胆怯”意境相同。柏拉图在《斐多篇》中更进一步将哲学家表述为渴望摆脱肉身回到纯粹不朽的灵魂世界的神秘主义者。老子则曰：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”[257]对比之下，老子的圣人标准和柏拉图的哲学家标准虽然表述不同，各有侧重，但实质却相当接近。
不仅如此，柏拉图的哲学王治国理念与老子的圣人治国理念，本质上也是一致的。二者都是将最理想的政体认定为由具有高尚精神境界，卓越智慧能力、优异思想品行的圣贤治理的社会，其目的都是惠民利民，达到天下大治。在柏拉图那里，这是一个真、善、美相统一，公正的理想国，在老子那里，这也是一个人民安居乐业，自由自在，不受统治者压迫欺扰，真善美的理想国度。甚至在治理境界和具体问题上，二者也有高度相似之处。例如，老子认为，圣人应当无为而治，其最高境界不是专权以获取人民的拥戴，而是达到大治而不自我彰显，热衷玩弄权力而获民亲誉、畏惧、辱骂者则依次为下。故曰：“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”[258]柏拉图则认为：“在凡是被定为统治者的人最不热衷权力的城邦里必定有最善、最稳定的管理，凡是与此相反的统治者管理的城邦里其管理必定是最恶的。”[259]二者都认为执政者不应热衷权力，而应将权力仅当作服务社会，达到大治的工具，其对权力和善治的理念如出一辙。由此可见，有充足理由在柏拉图的哲学王治国理念与老子的圣人治国理念之间划等号，而将二者的差异作为互补完善该理念的资源。
柏拉图的哲学王治国与老子的圣人治国不仅理念非常相似，甚至连被认为是乌托邦的命运也相同。在近现代西方，柏拉图的哲学王治国几乎被当作乌托邦的代名词。近现代的许多中国学者则紧步西方的后尘将老子的治国理念也称为乌托邦。人类历史上公认最有灵性智慧的两位圣人提出的政治理念竟然都是虚幻愚蠢的乌托邦，这似乎与二人的智者身份大相径庭。果真如此，二人都应该被称为人类历史上最愚蠢的人，而将二人的政治理念批判为乌托邦的人才配得上智者的称号。事实却恰好相反，人类社会历经两千多年的考验仍不能抹去老子与柏拉图的智者身份，反而持续不断地从其精神思想中汲取智慧营养；批判者却如过眼烟云，没有人真心认为他们的批判有任何智慧的含量。二位智者的政治理念被浅见者草率地认定为乌托邦，正是因为二人的智慧洞见远远超过这些人的理解能力。人类历史上西方的首席智者和东方的首席智者不约而同地提出相似的政治理念，既非偶然，亦不可能皆为真愚，必含真知灼见。大智若愚，用以形容老子和柏拉图这样的超级智者正恰如其分。故将这样的大智当作愚蠢的人才是真正的愚人。也许，承认自己的智慧不如老子、柏拉图，虚心学习研究二位智者的治国理念，争取从中获益，才是不以愚蠢为傲的现代人应取的态度。
其实，如果将“圣人”或“哲学家”还原为具有高度精神、思想、道德、品行、学识和智能修养的人，将“王”还原为执政者，老子和柏拉图的政治理念就不仅没有过时，而且可能具有更重大的现实意义。无论任何时代，只要人类还存在，还有政治治理的需要，社会由具备高度的精神、思想、道德、品行、学识和智能修养的人治理就比由这些方面严重欠缺的人治理更健康合理，这是浅显易懂且颠扑不灭的硬道理。为方便论述起见，下文中将这种具有高度精神、思想、道德、品行、学识和智能修养的人，统称为圣人，其实称为贤人、圣贤、哲人、精英或任何认为适当的名称都无不可。圣人治国在传统社会难以实行，原因并不在于该理念本身的缺陷，而在于当时的政治体制阻止其实现。换言之，如果能够消除让圣人执政的体制性障碍，中国社会仁人志士世代追求的内圣外王理想就能够实现，人类社会就可能因此获得最优秀合理的政治治理。
之所以有必要深入研究探讨圣人治国理念的现代意义，是因为人类社会迄今为止尚未找到合理完善的政治治理体制，因而不得不在各种弊病丛生的政治体制间彷徨游移，承受其弊病恶果。近代以来，人类社会实行的政治体制从形式上主要有君主制、君主立宪制、共和制、总统制、议会制等或其中间体及混合体，从体制上则主要有直接民主制、代议民主制、独裁专制、寡头专制、政教合一专制等。从政治学角度划分政治体制，分类方法和类型更是名目繁多，莫衷一是。但就权力分布实质而言，人类政治体制大致可以分为专制和民主两大类别以及介于两者之间的各种变体和混合体。名义上的政体往往名不符实，故此处只讨论实质上的政体。各种形式的专制、独裁政体大多都剥夺损害多数人的权利而提升维护少数人的权利，所以其不合理性显而易见。近代以来由于遭到严厉批判，各种类型的专制政权都不得不披挂上民主、共和的外衣，自我标榜为民主制，以掩盖其实质。显然，这不是人类理想的政治体制。相形之下，20世纪以来在民主化浪潮推动下大行其道的民主制政体则被认为是人类社会政治治理的最佳体制，大有最终取代其他政体的势头。至少，除沙特等极少数国家外全世界各国都宣称自己是民主制国家，可见民主制理念已经深入人心。
民主制的最大优点，是至少在原则上和形式上承认全体人民的天赋人权，给予全体人民自由平等的生活权、所有权、言论权等基本人权，一般设计为民有、民治、民享的政体，旨在维护和提升全体人民的权利、尊严和社会公正。显然，民主制如果能真正实现其原则和目标，当是人类社会最正当合理的政治体制。但随着时间推移，现代民主制的种种缺陷或弊病也暴露出来，因此受到甚为广泛的质疑和责难。归纳起来，现代民主制的主要弊病或缺陷如下。
1.民主制的决策原则是以多数人的意志为准，但多数人的意见和选择并不总是对的，甚至可能错多对少，所谓“真理往往在少数人手里”。特别是现代政治决策高度复杂而专业，需要普通民众所没有的多种高度专业的知识、训练和长期经验才能合理做出。让民众通过表决来决定他们不懂的国家大事或选择政治领导人，犹如让他们通过表决来选定专业医生的治疗方案或在懂医和不懂医的各色自称良医的人中选择主治医生，结果并不比随机抽选更好。“普遍存在的选民无知，似乎不可避免地意味着运转失灵的民主。”[260]民主政治还可能受到从众心理的负面影响，以致严重扩大错误理念和决策的效应。其极端发展的结果是暴民政治，而暴民政治往往比专制独裁更恶劣。
2.通过现代民主制选出的未必是最好的执政者，而可能仅仅是善于操纵舆论民意的哗众取宠者。事实证明，许多民主选举产生的执政者缺乏治国所需的专业知识和经验，治理水平低下，道德品行恶劣，严重损害国家和人民利益。在此背景下，一些国家的民主制被权势或利益集团操纵，沦为名不符实的虚假民主。
3.相对于中国传统社会内圣外王、以德治国的理念，现代民主制缺乏内在的道德根基，企图单靠法律和制度维持社会道德，结果是世风衰败，道德沦丧，损害了全民的利益。尤其是因为缺乏对执政候选人的严格道德要求，造成道德有严重缺陷的人当选，从执政理念和示范效应等各方面负面影响社会，造成社会道德进一步沦落。权力本身就是腐蚀剂，道德水平低下的人与权力结合，造成更加严重的腐败，成为现代民主制无法铲除的毒瘤。
4.各种不同利益团体的代理人在议会政治中相互博弈，明明是最符合全社会利益的最佳方案不能获得通过，得到通过的方案往往是多方意见折中的次佳方案，甚至不伦不类的恶劣方案。民主制决策往往忽视民主制为全民利益追求最佳决策的本意，而成为各种利益集团为谋求私利而明争暗斗的机制。由于是公众决策，无人承担具体责任，还容易造成不负责任的决策。
5.现代民主制一般表现为党派政治，由两党或多党通过选举竞争掌权。政党通常代表和维护部分社会群体或阶层的利益，因而其本质是偏颇自私的。结党必然营私，所以政党掌权，无论是一党或多党，都违背民主制全民共有、共治、共享国家权利的初衷，是民主制政治腐败、不公、决策拙劣、效率低下、社会分裂等多种重大问题的重要根源。
6.民主议会制决策的程序冗长复杂，许多决策方案久议不决，错过最佳实施时间，误国误民，致使决策和施政效率低下、行动软弱成为民主制的显著特征。
7.现代民主制缺乏对国民的凝聚力。由于其鼓励和纵容各种群体的意见和利益申张，自然导致各种群体和集团立场和观点的对立。各种利益集团的角逐可能升级，造成国民的严重分裂，但又缺乏自行弥合的机制。这种状况严重削弱国家力量，破坏社会稳定，进而损害全民的利益。有学者通过专著论证得出结论：“高度的选民政治分裂导致严重的政治冲突，而离心型民主政体无法塑造有效的国家能力，两者的结合倾向于导致民主政体的崩溃。”[261]
8.现代民主制通过竞选轮换执政，每期的执政者都有各自的执政理念和政策优先，可能与其前任完全不同甚至截然相反，由此造成国家政策缺乏延续性和稳定性。执政者的执政年数有限，在任期间随时迫于政绩表现、兑现承诺和眼前事务等的压力，主要关注短期目标的实现，造成其高度短视，从而忽视国民的长期和根本利益。
9.以多数人意见为准的现代民主制决策可能忽视和损害少数人的利益，造成实际的不公平，从而违背民主制原本的公平原则。
尽管有以上的严重缺陷，与其他政体相比，民主制仍然是现代社会不得不公认的最正当合理的政治体制。因此，人类面临的选择不是要不要民主制，而是如何改良民主制，通过修补其缺陷，发挥其优点，使之成为完善有效的政治体制。就此而言，已经有许多哲学家、政治学家、政治家和社会贤达做过大量思考和探讨，但迄今为止尚未找到任何合理可行的根治民主制各种弊病的方法。其实，如果能够摆脱禁锢思想智慧的定势思维，如果肯从古代圣哲那里虚心学习，汲取智慧，最完善可行的解决方法就近在眼前。这个方法就是圣人治国（亦即内圣外王或哲学王治国）与民主制的有机结合。为方便论述，以下将这种结合方式称为圣治，以别于传统的圣人治国。
圣人治国与现代民主制乍看来自不同的时代，似乎风马牛不相及，但仔细研究就会发现，二者并不相互排斥，其间也并无任何阻碍其有机完美结合的障碍。其实，圣人治国犹如优秀的接穗，既可以嫁接在专制的砧木上，也可以嫁接在民主制的砧木上。与前者嫁接可以削弱乃至消除专制对人民的危害压迫，与后者嫁接则能有效消除民主制的所有主要弊病。因为老子圣人治国和现代民主制的宗旨都是利民惠民，此二者的兼容性更强。二者的有机结合可以有多种不同的形式。为论述方便，本节假设以下的结合方式，分五部分构思。
1.圣人群体的培养。要实现圣治，首先需要培养出圣人群体。实施办法是国家鼓励天资聪颖、品行良好、身体健康的少年在完全自愿的原则下立志发展成为圣人，经选拔后给予合格人选特别的德智体全面良好教育、在职锻炼和生活磨炼机会，使其在成年之后具备卓越的学识、经验、智能、精神思想和道德品格，成为治理国家的储备人才。这些人通过几个阶段的全方位的严格教育、训练、考核、筛选，最后通过考核评选，认定合格者即获得圣人资格，进入圣人群体。经考核没有通过的人可以经努力学习修炼后再申请考核，或转而从事其他行业。为保证圣人按标准和要求有效养成，国家可设立专门的圣人教育指导机构，由资深圣人任导师，负责受训者的教育、指导、培训与考核。从现状出发，圣人群体的养成需要经过从无到有的过程，这可能是一个相对漫长的过渡期。在此期间需要社会，尤其是执政者和社会上层，对该理念的高度认同、积极推动和鼎力支持，还需要有笃行该理念但尚不完全符合圣人标准的实践者作为过渡和逐步完善的动力。在圣治启动初期，这些人选可能是高度认同圣治理念，品行优异，学识渊博的身体力行者。
2.圣人的思想品行标准。圣人的思想品行标准可以参照《道德经》、《理想国》等中外经典中圣哲的要求，结合民主制理念和实际需要制定，并在实践中逐步完善。为适合高水平治国的要求，圣人可能需要具备以下的条件：崇高的精神信仰境界、高尚的道德品行、优异的学识和治国专业水准、敏锐的思维能力、深邃的智慧洞见、超强的行事和治理能力、充分的政治经验和磨难、高超的处人和沟通能力、健康的身心，稳善的性格，并达到以下的标准：尊道贵德、大公无私、公正廉明、仁慈博爱、包容大度、超凡脱俗、清心寡欲、敦厚朴实、忍辱负重、自知自制、诚信守法、不积蓄个人财产、不追求个人名利、不贪图享乐、不居功自傲。这些条件或标准绝大多数远超过世俗标准，有些还违背人的自私等本性，故只有经过从小以来长期的刻苦修炼才能成为其圣人品行素质的内在构成。
