说起原因，在庄子看来，大概有四点：一是因为他所处的时代，已是天下无道的时代，不能为王、做官。二是因为在这样的时代为王、做官就会违背无为、自然，背逆天地之道。三是因为在这样的世道下为王、做官与养生保身不能相容，二者择一，以养生保身为先。鉴于上述原因，所以有了第四点，那就是有高尚情操的人以为王、做官为耻，以让王、避官为高。
由此可以看出，庄子只是在理论上主张天下有道则与世皆昌，而在实践中只能劝告人们修德养闲，不要去做那南面的君王。因为在他看来，当时已经不是那与物皆昌的世道。
1.随从自然
庄子认为，人世原本是宇宙自然发展变化的产物，与自然界并无明显界限，禽兽与人同处，人与禽兽同游。在那个时候，人都顺从万物的自然变化，万物与人和谐相处，无所隔阂。庄子将这种状况称为天然，而把遵从天然的行为称为配天。
在庄子看来，人人都应该配天，而天子则必须由配天的人来充当，因此也将做帝王称为配天。
做帝王本身就是一种遵从天然行事的差事，可是后来却不同了，人的智能越来越发展，越来越用自己的主观意念改造人世，结果不但扭曲了人的本性，而且造成了人与万物之间的矛盾和抵牾，由此产生了人们所说的“乱”。
“乱”本来就是人用自己的主观意念治天下的结果，而这个结果又反回来要求人们去治理，于是形成了一个恶性的循环，造成了“乱”上加“乱”。这个时候，所谓的君王，正好是充当着造“乱”的角色；所谓的官，也只能起到“乱”上添“乱”的作用。
有鉴于此，所以庄子主张让王、逃官。
把上面讲的这一道理概括成一句话，也就是随物无恒难配天。其意是说不能恒久随从万物的自然而然，那就不能做君王。
不能恒久随从万物的自然而然，包括一个人主观上不能随从自然而然，也包括一个人所处的客观环境不允许他随从万物的自然而然。主观上不能随从自然而然，就不能做君王；客观环境不允许随从自然而然，就不要去做君王。
《天地》篇中有蕴涵此意的故事。故事说：唐尧的老师是许由，许由的老师是啮缺，啮缺的老师是王倪，王倪的老师是被衣。
唐尧问许由：“啮缺可以配天吗？如果可以的话，我请王倪去邀请他。”
许由说：“你要叫他来做天子，那天下可就危险了！啮缺这个人呀，很聪明，很机智，计谋敏捷，才能过人，而且总是要把人的计谋强加在天然的身上。他在禁止人们的过错方面很精明，却不知道人的过错是由哪来的。如果你叫他做天子，他就会发扬人谋而无视天然，匡正异己而运用主观，提倡人智而急于求知，为物设碍而为事造端；他就会环顾四方而忙于应酬，寻物之宜而勉为其难，观物变化而令己变化，用心自然而背逆自然。像这样用意于自然而难久于自然的人，怎么能够做天子呢？虽然如此，但是凡是有人聚集的地方，总是要有一个首领。那么，他倒是可以做一个首领，但却不可以做天子。要记住，用心于治天下，这是大乱的起端，作为臣子这是在造患，作为君王这是在自残呀！”
天下不能用人意来治理；用人意治理天下，一害天下，二害臣下，三害治天下的君王自己。这个故事主要是从为君者自己的主观方面来说的。其意是说，为君者只有消除主观，免于专断，随应外物，任物自然，才能使天下和美，万物昌盛，才能使人世安泰，民顺国宁。而如果相反，强用人意，设计施巧，将人的智能用在改造事物的自然秩序上，那就不但不能达到治理天下的目的，而且会使天下大乱。啮缺之所以不能做天子，就是因为他重用人意而废弃自然，以至于达到了要随自然也用人意来支配的程度。许由对如上的观点做了概括，那就是：天下不能用人意来治理；用人意治理天下，一害天下，二害臣下，三害治天下的君王自己。
