儒家把遵从仁义礼教的行为称为德行，而庄子则称之为伪行。之所以说它是伪行，一方面是因为它违背人之原本真性，另一方面是因为它是在欺世盗名。
在庄子看来，自然而然是人的本性，可仁义礼教却强人之不愿，禁人之所欲，使人们内心想的是一套而表面行的是另一套。仅只如此也算罢了，它还要给这种行为冠以美名，将其装扮起来，称其为仁义，誉之为美德。这就不仅仅是虚伪了，而且又加之以矫饰，就好像是一个高明的盗贼一样，不但偷去了人的本性，而且偷去了人的美名。
1.盗跖斥丘
庄子对仁义礼教极为痛恨，在《盗跖》篇中专门编造了一个盗跖怒骂孔丘的寓言故事，来讽刺它的虚伪性。故事说：孔子与柳下季是朋友。柳下季的弟弟是一个强盗，人们称其为盗跖。盗跖聚集了九千名徒卒，横行于天下。袭击诸侯，破门入户，掠人牛马，抢人妇女，只要是钱财则取之，从来不讲究亲情，不顾及父母，不考虑先祖的荣誉。所过之地，大国则坚守城池，不敢开门；小国则缩于内城，严阵以待。老百姓为此可受了大苦了。
孔子对柳下季说：“做人的父亲，一定要能指使自己的儿子，做人的兄长，一定要能教导自己的弟弟。作为一个父亲，不能指使自己的儿子，作为一个兄长，不能教导自己的弟弟，所谓父亲和兄长的名分也就不被人们敬重了。先生是当今著名的贤士，弟弟是一个强盗，造害于天下，而您却不能教导他改邪归正，我暗暗在为您害羞。您既然没有教导他的能力，那就让我替您去教导他吧。”
柳下季说：“先生说，做人的父亲，一定要能指使自己的儿子，做人的兄长，一定要能教导自己的弟弟，假使儿子不听从父亲的指使，弟弟不接受兄长的教导，那就是遇到像先生这样的辩才，对他们也是无可奈何的呀！况且我弟弟这个人，心机像泉水一样涌动，意念像飘风一样不定，力量足以抵得过敌人，辩才足以掩饰住过错，顺从他的心思则高兴，背逆他的心思则恼怒，动不动就用恶语伤人。先生千万别去见他。”
孔子不听，让颜回给他赶车，让子贡给颜回做副手，前去见盗跖。
当孔子一行找到盗跖的时候，盗跖正率领着他的徒卒们在泰山的北坡下休息，嘴里还嚼着煮熟的人肝，吃得正可口呢。
孔子从车上下来，走到传令的徒卒跟前说：“我是鲁国的孔丘，听说你们的将军是一位高尚的义士，特来拜见，请您传达一下。”
传令的徒卒将孔子拜见的消息传进去后，盗跖大怒，眼睛瞪得像颗明星，头发顶得头巾直动，对传令的徒卒说：“这个人不是那鲁国机巧而虚伪的孔丘吗？你替我告诉他：‘你编造谎言，制作臆语，胡说这些谎言和臆语是文武之道，这真是用树枝编织帽子，把牛筋当成腰带。你花言巧语，不耕而食，不织而衣，摇动唇舌，制造是非，用来迷惑天下的君主，用来欺骗天下的学者，使他们不能返璞归真而行虚假的孝顺之道。说到底，你不过是想要用此手段达到封侯致富的目的而已。你真可以说是罪大恶极了，快快给我走开！不然的话，我就把你的肝挖出来当作白天的一顿美餐！’”
孔子听了徒卒的回话，并没有死心，又让徒卒传进话去，说自己是其兄柳下季的好朋友，这次前来，不敢正视将军，但愿低着头与将军交谈几句。盗跖这才答应让孔子前来。
孔子接到通行之命，赶忙走了过去，但却不敢抬头，遵循着以下见上的礼节，走到跟前后又后退几步，向盗跖跪拜。盗跖见他如此造作扭捏，心中大怒，两脚伸开，手按宝剑，双眼圆睁，吼声如虎地说：“孔丘过来，有什么话快快讲。不过我要告诉你，说的话顺我之耳，就放你活着回去，不顺我耳，就让你死于此地！”