3.圣人的生活待遇和准则。治国圣人按照老子的定义应该是为天下人利益无私奉献的人。为保证其公正廉明、无私无偏，圣人及其配偶、家庭都应经宣誓并做到“不积”，终身没有薪金和任何私有财产，没有个人名利、欲望和享乐的追求，也不以任何方式与任何个人或群体结党营私。其所有的生活所需，包括住房、饮食、交通、日用、家政等等，都由国家终身免费供给，但应简朴适用，不事奢华。因其重要的社会地位和价值，国家负责为其提供最好的医疗和安保服务。柏拉图在《理想国》中提出的共妻制，事实证明难以实行，即便是柏拉图本人也在其后来的《法律篇》中放弃了共妻制，改变为哲学家“各有其家室”。故圣人仍可按常俗结婚成家，避免不必要的违反人性的苦行。圣人的配偶可以是圣人，也可以是经审查品行端正的常人。无论圣常，婚后均享受圣人的同等待遇，对其要求也同于圣人。如系常人，结婚成家之后应努力向圣人的思想品行标准靠拢，并不得干政，不得以任何方式负面影响圣人的工作。如果想进一步消除圣人循私腐败的潜在可能，还可以考虑圣人家庭所生子女一律由国家按较优标准统一抚养、教育，直至其就业自立，而圣人及其配偶则放弃对亲生子女的监护抚养权。这样，圣人不仅能免去伴随自己抚养而来的操劳、偏爱和利益追求，更能保持对所有民众及其子女一视同仁和博爱。此外，圣人还应做到不拉帮结派、不徇私偏向，主动消除和回避所有可能造成其亲友或其他任何利害关系与其所行使的公权力冲突的因素。
4.民主制的改造及圣人在民主制中的作用。为消除现代民主制政体的各种弊病，实行圣人治理的民主制政体需要做出一些相应的局部改造。一种可能的方案是：保留现代民主制通行的立法、行政和司法三权分立和上、下议院（或称参议院、众议院等）体制，而通过宪法规定国家领导人、政府及其各部门的首脑、上议院的所有议员及国家其他要害岗位必须由具备圣人资格的人担任。其中政府各大部门的首脑和关键职位由普通资格的圣人担任，这样既可提高管理和廉政水平，又可提高圣人的综合执政能力，为更高层的决策治理提供成熟的后备人才。成功担任过部门首脑或以其他形式具备相应资历的圣人经过圣人群体内的提名选举，再经过选民投票通过后，可以担任上议院议员。上议院议员全部由资深圣人担任，下议院的议员则全部从民众中选出。改革后的上议院应更多发挥其专业、精深和廉明等优势，而下议院则更多代表民间意向。为提高议案质量和决策效率，可对议会的议事程序和职责分工等做相应改革，如上院对议案的质量和时间负责把关，根据轻重缓急限定议案的议决时限等。国家元首从资深圣人中选出，程序可以先由上议院酝酿提名，表决产生数位候选人，再经举国全体圣人投票从中选定供全民选举的候选人，然后经全民投票最终选定。经全国圣人选出的候选人在全民投票选举前可以组织竞选活动，但竞选活动内容基本限于让选民充分了解候选人本人情况及其施政理念、纲领和主张等，不做夸张不实的宣传，不玩政治游戏，不对任何社会群体做特别承诺，更不与任何社会群体达成政治交易。竞选的费用全部由国家按相关法律规定为每位候选人等额提供，原则是不铺张浪费，不接受任何个人或群体的捐赠，从而保证候选人完全清廉，与任何个人或群体都没有利益关联和偏向隐患。
5.对圣人的监督考核。圣人亦人，是人必有缺点、弱点和失足的可能。为确保圣人治国的廉洁清明，除保留三权分立，相互制约和民主法制体系之外，还应设立专门针对圣人的监察制度和机构。该机构由经选举的资深圣人和德高望重的民众代表组成，独立于任何权力机构行使其权力，负责监督考核所有圣人的品行、资格、廉政和执政成效等。发现任何圣人有品行不端、利益冲突、营私腐败、拉帮结派、玩忽职守、工作严重失误或任何其他违反圣人准则的行为，轻者该机构委员会经核实后可直接做出警告、记过等处分。重者可交上议院或其他高级权威机构提出弹劾动议，经表决通过后，取消其圣人资格；违法者还应交由司法部门追究其法律责任。圣人监察机构应全面掌握每个圣人与其亲戚、朋友及关系密切者的关系状况，以及任何可能导致利益冲突、偏向或腐败的潜在因素，并对此跟踪监察，以确保万无一失。
上述形式的圣治，旨在消除现代民主制所有的重要缺陷和弊病。与上文中列举的现代民主制政体的缺陷弊病逐一对比，可以证明其有效性。
其一，对于民主制下多数民众所作政治选择未必明智、从众心理效应和暴民政治等问题，圣治提供了有效的消除办法。圣治之下，所有上议院议员、国家和政府及其各部门的首脑都由精通治国之术、道德品行高尚的圣人担任，从而保证所有的法案和政策都高度专业明智、公正无私，符合全民利益。水平低下、谬误不智、徇私偏向的法案和政策不可能由圣人们提出，也无法被圣人们通过，更不可能被圣人们执行。民众或其代表只是在圣人把关的最佳议案之间选择，即便选择水平不高也不会造成重大失误，更不会走向暴民政治的极端。
其二，民选的执政者可能专业知识、施政能力和道德水准低下等问题，实行圣治后将不复存在。圣治提供的所有执政候选人都是圣人，按其培养选拔标准都具有高超的专业水平、施政能力和堪作世人典范的道德品格，因此将从根本上消除执政者素质低下的问题。所有获选执政的圣人都秉公执政，与任何权势或利益团体均无瓜葛，杜绝了一切徇私偏向、虚伪民主的可能，由此确保民主制的真正施行。
其三，民主制缺乏道德根基和腐败等问题，圣治能从几个方面予以根治。首先，圣治的本质就是德治，因此执政的圣人们自然会按照严格的道德和清廉标准施政，指导和要求下属，推动和监督政务，从而实现道德和政治的有机统一。重德清廉因此将内在地成为政治和社会的基本规范。其次，大公无私的圣人取代有道德隐患的俗人担任政府首脑，本身就消除了腐败失德的主要岗位来源。上行下效，作为执政者的圣人以自身的高尚道德品格作为典范感召下属和世人，公众必然受其影响而自然效法，由此将导致吏治和社会风尚从根本上改观。最后，道德品格高尚的圣人将以群体的方式自上而下全面影响政治和社会，而非作为个别人的孤立行为，故对于政风和社会风尚的影响将会全面而彻底。
其四，民主议会体制下的利益群体博弈造成立法决策拙劣等问题，在上议院全体议员由圣人担任后将无从发生。圣人按其立身准则既不代表，也不偏向任何利益群体，只图为全民利益做出最佳决策。利益群体在上议院、国家和政府高层都没有了代理人，也就没法继续为自身利益博弈。特别是上议院对议会所有的议案质量和公平把关之后，所有议案都将是事关全民利益的高水平议案，偏向群体利益的拙劣议案得以产生和通过的几率遂降为零。民主议会制也将因此摆脱利益集团博弈乱局，回归到为全民利益决策的初衷。
其五，至于民主制下的政党竞选掌权及随之而来的弊病，圣治实施后将自然消失。执政者和上议院议员完全从圣人中选出，既不依靠也不偏向任何政党。政党失去了左右和影响政治的能力，就失去了存在的意义，可以就此寿终正寝。政党政治的所有弊病也将随之消失。
其六，民主议会制决策效率低下的问题，实现圣治后也会基本解决。议案久议不决，大多因为政党或利益群体博弈扯皮。该现象消失，全体议员关注全民共同利益的正气确立，并有上议院负责监控提升议会效率之后，民主议会制的立法决策效率将大幅提高。议会还可以制定议事法则，根据轻重缓急限定法案议决期限。
其七，同理，民主制缺乏内在凝聚力，易于造成国民分裂的问题，也会随圣治的实行而消解。圣治取代政党和利益群体博弈政治之后，造成立场对立的党派、群体或团体及其角逐动力消失，国民的分裂从此无由产生。
其八，现代民主制缺乏政策延续性、稳定性和短期眼光等问题，将随圣治的实行而自然消除。圣人治国的基本宗旨就是维护和提升全民的根本和长远利益，故而圣人群体的连续执政可以消除短期眼光的问题。圣治取代党派竞选轮流执政后，造成政策缺乏延续性和稳定性的大部分原因随之消失。此外，圣人群体都是以维护全民根本和长远利益为宗旨，很大程度上对于政策的取向和优劣有长期共识，政权在志同道合的圣人之间继承接任，可以充分保证政策的延续性和稳定性。
其九，民主制下少数人的利益可能受到损害的问题，实行圣治后随着多数派当选掌权机制的取消将自然消失。
由此可见，圣治对于现代民主制的种种弊病不是头痛医头，脚痛医脚，做表面的治疗处理，而是从根本上清除所有这些弊病及其滋生根源。此外，与以往认为的内圣外王或哲学王治国观念不同，圣治不是由单一圣人或哲学家为王执政，而是由源源不断的众多圣人形成的群体执掌国家、政府、上议院和其他最高权力。这不仅保证从根源上和整体上消除现代民主制的各种弊病，而且还从体制上保证执政者随时有充足的合格备选者和后备继承团队，彻底消除了困扰人类各种政体的继承延续问题。同时，圣人的少私寡欲、知荣守辱准则和素养还能防止备选者野心膨胀，为掌权而恶性竞争。这些都为圣治的长期稳定性奠定了牢固的基础。
圣治的优势和作用显而易见，尚需审视的是圣治是否可行。一种理念如果不具可行性，那么再好也是没用的。圣治的可行性可以分以下几个方面来考察：圣人或圣人群体是否可能培养产生？现代社会是否能够允许圣人执政？圣治是否也会被视作乌托邦而遭冷落？
首先，圣人及其群体是否可能产生，取决于是否有足够数量的合格者愿意为此无私奉献。人类历史上，古今中外为某种崇高理想而放弃世俗利益，无私献身者大有人在，如佛教、基督教等宗教的虔诚僧侣、修士和传教者、中国共产党的早期先驱先烈、为保卫祖国而英勇献身的爱国者，等等。内圣外王虽然被一些人视为乌托邦，但直至近代其精神思想却始终作为崇高的理念深入人心，是许多仁人志士毕生追求的理想。有理由相信，在成为圣人的崇高理想鼓舞下，在执政为民的高尚职责感召下，自愿牺牲一己之私而为此委身者应该大有人在。何况圣人需要做到的只是终身大公无私，寡欲无产；与上阵士兵相比，既无丧命之虞，也无致残之险，自我牺牲程度其实小得多。只要仍有人愿意为国参战牺牲，就没有理由相信无人愿意为圣治国。此外，实现圣治只需要为数有限的圣人担任国家和政府首脑等要职，绝大多数公务员还是由普通人担任，故需要做此牺牲的人数也十分有限。
圣人群体是否可能产生，还取决于现代社会是否愿意为此提供培养的条件。圣治的得益者是全民、全社会，圣治符合全社会的最大利益，故从理论上讲，现代社会没有理由不全力支持和推动圣治，并为圣人群体的产生提供一切需要的条件。其实，社会需要为此付出的代价非常有限，而得益却大到难以用数字衡量。如果现代社会对此踟蹰不前，可能的原因是仍困在定势思维的藩篱中，没有认识到圣治及其优越性，或者仍在现行政体的弊病泥潭中挣扎，无暇他顾。
圣治能否实现，关键在于现代社会是否能够允许圣人执政。要合理回答这个问题，首先需要了解为什么古代社会不能让圣人执政。古代社会改朝换代一般都是靠暴力奸诈夺得政权，继而通过世袭制传给后代；政权被视为私家所有，所以绝不可能让给圣人执掌。人类经文明进化以后，近现代情况已完全改观：民主制的实行意味着抢到天下就是王的时代已经终结，从而消除了政权由暴力取得和家族世袭传承这些阻止圣人执政的主要障碍。民主制下政权更迭靠民主选举，其初衷原则是德才兼备，无私为民者当选执政，而事实上这一原则往往并未得到恪守。圣治所能做到的正是真正实现民主制的这一原则，消除民主制难以治愈的种种弊病，使政治治理臻于完善。因此，现代社会没有理由不让圣人通过民主选举执政。当然，尽管已经没有任何重大障碍，但现代社会能否最终选择圣治，还取决于其对圣治优点的充分认识和接受。这可能需要一个过程。
既然圣治优势明显，为什么老子的圣人治国和柏拉图的哲学王理念均被视作乌托邦而遭冷落？圣治是否也会落到同样的命运？为防重蹈覆辙，有必要考察圣人治国被视作乌托邦的原因及其与圣治的差异。本质上讲，圣治就是圣人治国理念与现代社会相适应的改进型产物。二者最大的差异是，本文的圣治特指圣人治国与现代民主制的结合，而现代民主制具备了允许圣人通过选举执政的条件。主要是这个差异，即古代社会不具备让圣人执政的条件和可能，使得圣人治国看起来像遥不可及的乌托邦。此外，对于“哲学家”或圣人的一些要求过于苛刻或难以实行，也是造成其被束之高阁的原因。再就是圣人和哲学王以往都被理解为单数，单人执政必然引发对选择何人、如何选择、是否会导致独裁以及继承延续等一系列问题的质疑，增加其实现难度，令其看起来更像乌托邦。这些问题在本文第二节假设的圣治框架下都可得到完全解决。由此可见，圣治不仅完全可行，而且舍其不能完善人类的政治治理。现代人如果仍秉持对圣人治国和哲学王理念的偏见，草率地将圣治视为乌托邦而不肯正视和尝试，就无异于“大愚若智”。
民主制等现代政体无不倡导和推行为政清廉，公平高效，为何只有圣治可以真正消除腐败、低效、无能、不公等弊病？关键在于圣治不仅倡导，而且从体制和执政者素质上彻底消除了执政者营私腐败、低效、无能、不公的根源。通过圣人准则和制度规定保证执政的圣人不积蓄资产、不追求个人名利、不拉帮结派、品行高尚、无私寡欲，其工作、生活、行为、资产状况都公开透明，自愿接受全面监督，就从根本上切断了权钱色利对执政者的侵蚀，消除了徇私腐败、偏向不公的可能。通过毕生的优秀教育、严格训练、刻苦磨难、选拔淘汰等过程保证执政的圣人都是最优秀、最有治国能力的精英专家，就从根本上消除了无能、低效等政治顽疾。没有这些体制上实质性的根本措施，廉政公平、专业高效就可能永远流于空谈，腐败、低效、无能、不公就永远不能根除。