故事还有另一层蕴意，那就是世上已难找到自然无为的君王了。之所以如此，在很大程度上在于人类已经进入了用智和尚智的时代。
故事中的许由、啮缺、王倪、被衣，都是传说中的高人，他们隐于民间，逍遥自在，不求为官，但求安闲。即使如此都逃脱不了使用人意、削刻自然的禀性，至于一般人那就更不用说了。
在庄子看来，世上既然已经难于找到不用人智的君王，那么顺应自然的人就只有隐于山林、修德养性了。
《徐无鬼》中讲到了这样的故事：啮缺在山林野游，碰上了自己的学生许由。他问许由：“你这是要到哪里去呢？”
许由说：“逃避尧帝。”
啮缺说：“为什么呢？”
许由说：“尧帝作为天子，不说如何随应自然，却在那里筹划仁义，我真担心天下的人们会笑话他，后世会因为他的这种做法而相互残杀。百姓是不难凝聚在一起的。你向他施爱，他就亲近你；你向他施惠，他就靠拢你；你给他名誉，他就勤勉；你给他苦难，他就离散。致爱、施惠都产生于仁义，可为仁义而献身的少而以仁义谋私利的多。这样一来，仁义的行为不但都成了虚假的，而且成了那些贪婪之人的谋利工具。所以，想以一人的决断来造福于天下，也就好像是只用一刀来切割天下，结果一定是得利者寡而损伤者众。尧帝只知道推崇贤人以利天下，不知道推崇贤人是残害天下。这个道理只有不推崇贤人的人才能知道呀！”
想以一人的决断来造福于天下，也就好像是只用一刀来切割天下，结果一定是得利者寡而损伤者众。许由之所以逃避尧帝，原因在于尧帝提倡仁义。在他看来，仁义是人为的产物，是用来诱惑百姓的。因为是人为的产物，所以缺乏真诚。不但缺乏真诚，而且会成为贪人用来骗人的工具。所以说以仁义治天下就好像是用一刀切的方法管理天下。天下本来千姿百态，五彩缤纷，各有各的形象，各有各的性能，而尧帝却不管它们的自然本性，要人为地加以裁制。这就脱离了事物的本性，脱离了真诚，其结果也就可想而知了。正因为如此，所以许由不能再在他的手下当官了。不但不能在他的手下当官，甚至也不能在他辖下做个普通的百姓，于是逃了出来，避于远方。
《天地》篇也有一个类似的故事，不过逃避的不是尧帝，而是大禹。故事说：唐尧做天子的时候，伯成子高做他的诸侯。后来唐尧将王位禅让给了虞舜，虞舜又禅让给了大禹，于是伯成子高辞去了诸侯的职位，回到家里耕种田地。大禹不知道伯成子高辞职的原因，所以前去探望。
大禹见伯成子高的时候，伯成子高正在地里耕作。大禹很恭敬地站在下风问伯成子高说：“请问先生，过去尧帝做天子的时候，先生做诸侯。后来尧帝将帝位让给了舜帝，舜帝又让给了我，先生便辞去了诸侯，回家种地。这是为什么呢？”
伯成子高回答说：“过去尧帝做天子的时候，不施奖赏而人民勤勉，不施刑罚而百姓畏惧。当今您施赏施罚，不但百姓自此而不仁，而且德性自此而衰退，刑罚自此而确立，后代的混乱也要从此开始了。先生为什么还不走呢？不要在此耽误我的事情了！”
说完之后，又低着头耕他的地，头也不抬一下。这个故事主要是从为臣者所处的客观环境而说的。伯成子高之所以不在大禹手下做官，主要是因为大禹离开了天地万物的自然法则，以人为去治理天下。以人为治理天下，人们的自然本性就难以维持，相互残害的局面就会出现，天下就会由此大乱，百姓就会由此遭殃。在这样的客观环境下，要保持自己的纯朴本性，就不能做官。因为做官只能随波逐流，协助君王造乱。所以伯成子高采取了避而不仕的态度。
2.为王害己
世道已经发展到人智的时代，不可能再实行无为而治了。既然如此，为王与做官就与庄子学说的大旨相背了，不但有害于天下，而且有害于自身。有鉴于此，《庄子》书中讲了许多为了养护身体而逃避为王的故事。