孔子听后战战兢兢，只好从恭维的话说起。他说：“在下听说，天下有三种值得称道的东西：一个人又高又大，容貌美好，老少贵贱见了都很喜欢，这是上等的人才；一个人聪明智慧，大知天地，小识万物，这是中等的人才；一个人勇猛果敢，能号令三军，领兵打仗，这是下等的人才。人能具有其中的一种品格，就能南面称王了。现在将军兼具三者，身长八尺二寸，面目有光，唇如朱砂，齿如白贝，声如黄钟，本来可以堂堂正正地做一个大将军，可是人们却称你为盗跖，在下实在为你感到可惜和羞耻，认为你实在不应该得到这样的结果。将军如果有意听在下的话，在下愿意为你南面出使于吴越，北面出使于齐鲁，东面出使于宋卫，西面出使于晋楚，让他们为将军造一个数百里的大城，设一个数万户的郡邑，尊将军为诸侯，使将军与天下重新结交关系，停止争斗，解散徒卒，回家供养自己的兄弟姐妹，与他们一起祭祀自己的宗祖。这可是圣人才士才能够做到的事情，也是广大百姓希望你能做到的事情呀！你看怎么样呢？”
盗跖一听大怒，说：“孔丘你往前来！你要知道，能用利害劝说、能用言语教导的人，都是愚昧无知的平民百姓，我可不是那样的人。你以为用几句恭维的话就可以把我迷惑住吗？你所说的身材高大、面目美好、人人见了都喜欢，这是父母遗传的品格呀。你就是不恭维我，难道我自己就不知道吗？
能用利害劝说、能用言语教导的人，都是愚昧无知的平民百姓。
“我听人们说，好当面奉承人的也好背后诽谤人。现在你用广大的城池和众多的属民引诱我，是想要把我作为一个普通百姓拘养起来。大城、众民难道可以长久占有吗！城池中大的，再也没有比天下更大了，那么谁能长久占有天下呢？尧舜倒是占有过，可是他们的子孙连立锥之地都没有；汤武倒也做过天子，可是他们的后代却绝灭了。这难道不是因为所得利益太大的缘故吗？
“况且我还听说过，古代禽兽多而人少，于是人们都住在树巢中，为的是逃避野兽的侵害。他们白天去拾橡子吃，晚上睡在树巢中，所以人们称其为有巢氏的子民。古代人们还不懂得什么是衣服，夏天搜集好多柴草，冬天用来取暖，所以人们称其为懂得生存的人。神农大帝的时代，人们睡下心中自自在在，醒后心中悠悠闲闲，只知道自己的母亲而不知道自己的父亲，与麋鹿聚集在一起，耕地而食，织布而衣，相互之间没有害人之心，这是人的本性保存最为完好的时代。到了黄帝，本性已经不那么丰足了，所以与蚩尤厮杀于涿鹿之野，光是血就流了一百多里。后来尧舜继位，设置了众多的臣下，而到了商周的时代，商汤流放了主上，武王杀死了商纣。从这之后，强的欺侮弱的，众的暴逆寡的。汤武之后，都是一些乱世之徒。
“现在先生研究文武的方策，掌握天下的舆论，用来教导世人；穿着宽大的衣服，系着细窄的腰带，说着无据的妄语，做着骗人的事情，用来迷惑天下的君主。这不过是为了求取荣华富贵而已，这真是一种大而至极的盗窃行为。可是天下为什么不称你为盗丘，而偏偏要称我为盗跖呢？这真是颠倒是非。
“先生用甜言蜜语引诱子路做了你的学生，让他脱掉了高冠，解下了长剑，听从你的教诲，所以天下都说孔丘善于止暴禁非。最后又怎么样呢？子路想杀卫君而未能成功，身体在卫国的东门之上被剁成了肉酱。这都是先生教导得不力呀。