究其根本，圣治就是通过少数社会精英自愿做出一定的自我牺牲，为全民无私服务，以换取政治治理的高质、高效和清廉，从而走出现代民主制的弊病陷阱，实现全民利益的最大化。这些牺牲是有限的，自愿做出的，也是人类社会政治以最小代价换取最大利益的有效途径。从另一方面讲，对于甘为圣人者来说，为圣治国未必就是一种痛苦的选择。更可能的是，成为最受公众尊重敬仰的圣人，从事无私治国的高尚工作，将成为杰出青少年梦寐以求的至高愿望，也是圣人们毕生追求的实现自身生命意义的最佳方式。当然，这并不是说实现圣治轻而易举，没有任何障碍，而是说圣治经过社会的认同和努力是可能实现的。人类社会如果不实行这样的改革，不付出这样的最低代价，就只好在现有政体的弊病泥潭中挣扎，永无出头之日。
以上只是圣治的一种构想，当然还可以构想其他的实现形式。圣治还可能采取对圣人要求限制更低，也更容易做到的其他方式实现。但需要衡量取舍的是，对圣人的要求越低，越容易做到，圣治的专业、效率和道德水平就越低，圣治达不到其既定目标的可能性就越大。许多现代政体可以看作是对“圣人”要求过低的案例，其执政者因远达不到预期的素质、道德和专业水准而致使其政治弊病重重。一般来说，对圣人的要求高低与圣治目标的实现程度呈正比关系。这是决策者不得不考虑的现实问题。
以上的讨论主要围绕圣人治国与现代民主制的结合，忧国忧民的本国精英可能更关心的是圣人治国是否可能与我国现行政治体制结合，从而改进我国的政治治理。如前所述，圣人治国犹如优秀的接穗，可以嫁接在任何政治体制的砧木上而改进其治理。事实上，圣人治国与我国现行政体结合，有许多他国没有的天然优势。其一，圣人治国和内圣外王的理念都源自我国古代经典，并始终作为我国社会政治治理的最高理想而深入人心，有天然的国民接受基础。在近代西方思想替代华夏传统以前，中国传统教育的基本理念就是圣贤德治教育，而传统政治理念就是圣贤执政或辅政。所以圣人治国对国人来说并非创新，而是传统理念的复兴。其二，新中国成立初期，其政治治理在许多方面其实仿效了圣人治国的理念，其表现不胜枚举。例如，党政工作的宗旨被标示为“为人民服务”；官员被称为“人民公仆”；官员的守则是“全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众，一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发。”[262]周恩来之所以在民间获得巨大威望，正是因为其品格形象是依照传统圣人的标准宣传塑造的，与上文中的圣人标准高度相近，故而与民众的预期产生共鸣。因此，实施圣人治国，对于执政党来说并非标新立异，而是恢复运用早期获得民心的治理经验。其三，我国现行政体也面临严重的官场腐败问题。反腐倡廉、政纪整顿从未停止过，但因治标不治本，腐败问题却越来越严重，亟须找到有效的根治方法。而圣治就是最合理可行的从体制和根源上彻底消除腐败的方法。其四，我国现行的执政者培养和政权交替方式在很多方面与以上设想的圣治方式相似，故从现行体制向圣治过渡不需做重大的变动。实行圣治所需的主要改变是对远期执政后备人选设置更高的精神品格和学养才能要求，并要求其放弃一切可能造成腐败不公的根源性因素，真正成为大公无私、全心全意为人民服务的共产主义精英，而这原本就是中共的执政理念和口号。因此，这样做不仅不会丝毫有损于执政党的宗旨、地位和利益，而且可以令现有难以解决的各种政治问题，包括腐败问题，迎刃而解，并且大幅提高执政党的治理水平和声望，让执政党获得其亟须的民心及政治合法性。此外，这些改变只要求未来执政的后备群体从小接受培养伊始就自愿放弃对个人名利的追求，不影响现行执政群体和近期接班团队，故应该没有重大阻力。执政党将来如果有意进一步向民主制过渡或增加民主因素，也会因候选人员全部来自其内部长期培养的圣人团队而保持可控性，并能因此保持政治理念和政策的稳定性和延续性。
四 《道德经》的反战维和思想
战争是政治的延续，这是普鲁士军事家克劳塞维茨的旷世名言。深度关心政治治理的老子，当然也没有忽视战争，只不过对战争持强烈的否定态度。老子的反战维和思想，可以说溢于言表。《道德经》第三十一章一针见血地表明：“夫兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。”指出用兵打仗违反道法，凶险不祥，遭人厌恶，所以为有道者所不齿。因此他对用兵打仗的态度是，“兵者非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。”（31章）古今中外战胜者总是得意洋洋，大肆庆功，而老子却说：“胜而勿美。若美之，是乐杀人也。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。杀人之多，以哀悲莅之；战胜，以丧礼处之。”（31章）显示了老子对好战杀人的极度厌恶及对战死者的悲悯情怀。46章再次指出：“天下无道，戎马生于郊”，认为战争本身就是无道的行为。在老子的理想国里，“虽有甲兵，无所陈之”（80章），百姓因而得以和平幸福，安居乐业。
老子在第三十章还教诲说：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善者果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，是谓果而勿强。”要求有道的襄政者以道德服人，不以武力征服天下。在指出兵燹总是带来重大灾难之后，要求在不得已诉诸武力时，要有节制，不骄不耀，适可而止。并对喜欢“以兵强天下”者警告说“兵强则灭，木强则折”（76章）；“勇于敢则杀，勇于不敢则活”（73章）；“抗兵相若，哀者胜矣”（69章）。对于参战的将士，老子主张：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与”（68章），将不尚武、不怒而战、不战而胜树立为用兵水平的最高境界，借以避免开战。老子知道，在诸侯纷争，各以兵强天下的年代，指望天下完全罢兵息武是不现实的，故转而提倡只有在不得已时才诉诸武力，尽量避免开战，并且要慈悲为怀，怯以用兵，适可而止，以尽最大可能减少战争带来的生命丧失和灾难。可以看出，老子如此主张，并非赞成有限战争，而是不得已而设法尽量降低战争的危害；他的根本主张还是反对一切战争的，因为他明确指出“兵者”是“有道者不处”的。由此可见，老子是彻底且有策略的和平主义者。
一些现代人将《道德经》视为兵书或军事著作，企图从中学到攻城略地、歼敌致胜的韬略，实乃缘木求鱼。《道德经》确有多处提到用兵打仗，但都是以强烈的反战态度提及，都劝人免战、厌战或少战，而没有一处是教人如何攻城略地、破敌杀人的。有人指出，《孙子兵法》是在老子思想影响下形成的。此言虽有据可查，但二者的取向完全不同，更不说明《道德经》是兵书。归纳起来，老子对《孙子兵法》的影响主要体现在以下几个方面。其一，孙子的“不战而屈人之兵，善之善者也”，是老子“不争而善胜”、“善胜敌者，不与”思想的翻版。其二，《孙子·势篇》中“凡战者，以正合，以奇胜”云云，是从老子“以正治国，以奇用兵”思想而来的。老子以何为奇？《道德经》中除了“柔弱胜刚强”、“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”、“抗兵相加，哀者胜矣”、“夫慈，以战则胜，以守则固”之外，实在找不出更多涉及兵法而可称奇之术。但这些都是教人退让、柔弱、仁慈，而非攻击的，与世人期望的杀敌制胜术正好相反。至于“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲取之，必固予之”一段，虽然对孙子兵法有重大影响，但并非专门针对用兵，同样可以运用到政治、社会、人生等各个方面。其三，《孙子·虚实篇》中“微乎！微乎！至于无形”、“故形人而我无形，则我专而敌分”、“故能而示之不能，用而示之不用”等思想是在老子“行无形，攘无臂，执无兵，扔无敌”思想影响下形成的。其四，孙子“主不可以怒兴师，将不可以愠致战”，直接就是老子“善战者，不怒”的另一种说法。总而言之，虽然孙子从老子那里获得大量灵感，学到深邃的思想，但二者还是有本质的区别。孙子以战争为业，所以必欲有战争胜敌才能腾达；老子坚决反对战争，所以其涉及战争的言论都是教人如何免战、厌战、退让、少战、不战的。如果说老子确实教过人任何用兵制胜的诀窍，那么主要的就是避免战争。战争，是老子极其厌恶的事情，因此老子绝不可能专门撰写一部教人如何杀人略地的兵书。为此，将《道德经》视为军事著作，同样是一种一厢情愿的歪曲。
老子反对战争，不只是一种简单的表态，而是有其深刻的根源和内涵的。老子反战，根源于效法道的不争。不争当然包括不要战争，因为战争是最剧烈、危害最大的争，所以遭到老子的坚决反对是必然的。法道不争因此赋予反对战争更丰富的内涵，其中包括“以其不争，故天下莫能与之争”（66章）、“夫唯不争，故无尤”、“善利万物而不争”（8章）、“不争而善胜”（73章）等。对老子来说，秉持不战的态度，并配以高明的策略，就可使天下没有人能与之战争，从而居于不败之地。不战还可以不结怨恨，不留引起战争的隐患。不战而胜敌更是一种效法道的高明策略和境界。此外，老子的不争不只是消极的不战，而是要做到善利万物，其中甚至包括敌人。这种博大包容的胸怀可能产生彻底消解战争冲突根源的终极力量。老子这种善利万物的态度绝非偶然，“夫慈，以战则胜，以守则固”（67章）从另一个角度显示了老子仁慈为怀，普利万物的根本态度。如果有人用仁慈作为战争的武器，那就不再是战争，因为仁慈不会杀人。但以仁慈为武器却未必不能取胜，甚至可能取得完胜。
老子反战维和，绝非限于口头，而是深深植根于他的循道理念以及他的世界观、人生观和价值观。第五十五章云：“和曰常，知常曰明。”第十六章续曰：“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道。”在老子看来，和是这个世界的常数，故而他的主和有着深厚的根基。知道和才能算作明智，也因此而能包容大度、公而废私、为王执政，符合天意，进而合于大道。反过来讲，维护和是符合天意与大道的行为，而知和明智、包容大度、公而废私、符合天意都可看作是维护和的手段。此外，老子认为圣人应当“贵以身为天下”、“爱以身为天下”（13章），作为这样具有博大胸怀，为天下无私奉献的圣人，其反战维和理念不可能出于浅表，必然发自深层的精神信仰和价值观。
战争，是人类最残暴、最具毁灭性、最愚蠢的行为。世界范围的现代战争，更会以其毁灭全人类的潜在后果将其残暴、毁灭性和愚蠢体现到极致。文明的对立面是野蛮，而战争则是天下最野蛮的行为。进入21世纪，人类的文明程度，尤其是在物质领域，已达到相当的高度；但战争的手段，即行使野蛮的能力，也随着大规模杀伤性武器的不断升级达到登峰造极的水平。鉴于两次世界大战等现代战争的惨痛经验，现代社会中绝大多数人至少在口头上都是反对战争的。但正是一些口头主张和平、反对战争的政治家却往往是发动战争、穷兵黩武的人，心口严重不一。明知战争的巨大危害与风险，表面反战维和，却积极备战，企图以武力压服对方，满足己方的愿望，原因在于其反战维和只是权宜之计，没有植根于深层的精神信仰和价值观。要从根源上彻底消除战争的威胁，只有让“爱以身为天下”，反战维和，以天下大同为己任的圣人执掌政权，或者让执政者普遍具备这种圣人的境界、眼光和品行。能否实现，取决于人类能否最终觉醒。
第三节《道德经》的现代社会意义
从前两节的讨论可以看出，《道德经》虽然是历经两千多年的古代经典，但历久弥新，对于现代人的人生和现代政治仍具有重大的借鉴和指导意义。现代的人生和政治都与现代社会息息相关，所以《道德经》的现代人生和政治意义都不可避免地对现代社会产生重大影响，转化为社会意义。如果现代人经过百年动荡和数典忘祖之后，意识到仓促抛弃否定的传统精神文化仍有重大价值，愿意重新从《道德经》这样的经典中汲取洞见智慧，如果现代人为精神信仰的缺失和价值道德的沦落而困扰，愿意仿效老子重塑精神信仰、道德品格和宇宙观、人生观，那么就会通过国民素质的提高和政治的改良而正面影响现代社会，进而改良现代社会。尤其是如果圣治得以实施，将会通过执政圣人的政策性推动和榜样带动而对社会道德风尚产生全面而深远的影响。除此之外，《道德经》还可能以更加直接的方式影响现代社会，在社会和谐、精神文化和环境生态等方面作为宝贵的学习借鉴资源而发挥重大作用。
一 《道德经》可用以促进现代社会和谐