《让王》中讲：尧帝想把天下让给许由，许由不接受。又想让给子州支父，子州支父说：“让我做天子，那也没有什么不可以的。但是不凑巧，我正在患忧郁病，需要调理，没有工夫治理天下。”天下是非常宝贵的东西，子州支父都不愿意为了得到它而有害于自己的身体，至于别的什么东西，那就更不用说了。可是也只有那些不想得到天下的人，恰恰是可以托付给天下的人。
舜帝想把天下让给子州支伯。子州支伯说：“我正好犯了忧郁病，没有工夫治理天下呀！”天下是最珍贵的东西了，可是子州支伯却不以自己的生命换取它。这正是有道之人与凡夫俗子的区别呀。
天下是最珍贵的东西了，可是子州支伯却不以自己的生命换取它。这正是有道之人与凡夫俗子的区别呀。舜帝想把天下让给善卷。善卷说：“我立在宇宙之中，冬天穿上皮毛衣服，夏天穿上丝麻衣服，春天耕种，身体还足以干得动活，秋天收获，身体还足可得到休息。太阳出来就出去劳作，太阳落下就收工回家，逍遥于天地之间而悠闲自在。我为什么要去当天子呢？可悲呀，你也太不了解我了！”辞而不受。随后逃进了深山，不知道住在了什么地方。这几个故事都是从养生的角度讲逃避为王的。认为身体比天下要重要。子州支父和子州支伯是以身体有病来推辞做天子的。在他们看来，治病比治天下要重要得多。虽说治病是逃避做天子的推托之辞，但体现出身体重于天下的一种思想。善卷更是以休闲养生为目的，认为自耕自足、休养生息是人生追求的顶点，治天下本来就不是他的事情。
《让王》篇中对养生重于治天下的观点做了理论性的说明，文中说：大道的精华，是用来养身的；有所剩余，再考虑治理国家；其中的废物，才用以治天下。由此观之，帝王的功业，在圣人看来是多余的事情，不利于保全身体、维护生命。当今的君王，大多数都在那里不顾身体和生命地追求外物，难道不可悲吗！而圣人却不如此，他们每当有所动作的时候，必定要考虑自己所要达到的目标和所要做的事情。如果现在有一个人拿着珍贵的隋珠去打千仞之高的飞鸟，人们一定要笑他。为什么呢？因为他所使用的东西贵重而所能得到的东西低廉。人的生命呀，难道不比隋珠更为珍贵吗？由此可见，庄子并不笼统地反对治国、治天下，只不过是与养生相比，把它们置于次要的地位罢了。如果治国、治天下与养生发生了矛盾，则放弃治国、治天下而保全身体、维护生命。
正是在这种思想的支配下，庄子塑造了一系列逃避为王的人物。因为他认为，在已经不能实行无为而治的无道时代，为王与养生已经不能并行相兼了。
3.贵身养生
为了养生，可以避于山林；为了养性，可以捐出生命。庄子重视养生，但更重视品行，更重视精神境界的修养。在他看来，在无道的乱世，为王、做官不但与保全身体和维护生命相背离，而且与人性的纯朴和品德的高洁相违谬。回避为王和做官，不但是为了养生，更是为了养性。为了养生，可以避于山林；为了养性，可以捐出生命。
从这一思想出发，《庄子》书中讲了不少为了逃避为王、做官而杀身雪耻的故事。比如《让王》中有“卞随投椆水”、“务光沉卢水”、“伯夷叔齐饿死首阳山”、“北人无择投入清泠渊”等等。故事说：商汤想要讨伐夏桀，找卞随来谋划。卞随说：“这不是我的事情。”商汤问：“谁可为我谋划？”卞随说：“我不知道。”
商汤又找到务光。务光说：“这不是我的事情。”商汤问：“谁可为我谋划？”务光说：“我不知道。”商汤又问：“伊尹怎么样？”务光说：“伊尹么，坚强果决，忍辱负重。别的我就不知道了。”
于是商汤就去与伊尹谋划，最后打败了夏桀。