“先生自认为是才士和圣人，可是却一再被鲁国所驱逐，为卫国所不留，在齐国受困，在陈蔡被围，在天下都找不到一个安身之处。你看看你自己，教子路立身却让子路丧命碎身，游说列国可自己却无地安身。上不足以立身，下不足以做人，你的那一套说教还有什么用处呢？
“世俗所推崇的人，莫过于黄帝。连黄帝都做不到保全本性，而在涿鹿之野与人交战，以至于血流百里。尧帝不慈善，舜帝不孝顺，大禹患偏瘫，商汤放其主，武王杀商纣，文王受拘制。这六个人，都是受人推崇的，但认真探讨起来，都是一些受利益所驱使、以人力逆本性的人。他们的行为实在是令人害羞呀！
“世俗所谓的贤士，其中有伯夷和叔齐。伯夷和叔齐不登孤竹国的君位而饿死于首阳山上，骨肉得不到埋葬。鲍焦为了不受人世的污染而绝食绝饮，抱着枯木久立而亡。申徒狄因为君不受谏而背石投河，被鱼鳖所食。介子推最为忠心，在文公遭难之时从自己的大腿上割下一块肉来让文公充饥，文公得势后把他忘了，子推一气之下躲进了深山，文公派人烧山，他至死不出，抱着木头直至烧死。尾生与一位女子在桥下约会，女子未来，尾生一直等待下去，大水来了，尾生仍然坚守不离，抱着桥柱一直到死。这六个人与那些被分尸的猪狗、乞讨的乞丐没有什么两样，都是求名而轻死，不顾自己本性、不保自己寿命的人啊！
“世上所说的忠臣，没有比得上王子比干和伍子胥的了。可他们的下场如何呢？伍子胥最后沉江而死，比干最后被剖腹取心。这两位先生，都是世上所谓的忠臣，然而最后还是给天下留下了笑话。由此观之，像子胥和比干，都是不足以称赞的。
“今天孔丘用来规劝我的话，假如是阴间的鬼事，那我是不能知道的；假如是阳间的人事，最多也不过是我上面讲到的一些事了，这些事我早就知道了。
“现在倒是需要我来告诉先生什么是人间的真情了。人生在世，眼睛想要视美色，耳朵想要听悦声，口舌想要品美味，志气想要久刚强。一个人，长寿能活一百岁，中寿能活八十岁，短寿能活六十岁，除了病瘦、死丧、忧患之外，能够开口欢笑的日子，一月之中也超不过四五天而已。天与地是无有穷尽之日的，人的死期却是屈指可以数出的，拿着有时日的身体放在无穷的天地之间，那就无异于快马奔驰过隙，一闪即逝啊！这么短暂的时光，还不尽情地抒展其志气，保养其寿命，那是太不懂得世间的道理了。
天与地是无有穷尽之日的，人的死期却是屈指可以数出的，拿着有时日的身体放在无穷的天地之间，那就无异于快马奔驰过隙，一闪即逝。
“孔丘，你所说的那些话，都是我所厌弃的，你快快回去吧，不要再说了！你所讲的那些道理，不是过头就是不及，欺诈、奸巧、虚假、伪装，都是一些骗人的东西，不能用来保全人的本性、真情，有什么议论的价值呢？”
孔子再次跪拜之后匆匆忙忙地走了出来，出门、上车，哆哆嗦嗦，拿着缰绳，三次失手，双目茫然，无所视见，色如死灰，把着车栏，低头不语，胸中之气半天都缓不上来。回到鲁国的东门之外，正好遇到了柳下季。
柳下季问道：“我们足有好多天不见面了，今天我看这车马好像有出远门的样子，莫不是悄悄地去找我那不成器的弟弟去了？”
孔子仰天而叹说：“是的。”
柳下季说：“我那弟弟是不是像我所说的那样没有给你留面子？”
孔子说：“是的。孔丘我这是无病而自己要去针灸呀！多亏我走得快，这梳虎头、编虎须的事，稍慢一点就免不了要进入虎口的呀！”盗跖是传说中的人物，名为柳下跖，因为是强盗，所以在他的名前加了一个“盗”字。