社会和谐，秩序井然，民风敦厚，公正善信，人民安居乐业，是中华民族几千年来始终追求的理想社会状态，也与人类其他民族判断社会优劣的标准相似。就此而言，我国传统社会不仅有一个不具建制性结构的精神信仰体系作为社会和谐的基础和精神支撑，而且有和为贵的理念作为其社会认同的价值观念。和的理念有着丰富的内涵和外延，在我国传统社会得到广泛的认同和尊崇。和的理念涵盖和谐、和平、和睦、和善、和好、和合等丰富内容，其中无一不是社会和谐的优秀构建元素。和的理念不仅有以儒家为主导的传统伦理体系作为其支撑，而且有超越之天或老子所言天道作为其本体来源和神圣权威基础，故而在传统社会深入人心，得到普遍认同和尊崇。以儒家为主导的传统中国社会的道德观是以德配天，因此和作为德的重要构成从来源到实践都具有神圣性和权威性。儒家作为一种形而上认识较为薄弱的体系从孔子开始就努力向老子学习其超越洞见，故老子“万物负阴而抱阳，冲气以为和”与“和曰常，知常曰明”等洞见及尚和理念不仅可能对儒家中和理念的形成产生过重大影响，而且是中华民族贵和理念的重要直接来源。由此可知，和不是排他性的独家理念，而是传统中华文化中具有普世价值意义的理念。和不仅在传统中国社会中体现过重大价值，而且对现代社会的和谐构建仍具有重大意义。
构建和谐社会，是中共十六大以来党政工作的重大目标和战略任务。这个口号的提出本身就代表了与改革开放以前完全不同的政策取向，一定意义上可以看作是向传统理念的回归。比起以阶级斗争为纲，与天斗、与地斗、与人斗，一个政治运动接着另一个政治运动，人们始终生活在鸡犬不宁的斗争阴霾中来说，和谐社会的政策取向显然更合理、更文明、更得民心。不足的是，这项政策自提出以来更多停留在浅表层面，难以得到深入落实，致使其“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的内容在提出十多年后看来仍遥不可及。为此，要真正实现和谐社会的目标，有必要总结经验教训，透析社会不和谐的根源，找出该政策难以落实的原因和能够有效实现的途径。
首先探讨社会不和谐的根源。争是和的反义词，社会不和谐大多意味着争斗冲突多，民风刁蛮，动荡失序。现代社会争斗冲突多，从表面来看具体原因各不相同，但从深层来看有两个共同的重要根源。其一是新文化运动至“文化革命”几十年间我国社会主动抛弃了传统的精神文化体系，以斗争哲学取代传统的贵和理念作为全社会的指导思想，这种尚争斗理念经过数代人的实践固化，且从未得到清理纠正，已经成为国人行为的通行法则。其二是主导我国现代社会生活的市场经济，其基本动力就是人各为己利竞争。竞争也是一种争斗，在缺乏包括传统道德理念的社会规范的有效制约下，与已深入人心的尚争斗理念相互促进，发展成利欲至上的恶性争斗。人际关系普遍敌对尚斗，社会自然难以和谐。此外，法治不能替代人治，缺乏有效的价值伦理体系，不能本着公平正义的原则合理平衡处理各种社会群体的利益等，都是造成社会不和谐的根源。前面讨论过，《道德经》中最主要的理念包括“不争”与“贵和”，这两个理念都有天道自然作为其神圣超越的来源和支撑，可以作为消解现代社会争斗风尚，构建和谐社会的有效资源。
其次需要探讨的是和谐社会的目标为何难以落实。除体制和各级政府官员的作风问题等因素外，重要的原因在于缺乏让国人从内心普遍认同该理念的精神文化体系，也没有具有神圣性的精神信仰作为其权威性和感召力的源泉和基础，从而使和谐社会从内容到实践都沦为空洞的口号。从中华先人的经验来看，要想让贵和或社会和谐的理念深入人心，得到人们发自内心的遵循，不仅需要诉诸精神信仰的强大力量，重新彰显其超越性和神圣性，而且需要有强大的精神文化体系作为其认同和实践基础。因此，除改进体制和官员作风等硬件之外，更应着重恢复精神信仰和重建民族精神文化体系，而《道德经》在此当中可以发挥重大作用。
除不争、贵和理念之外，《道德经》还有两组理念能对社会和谐起到重大作用。其一是老子“少私寡欲”、限制物欲和啬、俭的主张。学过经济学的人都知道，经济学就是关于稀缺的资源和产品如何生产、流通和分配的学问，其关键词是稀缺。人的欲望需求是无穷的，而人类面对的所有物质资源都是稀缺的，永远不可能完全满足人们的欲望需求。因此，争夺有限的物质财富就成为人类社会矛盾冲突的最大来源。特别是在人类人口急速膨胀，狂采滥用浪费致使地球大部分资源面临枯竭的现代社会，能否解决无限增长的需求和不断衰减的资源供应之矛盾就成为人类社会能否和谐的最大关键。显而易见，科技发展再快也不可能解决这个矛盾，更不可能指望地球资源随人类的欲望需求而增长。唯一有效且现实可行的解决或缓解方法是效法老子降低人的欲望需求，本着啬俭的原则使用和保存地球资源，以维持人类的长生久视。研究证明，现代人绝大多数的消费都不是生活所必需，而是由广告、促销、攀比、虚荣等人为因素制造出来的虚假需求或称浪费，况且并不给人们带来真正的幸福。因此，通过普遍节制对非必需品的消费和持有欲望，就能减少人类绝大多数的消费，这样不仅能节省绝大多数现有的资源消耗或浪费，而且能降低人类大多数矛盾冲突的动因，人类社会也能因此而变得更加和谐。
其二是老子闷政淳民，无为而治的理念。有关于此最清晰的表述是：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（3章）“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。……其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。”（57章）综合来说，就是通过消除导致对名利、财宝等非必需事物获取争夺的欲望和智巧，使得民心淳朴，民风敦厚，就能从根本上消解社会争端、盗抢等动乱不安的因素，从而达到无为而治的境界。这里的治，就是指社会秩序井然，民风敦厚，无争无盗，人民安居乐业，衣食无忧，自由自在，这正是社会和谐的理想状态。反之，如果执政者采取政令苛繁、有为多事的治理方法，鼓励民众对名利、财宝等非必需事物的追求、争夺和获取智巧，那么无论怎样努力治理，都是治标不治本，社会反而会动乱不安，民风刁蛮，犯罪率高企，人民相对贫困，缺乏自由感和幸福感，走向社会和谐的反面。相比之下，老子“其政闷闷，其民淳淳”的治理方法治根及标，既省事效果又好，是通向社会和谐的便捷途径，值得现代人认真学习借鉴。
二 《道德经》与现代社会的精神生活
人类学研究表明，人类与动物的最大区别，在于人类有宗教信仰，有精神生活。宗教学创始人麦克斯·穆勒认为：“把人与动物区分开的是宗教”[263]，这与著名宗教学家伊利亚德的著名论断“宗教是人类学常数”珠联璧合，说明了宗教对人类生活的重要性。著名心理学家和哲学家弗洛姆则指出：“凡是人都有宗教需要，即需要一种定向框架和信仰目标……问题不在于是不是宗教，而在于是哪一类宗教。”[264]迄今为止，社科研究还没有发现过没有宗教信仰的民族。由此可见，宗教信仰、精神生活是人类自古以来最普遍、最根深蒂固的正常行为。“精神”一词以神为主干，故人类的精神生活，原本都与神有关，不仅源自宗教信仰，而且就其本意来说就是宗教性的。
更有研究证明，宗教信仰是人类文明的起源和基础。自古以来，人类所有民族毫无例外都有其宗教信仰，人类所有文明则无一不是以某种宗教信仰作为其起源和基础。例如，西方文明是以基督宗教为基础的文明，阿拉伯文明是以伊斯兰教为基础的文明，印度文明是以印度宗教为基础的文明等。民国以来，我国一些主流学者认为：“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。”[265]这种观点对我国现代社会的宗教认知产生很大影响。事实上，中华民族与人类所有其他民族一样，也是自古以来就有宗教信仰，只不过作为中华文明基础的中国本土宗教信仰与西方宗教体系不同，不是以单一宗教为主导，也没有建制性结构，而是以儒道佛为主体的多元包容宗教体系。这种特色使得透过西方激进观点和西方宗教观有色眼镜看待中国本土宗教的人误认为中国人没有宗教信仰。由于这些主流学者错误观点的传播影响，许多国人不仅被相信中国从来没有宗教信仰，而且以中国人没有宗教信仰为荣。仔细品味，这似乎很难作为骄傲荣耀的理由。如果说中华民族是人类历史上唯一没有宗教信仰的民族，无异于说中国人不正常，与人类所有其他民族不属于同类，这听起来倒像是自我贬损。
如果说人类文明起源于宗教信仰，那么消灭了宗教信仰，就消灭了文明的基础和维系，社会就会向野蛮回归。这正是后“文革”现代社会的状况。“文革”之后，我国社会的物质生活水平大幅提高了，但精神文明和道德水平却大幅下降了，物质与精神严重失衡，威胁到社会的和谐与稳定。我国社会陷入如今信仰缺失、精神空虚、价值虚位、道德沦丧、文化流失的精神荒漠境地，正是20世纪破坏消灭传统精神文化体系的结果。
尽管经历过启蒙运动以来科学主义、无神论政治和世俗化运动等各种浪潮的轮番冲击，世界上现在还有约85％的人口是宗教信仰者。[266]相比之下，根据官方口径中国的宗教信仰者目前只有一亿多，占全国人口约10％。[267]对比两项数据，可以看出两个明显的问题。其一，中国和国际社会的巨大差别，我国的宗教信仰者占人口的比例与国际社会的宗教信仰者比例几乎正好相反。其二，如果以上数据都可信，则世界上没有宗教信仰的约15％的人口绝大多数在中国。众所周知，中国目前的信仰状况是20世纪一系列政治运动的人为结果，而非自然状况。一旦人为打压消灭宗教的动力消失，中国人是否会向人类正常的宗教信仰状况回归？这不仅很容易通过逻辑常识判断，而且已经被改革开放以来我国社会宗教普遍迅速的复兴势头所证实。
如果对以上情况和国人普遍的精神生活需求视而不见，不积极开放空间给予满足和引导，只是主动放弃了对国人精神信仰的主导权，给各种低俗迷信或歪门邪教留下可乘之机，为社会失序留下温床，前者并不因此消失。问题是如果愿意承认国民的正常精神需求，愿意开放空间并加以积极引导，应该提供什么精神信仰资源？鼓励什么？防止什么？如何才能满足现代人的精神需求？如何让宗教信仰发挥其积极功能造福社会？与辛亥革命之前的社会相比，现代社会已经发生了翻天覆地的变化，不仅社会结构、生产和生活方式、知识水平、科技水准和西化程度等都有天壤之别，而且国民已从绝大多数是文盲转变成绝大多数受过教育，很多甚至是高等教育。因此，古代农业社会通行的那种偏于低俗迷信的宗教信仰很难被教育水平更高、理性思维能力更强的现代国人接受。特别是对于经历过几代无神论强化教育的现代人，可能需要一种更加合乎理性、更令人信服、更多精神超越、更适合现代生活方式的宗教信仰。而《道德经》倡导的宗教信仰和修行方式可能更适合现代中国社会的这种精神需求，具体表现在以下几个方面。
其一，《道德经》是一部高度理性和超理性的经典，其中充满从形上到形下的深奥洞见和智慧，故而易于被教育水平更高、理性思维能力更强的现代国人接受和信服。经中没有古代社会常见的低俗迷信，故而不会引起现代人的反感和排拒。
其二，《道德经》具足宗教特有的精神性、超越性和神圣性，不重建制和外在形式，直指信仰核心内涵，阐述倡导的是境界最高、最本真的宗教信仰。以这样的经典作为精神生活的指导，可以让现代人在精神信仰上少走弯路，早成正果。经中那种不重建制教条的个性化信仰修行方式可能更加适合现代社会的理念和生活方式。
其三，在这个浮华嘈杂的现代社会中，许多人开始感到修身养性，借以安身立命，超脱世俗烦恼的重要性，故而对其有很大的社会需求。《道德经》对精神修炼、修身养性的阐述虽然简明扼要，但对以修身养性见长的道教来说却是修炼之法的祖典和最高权威。将其作为指导现代人修身养性的一种主要经典，不仅权威，而且实用。
其四，《道德经》作为人类社会公认的传统精神文化经典，既有民族性，被全中华民族所尊崇，又有普世性，被人类社会广泛接受和认同。现代国人如果以这样的经典作为精神生活的指导，可以消除清末民初以来对民族精神文化的自卑感，充满自信地与国际社会精神文化界交流，成为人类共同精神文明的重要贡献者。
其五，《道德经》不仅代表传统精神文化，又能适合现代社会。其内容超越时空，没有过时之虞，虽历经两千多年，但其中没有与现代科学和理性冲突的内容，仍适合作为现代人精神信仰、价值伦理和品行修养的指导。特别是在中华民族精神文化体系的重建中可以作为重大资源发挥作用。
其六，《道德经》倡导的是尊道贵德的崇高信仰、仁慈容善信的待人原则、贵和不争反战的理念、圣人崇高的品行等可以造福社会的宗教正能量，而完全没有歪门邪道、低俗迷信、个人崇拜、排他对立等宗教负面因素，有利于提高社会精神信仰水平、维护社会道德、净化人心和社会风气，故而应该被现代社会大力提倡。
其七，《道德经》是非排他性经典，开放包容、利他超脱，故而适合中国传统的多元包容理念和多元社会、多种宗教信仰并存的国情。特别是伴随全球化进程的发展，中国和国际社会为避免文明冲突，寻求多元社会的和合共生，都更需要像《道德经》这样的包容性经典作为精神文化的指导。