商汤认为卞随是真正的贤人，所以要把王位让给他。卞随推辞说：“陛下想讨伐夏桀而找我谋划，必定是认为我奸诈；战胜夏桀后又让我为王，必定是认为我贪婪。我本来就生活在乱世，没有得到过安宁，而无道的人又这样一次又一次地侮辱我，我实在不能再听到这样的话了。”于是就跳到椆水自杀了。
商汤又要把王位让给务光，对务光说：“有智慧的人为人谋划，有武功的人实施谋划，有德性的人君临天下，这是古代传下来的规矩。先生为什么不能做天子呢？”
务光推辞说：“废除君上，是不义的；杀戮百姓，是不仁的；别人受难而我享其利，是不廉的。我听说：不是义者，不受其禄；无道之世，不处其土。况且要让我在这无道的世上做天子，我实在不忍再看见这样的世道了。”于是背着石头跳到卢水中自杀了。
想当初周国兴盛起来的时候，有两位有志之士住在孤竹国。一位叫做伯夷，一位叫做叔齐。两人商议说：“听说西方出了一个人，好像能遵行大道，我们不妨去看看。”于是结伴来到了岐阳。
周武王听说后，派周公接待他们，与他们相商共同伐纣之事，并许诺他们增加两级俸禄，列为一级官位。为了表示言而有信，杀牲祭祀，举行了立誓仪式。
伯夷、叔齐看后相对而笑说：“嘿嘿，真是奇怪，他们遵行的道不是我们所说的道。过去神农坐天下的时候，按时祭祀，表尽敬意，却不求福；对于百姓，竭尽忠信，却不求报。谁乐于当政就当政，谁乐于治国就治国，不借助于别人的败坏而成就自己，不借助于别人的卑下而抬高自己，不因为遇到了时机就为己谋利。现在周国看见殷商衰败就想夺取政权，崇尚谋略而贿人以财，依仗兵力而积蓄威势，杀牲盟誓而以此为信，宣扬善行而取悦于民，想要通过征伐而获得利益，这是在乱上加乱、以暴代暴呀。听说古代的有志之士，遇到治世不逃避责任，逢于乱世不苟且存身。当今之世，天下昏暗，殷商败落，与其和周国联手而玷污自己，不如避于世外以洁吾行。”
于是二人北上，避于首阳之山。到周克商，不食周粟，不饮周水，直到饿死。
像伯夷、叔齐这样的人，即使可以得到富贵，也不会依赖富贵。高尚其性，严律其行，独乐其志，不污于世，这是二人的节操呀！
舜想要把天下让给他的朋友北人无择，北人无择说：“陛下的为人真是奇怪呀！他本来是一个在田里种地的人，却到尧帝那里接受了天子之位。不仅自己这样，又想以这样的行为来侮辱我，我真羞于见到这样的人。”于是跳到了清泠的深渊自杀了。这些故事都遵从一个思想，以为王、做官为耻，以避王、逃世为洁。之所以如此，直接的原因有多种多样，但根本的原因都是一条，那就是世上已经无道可言，已经远离无为和自然。面对这样的人世，圣洁之人已经感到非常龌龊，要让他们参与其中，那就更是以污涂身，于是感到无法忍辱，只有杀身洁行、毁生保性。
在庄子看来，人世本是自然界自然而然变化的产物，还应该让它自然而然地变化下去。然而，由于人类智力的开发，它却没有按照自然而然的轨道前进。一些自作聪明的君王总在按照自己的主观意念改造它，使它失去了自然的本性，失去了往日的和谐，造成了物与物相克、人与人相残的混乱局面。这样的局面虽然是令人忧心的，但却不是人为的力量能够改变的。越是想用人为的力量去改变，就越是乱上添乱。比如夏桀无道而商汤代之，商纣无道而周武代之。这些所谓的代换，在庄子看来，都是以暴代暴，都是出于私利，都是发于主观，都在背逆自然。正因为这样，所以有志之士只有洁身自好，不与为伍。