以上是《道德经》适合现代中国社会精神文化需求的一些主要方面。毫无疑问，如果深入发掘，还会在其中发现更多的适合现代社会精神生活的资源。
三 《道德经》的环境生态意义
环境污染，生态破坏、物种灭绝、气候异变、资源耗尽等人为造成的灾变，使得人类社会面临前所未有的重大危机。随着时间的推移，这些危机将越来越严重，最终威胁到人类的生存。但迄今为止，人类还在忙于加剧这些危机，而没有有效的应对办法。因此，能否找到有效的应对方法，关系人类社会能否持久生存。西方一些有识之士认为，鉴于西方文明中没有足够的思想资源应对这一危机，应当到东方传统文化中寻找资源，其中受到特别注重的是《道德经》。
老子时代人类还没有学会制造严重的环境生态问题，所以如果说《道德经》有关于环境生态的专门论述，是牵强且不符合事实的。但这并不排除现代社会在应对日益严重的环境生态问题时，仍可从《道德经》汲取借鉴具有启发性的智慧灵感，从而找到有效的解决办法。从这重意义上讲，《道德经》具有重大的环境生态意义。事实上，《道德经》的环境生态意义不仅体现在现代社会的利益取舍，而且关系人类长远的生存发展。
有趣的是，首先发现《道德经》的环境生态意义并大加赞赏的不是中国人，而是众多的著名外国科学家。例如，德国著名化学家克诺斯培说：“解决我们时代的三大问题（发展、裁军和环保），都能从老子那里得到启发。”美国著名物理学家弗里乔夫·卡普拉说：“在伟大的诸传统中，据我看，道教提供了最深刻并且最完美的生态智慧。”[268]诺贝尔化学奖得主伊利亚·普利高津说：“道家的思想，在探究宇宙和谐的奥秘、寻找社会的公正与和平、追求心灵的自由和道德完满三个层面上，对我们这个时代都有新启蒙思想的质。道家在两千多年前发现的问题，随着历史的发展，愈来愈清楚地展现在人类的面前。”[269]创立自然农学的日本农业学家福冈正坦言：“自然农法就是在老子‘道法自然’这一伟大命题的启发下提出来的。”又说：“如果我们早听老子的话，也不致使科技的发展对人类自然环境造成如此严重的后果。”[270]美国建筑大师弗兰克·赖特等人倡导的“有机建筑”、“生态建筑”，就是按照老子道法自然的原理，模拟自然生态设计建设，以达到节能环保的效果。《道德经》的环境生态意义，尚未被国人发现，就已被国际社会广泛承认，真所谓墙里开花墙外香。这也许正体现了国人盲目抛弃本民族传统精神文化精髓的悲哀。
《道德经》言简意赅，其中与环境生态有关的论述从篇幅来看相当有限，从内容来看则相对间接，但却蕴含着迄今为止人类对其生存条件暨环境生态的最深刻的洞见。许多国际著名科学家从老子的“道法自然”中获得启示和灵感，认为违反自然规律人为创造的许多事物都是破坏环境生态，有害人类根本利益的，故而应当顺应事物的自然本性，效法自然，回归自然，与自然环境和谐相处。现代社会在科学至上论、科学万能论的思维指导下，对于科技的发展和应用毫无节制，创造发明出种种有明显或潜在危害的“奇物”，严重破坏了环境生态，甚至直接威胁人类的生存发展。为此，许多国际社会的有识之士认为，在科技的发展应用上应该借鉴老子这样的智者的洞见，将科学置于价值伦理的管控之下。老子曰：“物壮则老，是谓不道，不道早已。”（55章）科技无伦理约束的高速发展，人类对环境生态的迅速破坏，人类社会有赖于此的高速发展，是否会让人类迅速壮老，进而走向灭亡，可能是人类不得不止步深思的问题。
上文中谈到老子的啬、俭理念，主要涉及的是其对社会和谐与资源节约的作用。其实，老子的啬、俭原则同时也关系到环境生态。人类为了许多非必需的奢侈需要大量滥采滥用地球资源，从一个角度来看是浪费资源，从另一个角度来看这些被浪费的资源的生产和消费同时是造成环境污染和生态破坏的主要原因。所以，如果践行老子的啬、俭原则，不仅能节省大量的资源，而且能大幅减少对于环境生态的破坏。《道德经》59章云：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德。……是谓深根固柢，长生久视之道。”就是说，啬的原则不仅关乎人类的行为和社会治理，而且涉及人类与天的关系是否和谐。人类不是宇宙的中心和至上存在，所以其行为必须顾及到天命、周边环境和其他物种的存在权利。人类要想“深根固柢，长生久视”，就必须学会事奉上天，尊崇天道，奉行啬俭原则，重于积德，就必须保持与天地万物、自然环境和物种生态的和谐关系，否则就会破坏自身生存的基础。这也是老子反对穷奢极欲、反对追求盈满壮老的智慧所在。
与《道德经》的多数理念类似，《道德经》中关于环境生态的理念也与世俗的观念截然相反，也是从短浅眼光来看荒谬，但从深远眼光来看却充满智慧洞见。这也许是人类最有见识的杰出科学家首先领会《道德经》深刻的环境生态含义的原因。
第四节《道德经》是构建中华民族精神共同体的重要资源
从“文化革命”结束以来，信仰缺失、精神空虚、价值虚位、道德沦丧，就越来越凸显为困扰中国社会的严重问题。进入本世纪之后，这个清单上又加上缺乏文化软实力、民族凝聚力不足、社会和谐构建受阻等问题。改革开放以来，中国社会的物质生活水平大幅提高了，但精神、文化和道德水平却下降了，物质与精神严重失衡，威胁到社会的长治久安。以上问题多而杂，看似多个互不相关的问题，但如果深入研究，却会发现其不仅相互密切关联，而且有共同的内在原因。因此，解决这些问题的最好方法不是头痛医头，脚痛医脚，而是认清其共同的深层原因，从根本上一起破解。
要认清这些问题的共同原因，方法之一是了解中国传统社会为什么很少有这些问题的困扰。研究表明，两千多年以来，中国社会始终有一个以儒道佛为主体的多元融合的精神文化体系，这个体系不同于西方基督宗教文化体系，没有神圣与世俗二元分立的建制性结构，也没有系统完整的神学教义、教规、信众组织等形式，而是集精神、信仰、价值、伦理、文化等于一体，弥漫于国人的家庭、社区、社会、生活、民俗、政治、学术思想之中。尽管如此，这个非建制性体系却有效地发挥了维系精神信仰、提供价值伦理、整合社会、凝聚人心、维护社会道德和秩序、约束规范行为、净化人心与社会风气、心理调适、文化传承等多种社会功能。[271]这个体系，可以称为民族精神文化共同体。中国传统社会少有上述问题的困扰，正是得益于这个体系的实用功能。不幸的是，这个延绵数千年的精神文化体系被新文化运动到“文化革命”的一系列政治运动摧毁，中国社会因而痛失精神家园，失根丧魂，陷入精神信仰荒漠。困扰中国现代社会的上述各种问题，其根本原因就在于民族精神文化体系的崩溃及其社会功能的缺如。
宗教社会学和人类学研究证明，迄今为止的所有人类社会都有其宗教信仰，发挥着维系精神生活、提供价值伦理、整合社会、凝聚人心、维护社会道德和秩序、心理调适、文化传承等多种重要社会功能。精神信仰所具有的这些重要社会功能，是无法用其他事物替代的。这不仅解释了我国上述社会问题的根源，而且提示了重建精神信仰体系的重要性。鉴于其不可或缺性和不可替代性，史上明智的执政者都以敬畏的态度对宗教信仰加以维护、调控、引导甚至利用，所谓“圣人以神道设教而天下服矣”，否则不仅错失了凝聚主导民心的重器，而且给各种邪教歪道、蛊惑人心的思潮留下充足的滋生空间。因此，重建中华民族的精神文化体系，既是整个民族的迫切需要，也是一个健全社会的必然需求，符合中华民族的根本利益。中共十七大将“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”作为国家战略任务，其实也是基于对民族精神文化体系缺位的感知，应该成为全民共识和共同目标。所谓“中华民族共有精神家园”就是中华民族精神共同体，二者是同义语，其差别仅在于后者是学术性语言。
无论是“精神家园”还是“精神共同体”，其关键都在于“精神”。因此，能否厘清精神的含义，体现精神维度，就成为能否成功重建中华民族精神共同体的关键之一。换言之，重建的民族精神共同体必须真正具有精神，否则就名不符实。什么是“精神”？中文“精神”是“精”与“神”二字的复合词。《说文解字》解“精”曰：“精，择也。”又曰：“米，粟实也。”故“精”原意指上选好米，引申为维持繁衍生命的精髓物质。《说文解字》解“神”曰：“神，天神，引出万物者也。”换言之，“神”原来专指天神，就是造物主、至上神。中国传统文化理论认为：形生于精，精生于气，气生于神；其中形、精、气属于形而下物质层面，而神则属于形而上超越层面。由此可见，无形的神居于上，是气、精、形的产生来源。所以精神一词，无论从词源和词义来讲，“神”都是其主旨。因为有“神”的超越维度，所以精神总是具有一种用世俗理论说不清、道不明的禀赋，至今，也许永远，难以被科学解释清楚。
“精神”的英语同义词“spirit”与中文“精神”有非常相似的来源和含义。Spirit源自拉丁语spiritus，指生命的气息、灵魂、神灵，具有显著的宗教含义。其他民族语言中一般都有“精神”的同义词，而这些词也都具有类似的宗教性来源和含义。由此可见，精神与神密切相关，是宗教性概念。精神性、超越性、神圣性是宗教的三个基本特性，也是任何世俗事物可能借用，但自身原本不具备的特性。反过来讲，凡是真正具有精神性、超越性、神圣性的事物都具有宗教性。历史反复证明，精神信仰对于人类所有民族来说都极为重要，缺乏精神信仰就会导致一个社会丧失相关的重要功能，成为有重大缺陷的社会。
综合各民族语言中该词的共性，精神一词原指灵魂、精灵、心神，引申为神志、意识、要旨、活力等等。由于对该词引申义的广泛运用和过度强调，特别是经过近代唯物论的强化教育，现代社会已经基本忘记了精神一词的原本含义，而将其当作几乎与物质同义的词使用。这种状况造成许多国人将中华文化当作没有精神和灵魂的纯物质文化，将中华民族共有精神家园当成没有精神的纯物质家园，试图用纯物质的方式加以构建，甚至没有思考精神到底是何含义，因而在构建伊始就陷入困境。因此，能否让“精神”重新回到中华民族精神共同体中，成为其构建的基质，是决定其成败的关键。
其次是对共同体如何定性的思考。有人一谈共同体就认为必须是完全划一的实体，其实这既不符合中华文化多元包容的传统，也不适合全球化时代人类多元共存的整体趋势。中华民族是多元融合的民族，而传统中华精神文化体系最优秀的特质是多元通和、和而不同、和合共生。这种独特的传统既有效解决了多元社会和合共生的棘手问题，又保证了精神文化的丰富多彩，体现了华夏先人的智慧。还应注意的是，传统中华精神文化体系与西方精神文化体系明显不同，前者没有显著的建制性结构，不注重外在形式，而偏重于实践和功能的有效性，不仅宗教信仰三教合流，多元包容，而且在精神信仰、思想理论、个人修为、价值、伦理、文化、政治之间也界限模糊。这些以往被全盘西化者或者忽视，或者视为缺点。但如客观分析，公正评价，这也许正是中华精神文化体系胜人之处，这种模式也许更加适合全球化时代中国和全球多元社会中不同群体和合共生的需要，值得深入研究发掘。
对于重建中华民族精神共同体的必要性，中国社会已经逐渐形成共识。尚待解决的是建立什么样的精神体系、如何构建、如何体现和利用其精神维度、如何与现代社会相适应、应当从传统中华文化中继承汲取什么资源、以哪些经典为主导等等具体问题。事实上，重建精神文化体系的迫切需要近年来已经受到各界人士的关注，并且也有人就此提出各自的重建主张，其中最显著的有新儒家恢复儒家官方独尊地位的主张，复古派全盘回归传统文化的主张，基督宗教热衷者“华夏归主”的主张，以及极左派试图再次以政治替代精神文化的主张等。不需要高深的学识智慧就可看出，这些主张或者失于狭隘，或者食古不化，或者一厢情愿，都难以适合中国现在的国情，也不能得到社会各界的普遍认同，充其量只能算作唤醒国人重建精神文化体系意识的早期讨论。
由此可见，如果没有首先就中国现代社会需要怎样的精神文化体系建立清醒的共识，构建工作就可能迷失方向，陷入混乱，或者被引入歧途。中国现代社会究竟需要怎样的精神文化体系？综合各方面的因素，理想的现代精神文化体系最好能同时满足以下的要求：既能重建国民的精神信仰，提供价值伦理，又能整合社会、维护社会道德和秩序；既能净化人心与社会风气，又能约束规范国民行为；既能立足传统中华文化，适合中国现代国情，又能兼收并蓄世界文明精华，与世界接轨融合；既能化解当前的重大社会问题，又能久盛不衰；既具备精神信仰的超越性，又能与科学和理性相辅相成；既能被绝大多数国民由衷认同，又能被执政者支持；既能保留容纳各宗教传统的特色，又能消除各宗教间的矛盾冲突；既适合中华民族崛起的需要，又不会引起额外的矛盾和问题。这是一个很长的理想清单，但如果执政者和国民真正认识到该体系的重要性，愿意全力以赴精心构建，未必不具备可行性。
为了满足以上的诸多要求，民族精神共同体需要具有权威性的经典作为其精神主导和理论构建基础。什么经典可以满足以上的诸多要求？相比之下，《道德经》作为中华民族两千多年来始终被全民族普遍接受和尊崇的精神文化经典，最可能同时满足以上各项要求，最有条件成为民族精神共同体的首要经典。为此，本节将就其在民族精神共同体重建中的潜在作用和地位做初步探讨。
一 《道德经》具备作为民族精神共同体首要经典的条件
中华民族精神共同体不应是没有理论基础的空中楼阁，需要有经典理论作为其构建基础。什么样的经典适合作为首要经典？考察参照中华民族精神共同体的要求和人类各民族精神文化体系的经验，中华民族现代信仰的首要经典应当至少满足以下要求：具有精神性、超越性、神圣性、权威性、民族性、普世性，既有形而上超越洞见，又能指导人生社会；既能代表传统文化，又能适合现代社会；既能被信仰者普遍接受，又能被主流意识形态认同；既有民族性，又有世界性，能被全球化人类认同。考察古今中外所有可能作为精神信仰经典的典籍，同时符合所有这些要求的似乎只有《道德经》。如果将《道德经》与以上的理想要求逐一对照，可以发现它基本符合其中每一项要求。而其他典籍则由于各种原因，不能同时满足这么多要求。这使得《道德经》成为构建中华民族精神文化体系中一种宝贵的精神思想资源。
逐一考察各种宗教经典作为中华民族精神文化体系首要经典的可能，会有如下发现。儒教虽有以天为至上神的信仰，但其传统经典侧重于社会秩序和道德伦理，缺乏形而上的维度和论述，因而不能单独满足超越性和精神性的需求。四书五经中最具有超越维度的是《易经》，但其只是一部占卜测知天意的典籍，缺乏理论阐述，难以作为民族精神信仰的首要经典。能弥补这些缺陷的《易传》则据信是在《道德经》影响下形成的，一定程度上阐扬和发展了《道德经》的精神思想。况且老子是孔子之师，老子重形上，孔子重形下，老学处上位，孔学处下位，故以老子之作为主，孔子及其后学所重为辅，也合情合理。道教的传统经典虽然庞杂多端，但道教所有派别公认的至上经典就是《道德经》。所以将《道德经》作为民族精神文化的主要经典，对道教所有人士来说是荣耀。佛教经典庞杂而缺乏一致性，况且其原始教义以离世为导向，与民众信仰实践脱节，难以被普遍接受为民族精神共同体的首要经典，作为共构经典可能较为适宜。况且本土化后的佛教经典理论已经援道入佛，深受老子思想的影响，可以说是佛、道、儒精神思想的混合物。
基督宗教、伊斯兰教、印度宗教等世界主要宗教虽然都有系统的经典和深入的神学理论构建，但外来宗教经典缺乏本土性和民族性，不可能被直接当作中华民族精神共同体的主要经典，只能作为精神信仰理论构建中学习和借鉴的宝贵资源。其他经典要么权威性或普世性不够，要么不适合现代社会，要么因为其他各种原因，都难以充当中华民族精神共同体的首要经典。相比之下，《道德经》作为唯一能够满足上述众多条件的传统经典，最适合作为中华民族精神共同体的首要经典。
作为精神文化经典，《道德经》具有显著的超越性和精神性，亦即追求精神信仰者所看重的宗教性。《道德经》的通篇主旨是道，此处的道与通常意义的道不同，是指形而上的超越之道。道的基本性质是天地万物之母（造物主）、形而上的终极超越者、自有永有的无限者、宇宙终极奥秘、宇宙主导（主宰）、无形无状、无声无质、恍惚幽冥、似无而实有、不可全知、不可言说等等，这些都与世界其他文明中圣人先知对造物主、至上神圣的宗教认识基本雷同，足以证明老子所论之道就是人类其他宗教中的造物主、至上神，其超越性、精神即宗教性也显而易见。如本书其他章节中论证，《道德经》的超越性、精神性还以其他形式体现。
应当指出，论证《道德经》可以作为中华民族精神共同体的首要经典，并非要将其奉为唯一的经典，也非将其当作僵硬的教条，而是指在民族精神共同体的重建中可以将其当作汲取超越洞见、进入精神境界，体现终极关怀，进而发展完善共同体精神理论构建的一种基础来源。中华民族精神共同体的现代理论构建是一个庞大的工程，不仅需要有《道德经》等儒道佛传统经典作为基础，而且需要借鉴吸收人类其他文明和现代理论中所有的精神文化成果和财富，更应该根据现代社会的特点和需求加以发展完善。
二 《道德经》具有全民接受尊崇的基础
关于《道德经》对宇宙终极奥秘、形上形下世界的洞见以及对人生社会的指导意义，本书其他章节中已有专门论证，此处不再赘述。《道德经》虽然是道教的立教经典，但中华民族对《道德经》的尊崇绝不限于道教。有充分史料显示，从春秋末期开始至近代，华夏社会从帝王将相、诸子百家、文人士大夫到三教九流、黎民百姓，都对《道德经》普遍保持高度的尊崇。战国以来，黄老之学就广为盛行，其实质是借黄帝之名，阐发老子之学。但将老子与中华民族始祖黄帝并列，足见老子及其《道德经》在中华民族的崇高地位从那时起就已确立。诸子百家中庄子、列子、文子、杨子等完全继承老子学说而被称为道家，儒家诸子因孔子师承老子而事实上成为老子的后学，法家、阴阳家、兵家、神仙家、纵横家、名家、医家、杂家等等及其诸子几乎都取教或阐扬老子学说，一定意义上也是老子的后学。深入考察就会发现，中华文明自老子以降诸子百家、各种思想学派的形成大多都受到老学的影响。除了近代社会有一些主流学者试图贬低《道德经》的伟大意义，否定老子与《道德经》的关系以外，华夏社会两千多年来对于《道德经》的尊崇几乎是众口一词，鲜有非议者。《道德经》毫无疑问是中华民族有史以来最受尊崇、权威性最高、影响力最大的经典，其神圣性不誉而彰，在一定意义上将其称为中华民族的“圣经”也不算过分。
《道德经》不仅被道教各派别普遍尊崇，而且其理念和精神融入儒教和佛教教义，对儒、佛二教产生了巨大影响，在三教合一的大背景下早已成为三教共同尊崇的经典。历史上，儒教和佛教少数人士曾有过排斥道教的言论，但却仍将《道德经》奉为圣典，尊崇有加。中华文化是以儒道佛为主体的文化，能够被三教共同尊崇的经典必然是传统中华文化的杰出代表，而能够在两千数百年间始终被全民族共同尊崇的经典，必然有强烈的民族性。此外，《道德经》又是人类历史上数一数二最具世界性的传统经典。作为一部几乎与《圣经》流传一样广，影响力一样大的经典，《道德经》不仅赢得了西方哲学大师、文豪、政要们的由衷赞叹，而且令世界科学家们衷心折服。《纽约时报》将老子评为世界十大作家之首，足以说明《道德经》对人类世界的影响之大及其世界性之强。
《道德经》虽然是中国最古老的经典之一，但却比人类其他宗教传统经典更适合现代社会。这首先体现在它与科学、理性的关系上，而这重关系正是其他宗教传统难以跨越的现代性障碍。启蒙运动以来，人类大多数传统宗教经典和教义都受到科学和理性的冲击，陷入不得不为其与现代科学冲突的教义、神话勉强辩护的困境，唯独《道德经》没有这样的尴尬。原因是《道德经》原本就是高度理性的著作，没有其他传统宗教经典中人类早期幼稚的认识和神话。其理论不仅与现代科学没有冲突抵触，而且在一定意义上超越了现代科学的认识眼界，可以给科学发展提供有益的启示。许多世界著名科学家都不约而同地得出这样的结论。例如，英国科学家和科学史家、两次诺贝尔奖得主李约瑟在其名著《中国古代科学思想史》中指出：“道家对自然界的推究和洞察，完全可与亚里士多德以前的希腊相媲美，而且成为中国整个科学的基础。”日本物理学家、诺贝尔奖得主汤川秀树说：“早在两千多年前，老子就已经预见到了今天人类文明的状况，甚至已经预见到了未来人类文明将要达到的状况。”[272]耗散结构理论创始人、诺贝尔奖得主普利高津指出：“（耗散结构理论）对自然界的描述非常接近中国道家关于自然界中的组织与和谐的传统观点”，“道家的思想，在探究宇宙和谐的奥秘、寻找社会的公正与和平、追求心灵的自由和道德完满三个层面上，对我们这个时代都有新启蒙思想的质。道家在两千多年前发现的问题，随着历史的发展，愈来愈清楚地展现在人类的面前。”[273]
在重建中华民族精神共同体的前景下，有人呼吁将儒道佛教和基督宗教其中之一立为国教。这不仅与中华民族传统精神文化体系的多元包容性背道而驰，而且违背了民族精神共同体的多元属性和初衷。中华民族精神共同体是海纳百川的共融体，其宗旨就是为多元信仰的各种群体提供和合共生的精神家园，所以从定义上否定了单一宗教独尊的可能。因此，任何唯我独尊、斥异排他，或以任何方式不能包容其他信仰或不能被其他信仰共同接受的典籍、教义或思想，都不适合作为该共同体的构建基础。《道德经》是一部不尚建制结构，海纳百川的开放性精神文化典籍，不仅没有任何排他性，而且特别突出了和、容等理念，与民族精神共同体的和谐包容精神完全适应，因此特别适合现代中国多元社会的共生需求。
中国传统的精神文化体系是一个集精神、信仰、价值、伦理、宗教、文化、政治于一体的体系，在以上各维度之间并无明确的分野，但却有效地承担了中国古代社会的精神信仰、价值伦理、文化传承等重要社会功能。这种体系与现代西方观念下各维度泾渭分明的体系观非常不同，但可能仍然是最适合中国国情的体系，可以作为构建中华民族精神共同体的继承借鉴模式。《道德经》涵盖了从形而上超越维度到修齐治平的广阔领域，开创了集精神、信仰、价值、伦理、宗教、文化、政治于一体的先河，可能是这种整全式体系模式的上流源头。现代社会将其作为民族精神共同体构建的重要资源，可以深得这种体系模式的精华要旨，尽享这种体系模式的便利。
三 《道德经》具备被全人类接受的条件
《道德经》不仅有强烈的民族性，而且有显著的普世性和开放性。有人做过统计，《道德经》是除《圣经》之外被翻译成世界不同语言最多的经典，有近500种外文译本，而且还有络绎不绝的新版本出现。《道德经》不仅是中国人最尊崇的传统经典，而且受到人类社会的普遍尊崇；不仅对中华文化的形成有巨大影响，而且对人类文明产生长远影响。1987年《纽约时报》将老子评选为世界十大作家之首。世界各国的大思想家、大哲学家、文豪政要等也纷纷表达对《道德经》的由衷赞赏和崇信，其例证不胜枚举。例如，尼采赞叹道：“老子思想的集大成——《道德经》，像一个永不枯竭的井泉，满载宝藏，放下汲桶，唾手可得。”[274]黑格尔评论说：“老子的著作，尤其是他的《道德经》，最受世人崇仰。”[275]前苏联著名汉学家李谢维奇说：“老子是国际的，是属于全人类的。”德国前总理施罗德甚至号召“每个德国家庭购买一本中国的《道德经》，以帮助解决人们思想上的困惑。”[276]与《圣经》不同的是，《圣经》主要靠教会和传教士的卓绝努力推广至全世界，而《道德经》则是靠自身的智慧和魅力不胫而走，不为而成，被人类社会普遍接受并尊崇。如果没有强烈的普世性、开放性和感召魅力，这样的奇特现象是不可能发生的。由此可见，无须专门推广，《道德经》已经被人类社会共同接受和尊崇。
在全球化背景下，重建于21世纪的中华民族精神共同体不应该，也不可能是一个封闭、狭隘的民族主义共同体，而应该是一个具有国际视野、普世价值，能够被国际社会广泛接受和欢迎，对全球化的人类社会共同生存发展有重大贡献，为中华民族赢得尊重、影响力和软实力的开放性精神文化体系。因此，其主要经典是否具备以上的禀赋和潜能，能否为这样一个民族精神共同体牢固筑基，就成为该共同体能否成功重建的关键要素之一。值得中华民族庆幸的是，我们有《道德经》这样一部已经被人类世界视为共同精神财富，共同智慧来源的神圣经典，可以作为构建民族精神共同体的牢固基础。
在全球化时代，对人类生存构成最大威胁的危机之一是以宗教排他对立为背景的文明冲突，消除这一威胁是人类面临的最大挑战之一。西方社会对此束手无策。而以《道德经》精神为主导形成的多元包容宗教模式可能是消解宗教对立排他，进而消除这一威胁的灵丹妙药。这一模式在中国古代社会以三教合一、多元包容的形式有力证明了其调和多元信仰的有效性，在全球化的人类多元社会也应该能发挥类似的巨大作用。研究表明，宗教的建制性结构与对立排他性呈正比关系，建制性越强，则排他性也越强。著名宗教学家W.C. 史密斯教授的研究还证明，建制性结构是亚伯拉罕宗教的近代产物和独特形式，并非人类宗教的普遍形式，包括中国宗教、印度宗教在内的人类多数宗教原本并没有前者那种建制性结构，因而也没有那样强烈的排他性。[277]统计数据更显示，人类的宗教信仰有回归非建制性的倾向和趋势。《道德经》虽然是道教的立教经典，但《道德经》中从没有提倡建立教会、教团组织。老子被奉为道教教祖，但他本人从没有建立教团，只是通过阐扬对道的纯真信仰，用精神信仰和智慧的魅力影响打动古今中外的人心，因而也更深入人心。中华民族多元包容的非建制性精神文化体系就是在这样的精神指导下形成的。这种体系重精神信仰，轻建制形式，避免了建制结构的排他危害，有明显的合理性和优越性，可能比斥异排他的建制性宗教更适合全球化人类多元社会的共同生存发展。
四 《道德经》能够与马克思主义主流意识相协调