谈到这里，我们对庄子有关生死、修性、养生、治国的学说能够有个整体的认识了。之所以论及这样一个话题，那是因为《庄子》书中在不同的地方谈到这些不同的问题时，所持的观点似有相互抵牾之处。比如：在生死学说中说生死一体，主张既不悦生也不避死，而在养生学说中又认为人生在世最宝贵的莫过于身体和生命，主张重身贵生；在治国学说中说天下有道则与物皆昌而天下无道则修德养闲，而在所讲的故事中又全是讲的让王、辞官，宣传不以天下损己身；在养生学说中说人生最宝贵的莫过于身体和生命，而在修性的学说中又赞誉为了让王而损命捐生的人，如此等等。之所以有如此大的区别，甚至对立，并不是在其学说内部存在着不可克服的矛盾，而是出于谈问题的角度不同。如果从庄子学说的基点出发，一项一项地来分析，就会发现，这些表面好似对立的说法，都是顺畅的。
庄子学说的基点可以归纳为四个字，那就是“自然、同一”。对它稍做解释，也就是说，世界上的一切事物都是自然而然的，就这一点而言，它们都是同一的，没有差别。在庄子的学说中，这个基点既是站在宇宙高度观察人世得出的结论，又是生活在人世需要修养的精神境界。
从这一基点出发，生与死都是一样的，都是宇宙中的事物自然而然变化的过程，没有什么区别。正因为这样，所以说生死一体；所以作为体验宇宙大道的人既不悦生也不避死。
从这一基点出发，人生的最高境界就是回归自然，身处千差万别的事物之中，心处自然同一的精神境界。这就是所谓的内圣外王，这就是混沌。
天下有道则在朝为王，天下无道则修德养闲。
从这一基点出发，天下有道则在朝为王，天下无道则修德养闲。因为所谓有道就是天下在顺着自然而行。既然天下在顺着自然而行，则为王为民无不可，为王也不治天下，为民也不治天下，都不会有背自然的本性。所谓无道就是天下背离了自然而然的道路。在这种情况下，为王就如坐上了贼船，逆水而行，违背自然；在野才可身心自由，养身养心。
从这一基点出发，贵身养生是自然而然的事情，因为人的身体和生命是天然的产物，使之享尽天年，是顺其自然的一条大道。
从这一基点出发，在天下有道时，为王也无妨，因为它与养生是一致的，都在遵循自然而行；在天下无道时，只能养生而不能为王，因为为王与养生相矛盾，矛盾的原因在于为王背于自然而养生顺于自然。有鉴于此，所以说“大道的精华，是用来养身的；有所剩余，再考虑治理国家；其中的废物，才用以治天下。由此观之，帝王的功业，在圣人看来是多余的事情，不利于保全身体、维护生命”。
从这一基点出发，在天下无道时，为王无耻，不如去死。因为只要顺从自然，生与死是一样的，当生则生，当死则死。当生不生，与自然相背；当死不死，与天然相违。人生虽贵，但贵在自然而不在形体。当尚能自然而然地生活于人世的时候，那就养生；当不能自然而然地生活于人世的时候，那就去死。以保全自然为高洁，以丧失自然为耻辱；保全着自然而死，虽死犹生；丧失了自然而生，虽生犹死。这就是庄子的精神境界。
由此可见，在庄子学说中，或生或死，或治天下或不治天下，是在不同的前提下得出的不同结论。结论不同，但之所以得出结论的原则是一样的，这就是顺天下之自然，视万物为同一。
4.不受封赏
从庄子的整个学说来看，关键的问题并不在于为王不为王，做官不做官，而在于是不是能够顺随自然。顺随自然，不治而天下自安；不随自然，治而天下更乱。这正是庄子所以塑造那些不仕之士的出发点。
顺随自然，不治而天下自安；不随自然，治而天下更乱。在庄子看来，万物发育、万事成功，这是自然而然的事情，并不是什么人的功劳。要说功劳的话，也只能说有能力破坏它们的人没有去破坏它们而已。既然如此，为什么非要让这些没有功劳的人为王、做官呢？让他们为王、做官，不外乎两点：其一是希望他们来治理天下；其二是将天下自理视为他们的功劳。在庄子看来，这两点中的任何一点，都是一种无知；作为被举之人，都会觉得羞耻。