中国共产党是中国的唯一执政党，其马克思主义理论和意识形态必定高居于任何其他理论或意识形态之上。在中国，任何与执政党理论或意识形态相冲突的理论构建都不可能被官方接受，也不可能生存发展，所以作为民族精神共同体经典的主要条件是能与马克思主义相协调，获得执政党的认同。马克思主义主张唯物主义和无神论，而宗教的教理教义普遍基于唯心主义和有神论。二者的冲突导致后者在20世纪下半叶被当作打击消灭的对象。如今虽然后者在有限范围内被允许存在，但二者在理论和意识形态层面的矛盾冲突却始终没有解决，造成二者在现代中国社会中矛盾对立而又“和谐”共存的尴尬局面。
其实，马克思主义与宗教的矛盾冲突并非不可能妥善解决，之所以久拖不决，困扰现代社会，只是因为缺乏足够的专业知识、智慧和中国传统的多元包容精神。马克思主义是现世性的政治经济理论，其主要关注对象是物质世界，而宗教教义是彼岸性的精神信仰理论，其主要关注对象是精神世界。二者不仅没有必然的竞争对立关系，而且完全可能形成良好的互补。中华民族精神共同体的精神资源，特别是传统中华文化特有的精神资源可以补其不足。解决问题的关键在于如何从传统文化中汲取资源和智慧，在二者间求同存异，以进入和谐大同的境界。
《道德经》正是这样一种传统精神资源，既可以提供解决问题的智慧，又可以作为融通二者达到玄同的载体。造成马克思主义与宗教誓不两立的原因有二，一是唯物主义和唯心主义的对立，二是无神论和有神论的对立。《道德经》作为一种传统宗教文化经典处于两套对立理论的中间，既无二者的极端，也能以类似太极图的圆融形式避免二者的对立冲突，还能作为媾和二者的桥梁。就唯物唯心的对立而言，老一辈马克思主义宗教学家任继愈等人曾经对《道德经》做过大量研究，在其究竟应定性为唯物主义还是唯心主义著作问题上数次摇摆改变立场，最后只得承认其二者皆非，难以用唯物唯心来定性。由此可见，《道德经》超越唯物唯心的对立和争论，是一种更高明的学说。其实，各种二元对立、“唯”X主义、非黑即白等思想建构都是西方世界观的产物，东方传统智慧如《道德经》则认为，所谓二元对立是人类概念的产物，二元相辅相成、相对转化，而非截然对立；世界由物质和精神共同构成，即不唯尊物质，也不唯尊精神，客观中庸则能避免极端；世界并非总是处于黑白两个极端，而是常处于二者之间，只有度的差别。因此，《道德经》能够超越和避免西方观念的偏颇和争端。
就无神论与有神论的对立而言，《道德经》同样不执一端，可以作为媾和二者的法门。西方启蒙主义和唯物主义强烈反对的是有形的人造偶像神、基督教等宗教中的人格神及违反科学的宗教教条，而《道德经》从不提倡信仰崇拜人造偶像神，也没有违反理性和科学的教条。启蒙运动的著名代表如伏尔泰、卢梭、斯宾诺莎等人多为自然神论者或泛神论者，其所信仰的神与老子所论之道非常相似。康德就曾指出，“斯宾诺莎的泛神论和亲近自然的思想与中国的老子思想有关。”[278]许多唯物主义者继承了启蒙运动的传统，主张对超越人类认知的大自然心存敬畏。他们所谓的“大自然”其实与老子之道有异曲同工之妙。著名英国宗教哲学家约翰·希克就曾指出，对于同一的终极实在，既可以作各种宗教解释，也可以作自然主义或唯物主义的解释；由于终极实在的含混性，任何解释都不可能得到完全证实，从而压倒其他解释。[279]因此，作为有神论与无神论争议焦点的神，可能只是因认识不同而被称为神、上帝、天主、天、道、梵、终极实在、神圣者、无限者、大自然、自然规律、宇宙奥秘等等的同一超越者。要解决无神论与有神论的争议，首先应当确定双方所说的神是指同一的对象，否则争辩其有无就是风马牛不相及的无意义混战。如果搁置易于被证伪的人造神、偶像神、有形神等，而以包容建设性的态度探讨像道这样无形无状、人类难以认知的超越者或宇宙本原，双方未必不可能达成共识。由于道没有强烈的人格神特征和宗教色彩，又是中外传统中普遍被尊崇的至上神圣概念，所以易于被无神论者和有神论者共同接受，可能成为媾和有神无神争论的契机。
此外，执政党对于《道德经》基本没有像对孔子和儒家那样采取过直接批判否定的态度，而是也表现出赞赏、敬佩的姿态。例如，毛泽东就多次正面引用过《道德经》。在那个批判一切、否定一切的年代里这是极为罕见的现象。执政党对《道德经》的这种独特态度使得《道德经》在中华民族精神文化体系构建中的地位更无与伦比。综上，《道德经》和老子之道，对于解决唯物唯心、有神无神的对立争论，调和马克思主义与宗教的矛盾冲突来说，具有独特的有利条件。正因为如此，《道德经》最可能被执政者和国民普遍接受，作为中华民族精神共同体的首要经典。
第五节 道可以作为中华民族的至上信仰
中华民族精神共同体是否需要有共同的至上信仰？如果需要，具备什么条件才能作为中华民族的至上信仰？怎样的至上信仰可能被全民族共同接受并尊崇，起到融汇全民族信仰、提供普世价值、提升社会伦理、凝聚社会等作用？这些都是中华民族精神共同体重建伊始就必须考虑、论证和解决的基本问题。如果连这些问题都没有考虑，构建民族精神共同体就会流于空谈。
中华民族精神共同体虽然是多元包容的精神信仰体系，其中包含多种信仰思想、多神、多派别的各种信仰群体和信仰者，但并不因此就应该是互不相关的各种信仰的散沙盘。如果能够确立全民族共同接受的至上信仰，中华民族精神共同体就有凝聚的核心和坚实的基础，就可能将各种信仰群体和信仰者凝为一体，保证共同体的构建成功及各种预期社会功能的实现。很难想象一个精神信仰共同体没有公认的核心信仰而能凝聚成一个真正的共同体。
中华民族自有文明史以来就是多元社会，全球化和改革开放使得中国社会更加多元多样。要能作为这个多元社会共同的至上信仰，显然需要满足一定的条件，那就是既有形而上的超越维度，又有形而下的义理延伸；既能被各宗教和绝大多数国民普遍接受和尊崇，又能被主流意识形态认同；既有传统的信仰根基，又适应科学与各种现代思想理论；既有民族性，又能被全球化人类普遍接受。显然，这样的至上信仰不可能人为建构，也不可能靠国外引进。考察华夏传统中曾有的所有信仰对象，有两个最有可能的选择，那就是“天”和“道”。本节将先探讨道作为中华民族至上信仰的可能，继而论及天和其他信仰对象。
一 道作为中华民族至上信仰的可能
自商周以来，道就是华夏民族崇尚的一个理念。只不过在老子之前，对于道的认识还停留在形而下的层面，一般指道路、道理、规则、规范、方法等。老子通过《道德经》的精辟论述将道转换提升为宇宙本原或本体的命名，将对超越者的认识推进到极高极深的境界，道从此开始成为华夏民族的至上理念和信仰对象。由于《道德经》跨越形上和形下，涉及精神、信仰、修身、处世、治国、军事、伦理、生态等各个领域，所以形上之道的义理又能延伸到形下领域指导人生社会，道由此成为一种中华民族共同的至上信仰。
道作为中华民族的至上信仰有传统的优势。自《道德经》问世以来，诸子百家无一不深受其影响，致使“儒、墨、道、法各家哲学皆以‘道’作为最崇高的概念与最基本的原动力，普遍地追求行道、修道、得道。”[280]从此，道就始终作为中华民族共同的至上信仰，受到全民的崇奉。诸子百家、三教九流、各种思想流派，无一不以道为至上理念或信仰主体，道由此具备作为中华民族至上信仰的全民族天然接受基础。
众所周知，道是道教的至上信仰。道教尽管有复杂的多神体系，道教各教派尽管有各种差异，但道教所有教派和信仰者都公认道处众神之上，是其信仰的至上主体。老子曰：“神得一以灵”，确定了道居众神之上的崇高地位。自老子、庄子以降，所谓道家、道教、黄老之学、魏晋玄学等各路人士对道的崇敬论述汗牛充栋，不胜枚举。道是道教的立身之本，因此将道作为中华民族的至上信仰，对道教来说是求之不得。
道也是儒教信仰的至上理念。世人皆知儒教始祖孔子尚仁，殊不知他追求的最高理念却是道。孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于义”[281]，显然将其追求的层次定为道居于最上，其次才是德，仁和义又依次各居其后，深得老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的真传。道对孔子来说如此重要，以致他宣称：“朝闻道，夕死可矣”、“吾道一以贯之”。诚然，与老子之道重在形而上超越维度相比，孔子之道偏重于形而下的道德秩序和修齐治平，重在道之所用。但这并不说明二者之道有任何矛盾对立，而是通过师徒二人对道的互补性体认、尊崇和运用，把华夏民族对道的认识和尊崇推向极致，由此形成了华夏此后两千多年以老子之道为体为上，儒教之道为用为下的互补格局。创立儒教的董仲舒也将对道的尊崇作为他教义理论的核心。他将儒教的至上信仰对象“天”的理念深化为“天道之常，一阴一阳”[282]，将他的理论构建基础《春秋》的基本原则厘定为：“《春秋》之道，奉天而法古”[283]；由此认为阴阳之道作为宇宙主导力量，决定着社会兴衰和三纲五常，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。”[284]作为儒教理论后续主流的宋明理学的代表人物如二程、朱熹，都将理作为至上概念。他们所论之理，其实等同于道。朱熹明确说：“理也者，形而上之道也，生物之本也。”[285]程颐则说：“此理，天命也，顺而循之，则道也。”[286]儒教是华夏社会两千多年来的主导性宗教，对中国社会的精神文化影响巨大。其对道始终如一的崇奉，极大地加强了道作为中华民族至上信仰的根基。
中国现有的佛教是本土化的宗教。其本土化的主要标志之一就是采用了老庄之学的道论、清静虚空、体用合一等概念和思维方法。作为其现存主要流派的禅宗、净土宗等则更是儒道佛三教合流的产物，其中特别受到老子道学的影响。因此道也成为佛教崇尚的至高理念，以致佛教有将佛法称为佛道、将僧人称为道人、将修行称为修道，将弘扬佛法称为弘道。道可能成为佛教的信仰主体的另一原因是早期印度佛教教理崇尚空论，缺乏信仰主体，因而难以被大众接受。印度宗教很好地处理了这一矛盾，将梵作为包括佛教在内的各种宗教信仰的至上主体，因而得以将佛教平顺地融入印度宗教，获得大众的普遍接受。受此影响，佛教在一定程度上也将梵作为其信仰主体。印度宗教对梵的认识与老子所论之道几乎完全一致，二者的差别仅在于对同一终极超越者的称呼不同而已。因此，将道作为至上信仰，不仅可能被佛教接受，而且有助于提升佛教的教义合理性和民众接受度。
由此可见，无需专门提倡整合，道已经是作为中华文化主体的儒道佛三教的至上信仰。诚如卓新平先生所指出：“‘道’在整合中国宗教价值、提供中华文化的宗教象征符号及精神标志上有着不可替代的作用。……在传统儒、佛、道三教中，对之‘一以贯之’并加以整合的正是‘道’。”[287]
中国的诸子百家也多以道作为其立论基础和最崇高的理念。“轴心突破后先秦新兴诸学派都各自创建了一套言之成理、持之有故的系统学说。而且他们所寻求的‘道’虽各有特色，但在大方向和终极目标方面，却殊途而同归。”[288]例如，法家的主要代表韩非子以老子学说及道作为其立论基础，著有《解老》、《喻老》二书。韩非子在其书中阐述道：“道者，万物之所以然也，万理之所稽也。”[289]《管子》曰：“道在天地之间，其大无外，其小无内”[290]，显然是将道作为宇宙的终极超越者。墨子倡导的所有主要理念，如尚同、兼爱、非攻、节用等，都以更高深的天道作为其永恒超越的支撑。兵家主要代表孙子将道作为军事胜败的五要素即“五事”之首，称：“一曰道，二曰天，三曰地，四约将，五曰法。”鬼谷子则称：“道者，天地之始，一其纪也，物之所造，天之所生，包宏无形化气，先天地而成，莫见其形，莫知其名，谓之神灵。”[291]老子之后，中国历史上大多数学派和行业都明确将道作为至上精神理念，道在中国人心目中早已成为信仰崇奉的至上主体。
中国的所谓民间宗教或民间信仰其实并非一种独立的宗教，而是儒道佛教等本土宗教在民间的信仰实践领域，只不过因为没有西方式的建制性结构，并且相互之间没有清晰界限，被运用西方宗教观判断本土宗教的近代学者判定为独立于儒道佛之外的另一种宗教。如果恢复其本来面貌，则可看清作为儒道佛至上信仰的道同样是这一领域的至上信仰。道有高居于众神之上的地位，而尊道、贵道、悟道、为道、明道、求道、学道、修道、体道、得道、有道、合道、弘道、行道是传统中国社会、宗教和人生追求的最高精神目标。道统是传统中华文化数千年来内在一贯的根基，而所谓道统就是以道为至上信仰的文化传统。中国宗教学泰斗卓新平先生指出：“从宗教意义上，‘道’乃是中国宗教最经典、最本真的精神表述。中国的宗教精神离不开‘道’之底蕴，‘道’作为中国本土宗教最恰当的象征符号和灵性标志反映出中国宗教‘观天之道，执天之行’这种‘替天行道’，‘修道’为‘教’的根柢和精髓。”[292]