出于这种思想，庄子通过一些故事，塑造了一批与人世繁盛、时局好转有关却不愿做官的圣人。在这些圣人看来，人世的繁盛、时局的好转，那是人世自然流转的结果，自己只是随着世道的流转而流转，没有任何功劳可言。
《田子方》中“钓夫不为太师”的故事就是其一。故事说：周文王在臧地巡游，见一位钓夫在湖边钓鱼。说他是在钓鱼，却又好像不是在钓鱼。从表面上看来，他是在那里钓鱼，可是却又漫不经心，似乎钓上钓不上与他没有关系。
周文王想请他来管理臧地的国政，但又怕大臣和父老们心理不平衡；想要放弃这种想法，但又怕臧地百姓失去一位好管家。想来想去，终于想出了一个好办法。于是第二天早上向诸位大夫说：“昨晚我梦见了一个贤能之人，黑色的脸膛，络腮胡子，骑着一匹杂色马，那马有一只红色的蹄子。走到我的面前说：‘把臧地的国政让那位钓夫管理，这里的百姓大概就有救了！’”
诸位大夫齐声说：“陛下梦见的那人正是您的先父呀！”
文王说：“不管怎样，我们还是算一卦吧。看看我的梦到底是什么征兆。”
大夫们都说：“既然是先君的命令，照着办也就是了，还算什么卦呢？”
于是周文王就派人前去将那钓夫请了进来，把政事委托给了他。
岂知那钓夫根本不理国政，原先的法规没有变更一丝，行政的命令没有下过一个。
三年过去了，文王又来巡视，发现原先设置的谏议馆所都倒塌了，原先成群结队的谏议官员都散伙了，做官长的不讲究政绩和德业，管度量的不校正量器和斛斗。谏议馆所倒塌、谏议官员散伙，那是因为人们都没有意见可提了；做官长的不讲究政绩和德业，那是因为大家都去务实了；管度量的不校正量器和斛斗，那是因为大家对度量衡坚信不疑了。
文王巡视后非常高兴，将钓夫封为太师，把他请到正位，自己坐在下风请教说：“这种治理国家的政策可以推广到天下吗？”
只见那钓夫含含糊糊地不正面回答，泛泛地不给予应承。早上才给他以委任，晚上他就逃跑了，一辈子都没有再露面。文王问钓夫能不能把他治理臧地的政策推广到天下，钓夫不回答。不是有意不回答，而是没有办法回答。因为钓夫根本就没有治理国家，更没有治理国家的政策。臧地之所以能够安宁有序，并不是钓夫有什么好的治国之策，而恰恰在于他不加人治。在他看来，国家本来就是人们生活在一起的自然形式，本来就是一个和谐融洽的有机群体。它之所以乱了套，并不是因为没有人去治理，而恰恰是因为人们用自己设计的方案去治理它。放弃人为和治理，天下就会自理。如果非要说臧地的太平出于一种治国的方策，这个方策不是别的，那就是不治之治，无策之策。臧地就是因为消除了人为之治的损害，才得以恢复太平的。正因为这样，所以也就谈不上向天下推广方策的问题了。这是故事所要表达的一层意思。
第二层意思是说，钓夫以不治之方治天下，使臧地恢复了太平，在他看来与他自己的行为一点关系都没有，都是自然变化的结果。他不过只是顺着人世的流转变化而已。文王将臧地大治的功劳归于他身，对他来说，那是极大的冤枉，极大的侮辱。之所以感到冤枉，是因为把他这个最顺自然、最守大道的人看成了一个施展伎俩的术士；之所以感到受辱，是因为让他这个最顺自然、最守大道的人做太师，那正是要他去做那背逆自然、破坏人世的事。有鉴于此，所以早上任命了他，晚上他就逃之夭夭了。
《让王》篇有一个类似的故事。故事说：楚昭王因为吴国的侵入而丢失了自己的国家，一位宰羊的屠夫随从他流亡国外。后来楚昭王收复了国土、返回了家园，那位宰羊的屠夫也回到自己的家，重操旧业。
昭王没有忘记那些与他同患苦难的国民，下令奖赏随他流亡的臣下，其中也有那宰羊的屠夫。当奖赏送到屠夫家中的时候，屠夫说：“大王失去了国位，我也失去了职业；大王恢复了国位，我也恢复了职业。我该得到的爵禄已经得到了，为什么还要给我奖赏呢？”
昭王听了汇报后说：“一定要叫他接受！”
屠夫对使臣说：“大王丢失了国家，不是为臣我的过错，如果大王为此而要杀我，我是不服的。大王恢复了国家，也不是为臣我的功劳，如果大王为此而要赏我，我是不敢当的。”
昭王听汇报后说：“让他来见我！”
屠夫说：“按照楚国的法规，只有那些立了大功而受到重赏的人才能晋见大王。现在为臣我智能不足以保存国家而勇力不足以抗御外寇。吴国军队进入了楚国的国都，为臣我是因为畏于时局的困难才逃到了国外，并不是有意要追随大王的。现在大王想废除法规、撕毁公约而要接见我，这不是为臣我愿意传名于天下的途径。”
昭王为此而与司马子綦计议说：“这位宰羊的屠夫，地位虽然很卑贱，而道理说得却很高邈。子綦您为我把他提拔到三公的爵位上。”
屠夫听说此事后说：“三公的爵位，我知道，那比这宰羊的职业要高贵得多；万钟的俸禄，我知道，那比这宰羊的收入要丰厚得多。然而我可以为了贪图爵禄而使自己的君王蒙受妄加封赏的恶名吗。我实在不敢当，还是让我回我那宰羊的店铺吧！”
到最后屠夫也没有接受昭王的封赏。屠夫随从昭王流亡国外，那是情势所迫，自然所成；屠夫随从昭王回国复业，也是形势促成，自然随和。在屠夫看来，这都是自然而然的事情，并不是出于有意，更不是出于忠心。既然如此，昭王的封赏也就所出无名了。正因为如此，从治者主体的角度看，无须将治理天下放在心上，坦荡自在，随波起伏。只要如此，就是达到了自然。达到了自然，天下也就自然和谐，万物也就自然条理。所以屠夫说昭王的封赏是妄加封赏。也正因为如此，所以屠夫不能接受。不但不能接受，而且认为是对他的羞辱，因为这样也就等于将他置于贪图名禄、违背自然的一类人中。所以他说这不是他愿意传名于天下的途径。
将以上的种种思想归纳一下，可以从两个角度来看待治理天下的议题：一是从天下自身的角度来看，不能用人的主观意想去治，而要顺随客观的情况，如果需要采用任贤选能等治理形式，则须以适宜为度。二是从治者主体的角度看，无须将治理天下放在心上，坦荡自在，随波起伏。只要如此，就是达到了自然。达到了自然，天下也就自然和谐，万物也就自然条理。
《天地》篇苑风与谆芒的对话就是这种思想的总结。故事说：谆芒想到东海去，走到东海之滨碰到了苑风。苑风问谆芒：“先生这是要去哪里？”
谆芒说：“我要去海里。”
苑风问：“到海里做什么？”
谆芒说：“大海这个东西呀，水不断地往里流也灌不满，人不断地往外舀也舀不完，真是奇妙得很呢。我要到那里去游玩。”
苑风说：“先生难道不愿意关心一下眼睛横长着的人吗？我想听听，怎么样才称得上是最有秩序的社会呢？”
谆芒说：“最有秩序的社会吗？官长施惠而不失于适宜，选拔官吏而不失于能力，把情况弄明白而后再行动，言行顺应事情而天下自然顺化，手指目视，四方百姓没有不听从的。达到了这种情况，天下就是最有秩序的了。”
苑风说：“我还想听听，什么样的人才称得上是德人？”
谆芒说：“最合于自己本性的人称为德人。德人，坐下来没有意念，走起来没有思虑，心中没有是非善恶的区别，四海都获得利益就是他的喜悦，天下都丰衣足食就是他的慰藉，惆惆怅怅像是婴儿失去了母亲，迷迷糊糊像是走路迷失了方向，财物用也用不完却不知道从哪里来的，饮食吃也吃不完却不知道由谁供给的。这就是德人的形象。”