道不仅是中国本土宗教的至上信仰，也是主要外来宗教如基督教、天主教和伊斯兰教等崇奉的至上理念。在西方精神文化中，与道大体同义的概念是逻各斯。逻各斯源自古希腊文化，是古希腊各学派普遍接受的代表宇宙灵魂、宇宙理性、世界规律、普遍神性的至上理念，后来被用作基督宗教和伊斯兰教的神学构建基础，被认定为与上帝、天主、安拉同义的信仰对象。法国哲学家德里达指出：“整个西方思想与民族精神，都以逻各斯为中心概念。逻各斯是西方民族精神的最高概念，道是中华民族精神的最高概念，二者惊人的相似，可以说是‘逻各斯与道同在’。”[293]鉴于逻各斯被普遍认为等同于道，可见道也等同于上帝、天主等。基督教《圣经·新约》中《约翰福音》以这样的语句开篇奠基：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”，[294]并且将上帝耶稣的来历确定为“道成肉身”。《古兰经》中则把信仰伊斯兰教称为“信道”，足见道在伊斯兰教中的至上崇高地位。由此可见，毋须特别努力，道已经是能够被中国现在五大宗教共同接受的至上信仰。
鉴于道也与印度宗教的梵意义等同，如果将已经能接受道为至上信仰的人，包括道教、儒教、天主教、基督教、东正教、伊斯兰教、印度宗教、佛教等世界主要宗教的信仰者加在一起，数量可能超过世界人口的80％。由此可以得出结论，如果将道作为至上信仰，不仅可能被中华民族全民接受，而且可能被全人类普遍接受。事实上，2006年在京都举行的世界宗教与和平促进会第八届大会主席台正中央的背景就是一个数十平方米见方，赫然醒目的中文大字“道”。该会议有来自100多个国家的2000多位世界各宗教领袖出席，可见道已经被世界几乎所有宗教接受认同为至上信仰。如果将道作为中华民族精神共同体的至上信仰，则不仅能凝聚整个中华民族，而且能奠定普世精神信仰的基础，掌握整合主导人类精神信仰的先机。
将道作为至上信仰，不仅能够得到宗教信仰者的普遍认同，而且可能得到非宗教人士，包括无神论者的接受。由于道无形无状、无质无声、超越人格与非人格、不可全识也不可尽说，所以对各种不同的理解和认识开放，而不必拘泥于某种特定的认识和解释。各种宗教信仰者可以按各自的认识对其做出不同的有神论解释，非宗教人士和无神论者也可以对其做出自然主义、唯物主义或人文主义的解释。宗教信仰者可以将其认识为名号不同的神，非宗教人士和无神论者可以将其认识为宇宙力量、宇宙奥秘、大自然、自然规律、价值之道、伦理之道、人文之道等等。如果愿意，共产主义也可以被理解为一种道的理想或实现途径。只要能够对道普遍抱有敬畏和尊崇，由此建立共同接受的精神信仰体系和价值伦理秩序，对道不同的各种认识理解应该而且可以被中国社会本着多元包容的传统态度予以开明接受，从而达到玄同境界。让道成为民族精神信仰的核心，发挥其巨大的凝聚力量，这既符合中华文化优秀的多元包容传统，也符合中华民族的根本利益，从而具有现实的可行性。
二 天作为中华民族至上信仰的可能
能够与道并列作为中华民族至上信仰备选的是天。天在中国古代社会的不同称呼是上天、昊天、帝、天帝、上帝、天道、天命等等，从有传说和文字记载以来就始终是中华民族的至上信仰主体，凌驾于众神之上。只不过因为皇权对祭拜上天权的垄断，中国社会不得不退而求其次将皇权主导下人为创造分封的众偶像神作为信仰崇拜的主要对象，天作为至上信仰主体反而在一定程度上有所淡化。辛亥革命以后，阻碍人们直接将天作为信仰崇拜对象的皇权已被永久性推翻，天因此可以名正言顺地成为中华民族全民直接信仰的至上主体。
天作为中华民族公认的至上信仰有极大的合理性和可行性。其一，尽管因皇权垄断等原因天在一定程度上离开了民众直接崇拜的视线，但天作为终极神圣的理念却深深刻入中华民族的意识理念和文化基因。因此，将天作为至上信仰，非常自然，而无须经过人为创造或设立的非自然过程。其二，受数千年传统中华文化的熏陶，天的至上权威、天命观等理念仍旧留存在绝大多数现代国人心中，使得现代国人接受天为至上信仰相对容易。其三，宗教学研究表明，天是人类各民族普遍认识接受的终极超越者，人类各民族宗教信仰的主神大多都是从天或天神的概念演变而来的。因此将天作为至上信仰具有普世性，能够赢得全人类的共鸣。其四，天被人类各民族不约而同地普遍认定为至上超越者，绝非偶然，有其自然原因与合理性。人类各民族传统的智者大师几乎都认为天是真实存在的宇宙主宰，对其展示出崇敬之情。现代人应当虚心认识领会，而不应简单加以否定。其五，将天作为至上信仰不会造成与现代科学的冲突，反而能消除宗教信仰与现代科学的矛盾，促使宗教信仰平稳实现现代化转型。天代表高深莫测的宇宙奥秘，是科学力求探索、不能穷尽而必须敬畏的超越者，不具有人造偶像神和拜物教等的迷信色彩和可证伪性，也不必然被任何宗教的教条所禁锢，因而可能与现代科学平稳接轨，相辅相成。其六，与道相似，天作为至上信仰不仅能够得到宗教信仰者的普遍认同，而且可能得到唯物主义者和无神论者的接受，由此被中国现代社会普遍接受为至上信仰。上节中讲过的这方面关于道的话，同样适合于天。
与道略有不同的是，天是中国社会数千年来明确的至上神，而不仅仅是至上概念，传统中华文化对天的理解和阐释更加丰富多彩。有学者指出，中国人对天的概念分层始于西周，“在西周的天命神学中，天有三重含义，一为主宰之天，二为自然之天，三为义理之天。这三重含义混合在一起，而以主宰之天为核心，组成为天命神学的一个总体性范畴。”[295]有近代学者根据西方观念更将天的含义细分为五重甚至六重，其实已是画蛇添足。天虽然是儒教和中国古代传统历来认定的至上神，但其至上信仰地位也被道教、佛教和其他所有外来宗教普遍承认。天人合一则不仅是中国传统社会和各宗教共同追求的信仰修行目标，而且成为现代主流意识倾慕的理念。
如果天是中华民族至上信仰的优秀选项，是否与先前推荐的道构成竞争或矛盾？答案是全然的否定。天与道虽然名称不同，其指称的对象却完全一致。无论天还是道，都是对同一超越者的不同称呼，其区别仅在于对终极超越者的不同认识或名称。具有绝顶智慧的老子就将道称为“天道”或“天之道”，而不是像一些近代主流学者那样将天与道截然对立起来，可见在圣人眼中天与道是一致的。其实，老子之道与天的差别只在于，较之老子之前人们对天的感性模糊认识，老子对道的认识是对终极超越者的更理性、更深刻的洞见。因此，在确定中华民族至上信仰时，天、道、或者天道都是可能的优秀选项，彼此并无任何矛盾，甚至可以混合并用。值得注意的差别是，道在儒教等传统中侧重于形而下的维度，指向可能与老子之道不尽相同。但惟其如此，也许正可以用来打通宗教信仰与世俗认识及现代主流意识形态的隔阂与障碍。由于天始终具有较重的宗教意涵，而道多被近现代主流学者作唯物主义解释，使之在认识感知上更接近主流意识形态，所以道更可能被执政者接受作为中华民族精神共同体的至上信仰。
三 其他信仰对象作为中华民族至上信仰的可能
除道与天之外，中华文化传统和世界文化传统中还有其他信仰对象可能作为中华民族的至上信仰吗？在中华文化传统中，除天与道之外，还有数量众多的偶像神。但这些偶像神都有明显的人为创造分封痕迹，可能被现代科学和理性证伪，故而不可能入选。更重要的是，所有众神在传统中华文化体系中都被明确界定为处于天与道之下的非终极神，从定义上否定了其被选作至上信仰主体的可能。在本土化的佛教中，佛在大众信仰层面被模糊当作“佛法无边”的至上神来崇拜，但其至上神角色却完全违背佛在佛教基本教义中的定位。根据佛教创始人释迦牟尼佛的教诲，佛只是觉悟者，而不是神；只能教人开悟解脱，而不能为人消灾免祸、实现各种世俗愿望，更不是终极超越者。因此，佛不是也不能作为信仰的至上主体。同理，佛教中果位更低的菩萨等事实上的神祇和其他选项也都不可能作为至上信仰主体。
那么，世界其他各主要宗教的信仰主体能否作为中华民族的至上信仰？首先，天主教的天主、基督新教的上帝、犹太教的雅赫维、伊斯兰教的真主安拉所指相同，相互之间只有语言称呼的不同。以上各教都崇奉旧约《圣经》及其中的God，上帝、天主、真主安拉、雅赫维只是对同一God的不同语言表达。其次，天主、上帝、安拉等与天、道所指对象相同，其差别也仅在于称呼和认识。被冠以以上各种命名的信仰对象都源自于天或天神，同指终极超越者。基督教的中文上帝本来就取自于中国古代经典，连名称都一样。如前所述，印度人的梵与老子之道名异而实同，连对其的认识都很一致，其同一性显而易见。由此可见，天、道、梵、上帝、天主、真主、安拉等等都是对同一终极超越者的不同称呼和认识。尽管如此，将天主、上帝、安拉、梵等等直接用作中华民族至上信仰主体的名称却可能引起异议，其外国或外国化名称可能难于被民族情结较深的本国人群普遍接受。
还需要考察的是马克思主义主流意识形态是否可能提供至上信仰主体。众所周知，马克思主义是关于政治经济的现世理论，而非关于彼岸超越的宗教理论，因而没有超越的信仰对象，更不可能提供至上信仰主体。如果将马克思主义范畴内的任何人、事、物当作宗教性的信仰对象，则不仅违背马克思主义的基本思想理论，而且导致其自我否定。作为一种世俗理论，马克思主义不具有宗教的超越性、精神性和神圣性，也没有超越的信仰主体，在与中华文化共同构建民族精神共同体的过程中需要借助传统中华文化的精神信仰资源作为其互补。
四 道对于中华民族的独特意义
综合考量各种因素，道还是最易于被国人普遍接受的名称。道作为能被全民族自然接受的至上理念正好可以填补民族精神家园中至上信仰的空缺。由于可以同时被宗教信仰者、无归属信仰者和执政党接受的理念，道可谓中华民族精神共同体中信仰主体的最佳选择。此外，鉴于其独特的普世性和开放性，道作为至上信仰较之任何其他名称都更能获得国内和国际社会的普遍接受和认同。
道不仅可能被主流意识形态接受，而且改革开放以来已经在一定程度上被主流社会接受。原因是道不仅可以作自然主义、唯物主义和人文主义的解释，而且不具有迷信色彩，没有教条化的宗教与马克思主义之间那样巨大的反差和矛盾。道作为至上信仰还可能深化现代社会对自然宇宙奥秘的认识和敬畏，促进生态环保及人类与自然的和谐，起到提升主流意识形态水平的作用。著名马克思主义宗教学家牟钟鉴先生认为：“道的学说兼具宗教、哲学和科学的三重优点，而又无三者的偏失，很可以成为现代社会人们树立信仰的最佳选择之一。”[296]卓新平先生更指出：“在传统儒、佛、道三教中，对之‘一以贯之’并加以整合的正是‘道’。”[297]综合两位中国宗教学大师的看法，“道”不仅原本就是中国传统社会儒道佛精神信仰的至上理念，而且在科学和哲学占据重要地位的现代社会更有条件成为整合重建中华民族精神信仰的至上主体。
应当指出，将道作为中华民族精神共同体的至上信仰并不意味着排斥任何宗教的信仰主体，也不排斥人类的任何信仰对象，而是为中华民族精神共同体寻求一个能够被全民族普遍接受认同的至上信仰，借以作为多元社会向心力和凝聚力的核心。如前所论，人类各种精神信仰的至上主体名异实同，位居多神之上。因此将道作为至上信仰，既可让所有精神信仰达到玄同，又可借以整合杂乱无章的多神信仰和多种思想流派，为中华民族精神共同体提供坚实的建设基础。
在多种因素的推动下，民族复兴已经成为中国现时代的最强音。民族复兴之所以必要，是因为中华民族近代以来在西方列强的冲击和内部矛盾的夹击下全面衰落了。衰落的表面看来只是国势、经济、军事和国际话语权，但深层内在的却是民族精神文化。因此，没有中华民族精神文化的复兴，没有能为国民普遍接受的至上信仰作为中华民族精神文化的核心，中华民族的复兴就徒有其表，缺乏内涵。就此而言，没有中华文化的成功复兴，就没有中华民族的成功复兴，就如没有欧洲的文艺复兴，就没有欧洲的复兴一样。改革开放以来，伴随经济的腾飞，中国的硬实力已经或即将达到实现民族复兴的要求，但精神文化的复兴却远远滞后，充其量只处于起步阶段。在此背景下，将道确立为中华民族的至上信仰，将继承发展中华文化延续数千年的道统作为基础，全力启动民族精神文化的复兴，对于实现中华民族复兴具有举足轻重的意义。
鉴于传统中华文化就是以儒道佛为主体的多元包容文化，复兴中华文化就意味着复兴以儒道佛教为主体的文化，也就意味着复兴以道为至上信仰的文化。这是中华民族复兴不可避免的归宿。卓新平先生认为：“儒、佛、道本身就可在‘道’中‘三教合一’，故而可以形成一种广义上的‘大道教’观念。”[298]这种广义上的“大道教”其实完全可以与中华民族精神文化共同体重合，经过国人的精心重建和发展，包容融合人类所有的精神信仰财富，成为中华民族复兴的精神文化底蕴和内在支撑。而道作为整合三教九流、诸子百家和现代多元文化的至上信仰、凝聚中华民族精神共同体的核心，对中华民族的复兴将能发挥难以比拟的巨大作用。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源