苑风又说：“我还想听听，什么样的人称得上是神人？”
谆芒说：“出入来去变化莫测的人称为神人。至上的神人来去乘光，形体消亡。这叫做普照天下。把握势态，洞察实情，天地顺畅，万事自宁，物物真诚，事事循性。这叫做融于昏暗。”故事中的谆芒，代表混沌无分的宇宙原始状态，所以名为谆芒。谆，是淳朴、原本的意思；芒，是茫茫无际的意思。
故事中的苑风，代表人类文明后的世俗风情，所以名为苑风。苑，本指小园，这里有区域的意思，是说人世是宇宙的一小区域；风，是风情的意思。
这个故事反映的是两个不同世界的对话。
一个世界是原始宇宙。这个世界，混冥昏暗，茫茫一片，囊括一切却又无所分别。另一个世界是现实人世。在这个世界，人兽不同形，万物不同性，各自分别又相互制约。第一个世界本来就是混为一体的，所以也就谈不上治与不治的问题。而在第二个世界，由于存在着物与物的区别和联系，因此也就有一个和谐不和谐的问题、治与不治的问题。
第一个世界，万物混一，用不着治理，所以谆芒逍遥自在而要游于东海。之所以要游于东海，那是因为东海是与宇宙的形象颇为类似的地方，博大无边，无有穷尽。第二个世界，人物相杂，似需治理，所以苑风提出种种有关人世治理的问题。
苑风的问题是从两个方面提出的，一个是治世的方法，另一个是治者的风范。
不过，谆芒在回答苑风问题的时候，却没有站在人世的角度，而是站在了宇宙的角度。所谓宇宙的角度，就是从原初本性上看待天地人物。从这个角度看问题，天地人物都是从原始宇宙演化来的，既是原始宇宙自然演化的结果，也是原始宇宙自然演化的过程。所以从本性上说，它们都是同一无别的，而同一的基础是各自自然。
就治世方法而言，既然各自自然，那也就无须人治了。如果一定要把不治也说成是一种治理的话，那就是顺应事物自身的本性而治。具体表现是：在给百姓谋利的时候要讲究适宜，在选拔官吏的时候要选贤任能，在处理政务的时候要查明实情，在发布政令的时候要顺应民情。达到了这种情况，天下就是最有秩序的了。
就治者的风范而言，既然顺应事物的自然，那也就无须区分它们的是非善恶了。是者就让它们自然而是，非者就让它们自然而非，善者就让它们自然而善，恶者就让它们自然而恶。是非善恶有自然的法则制约着它们，各自都会在自然的关系中得到应有的下场，用不着人们有意去安排。所以，所谓的治者实际上也就是不治者，一切都在顺应着外物的自然本性而动。在顺应外物自然本性而动的同时，自己也就处在了自然的状态：无思无虑，无忧无喜，依照自然天性，该种就种，该收就收，该吃就吃，该喝就喝，用不着考察它们是从哪里来的，用不着顾忌它们会被吃光喝尽，因为种、收、吃、喝之间存在着自然和谐的关系，用不着人去操心。所以说这种人惆惆怅怅像是婴儿失去了母亲，迷迷糊糊像是走路迷失了方向。做到了自然而然，天地万物也就自然而然得到了益处，这就是普照天下。一切都顺随着事物的变化，没有一丝一毫人为的痕迹，这就是来去乘光、形体消亡。总之是要在把握事物变化趋势、通晓事物实际情况的前提下顺应天地万物，使天地万物都能保持自身的自然本性。这就是不治而自治，不为而自为。做到了这一点，也就成了故事中所讲的德人、神人。
把握事物变化趋势、通晓事物实际情况的前提下顺应天地万物，使天地万物都能保持自身的自然本性。这就是不治而自治，不为而自为。
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