孔子是儒家的代表人物，以游说列国、宣传仁义礼教为己任。
在世俗看来，强盗是不讲什么仁义礼教的，杀人掠货，奸人妻女，无所拘制，为所欲为；儒家是仁义礼教的倡导者，规劝人们循规蹈矩、克己复礼、孝亲忠君、信友慈人。为此，故事塑造了两个代表人物，一个是盗跖，一个是孔子，分别代表强盗与儒家两个方面，做了一次盗儒观念的论辩演示。
这场论辩是孔子挑起的。孔子认为，盗跖不守仁义礼教，有害于人世，于是就去教训他。
孔子的基本观点是：遵从仁义，可以富贵。不过他却没有这样直接说出来，而是迂回了一个大圈子才落脚于此的。他把盗跖自身具有的三个优点放在最前面：一是壮美，二是聪明，三是勇猛。说是三德具一就可以南面称王，好似这三点是盗跖可以富贵的资本。而实际上这不过是讨好盗跖的一种说法而已。按照孔子说话的逻辑推论，盗跖三德皆具而没有成王，究其原因，在于做了强盗而背离了仁义。因此，要想由盗变王，根本的途径是放弃强盗的行为而回归于仁义的规范。由此可见，在孔子看来，仁义是为王的前提，仁义是富贵的依据。
孔子玩弄的把戏，盗跖心中是很清楚的，所以一开始就揭开了这一虚伪的纱幕，指出身体壮美是父母所赋，用不着花言巧语、妄加赞美。接着就进入了实质性的论战。
盗跖的基本观点是：仁义背真情，礼教害人生。他的论辩分了几个层次：
仁义背真情，礼教害人生。其一，说明自己只是按照人的自然本性、内在真情行事而已，不是强盗。如果非要分辨谁是强盗的话，那恰恰是倡导仁义礼教之行的孔丘。因为孔丘规劝人们将自己的本性、真情掩盖起来，拿出一副假面具做给人看，以此沽名钓誉、骗取富贵。以为按照他的规劝去做，不但可以骗得富贵，而且可以窃得名誉。由此可见，孔丘是窃取天下富贵、窃取天下名誉的教唆犯，是货真价实的大盗贼。只不过俗人受他花言巧语的迷惑，不能看出他的真面目，所以才颠倒了是非，不称他为盗丘，反而称自己为盗跖。
其二，从历史发展的角度描述人之本性丢失的过程，说明孔丘推崇的黄帝尧舜、商汤文武都是本性不足、真情阉割的世俗之人，不值得为训。
其三，以历史教训为借鉴，说明了仁义礼教的危害性。上从尧舜、大禹、商汤、文武说起，下到比干、子胥、尾生、子推为止，凡是按照仁义礼教行事的，没有一个有好下场。由此推论，仁义礼教不但没有用处，而且有害于人生，有悖于人性，遗祸于百姓，造乱于人世。
其四，正面表述了自己的立论依据，这就是人的自然本性、人的自然真情。人是自然的产物，体有所欲，生有所穷。自然展示自己的情欲，自然度过自己的天年，这是人生的自然正道。而仁义礼教却矫人真情，伤人本性，损人天年，都是一些狂言妄语。
故事以盗跖的胜利和孔丘的认晦而告结束，表明了庄子的立场。
盗跖的观点也就是庄子的观点。庄子所以要用一个强盗的形象来展示自己的观点，不是他赞赏杀人掠货的强盗，而是用一种极端的手法来揭示仁义礼教的虚伪性、自然本性的重要性。这种手法，起到了两个反衬作用：其一反衬出自己的观点与仁义礼教的观点完全相反。它表明，如果俗人认为只有强盗才反仁义之道而行之，那么庄子宁肯认可自己的观点就是强盗的观点。其二反衬出仁义礼教的极端可恶性。它表明，如果俗人都厌恶那些杀人掠货的真强盗，那么庄子认为，仁义礼教的行为连强盗的行为都不如。
庄子对于仁义礼教的基本观点大体如此。除了这个故事之外，庄子还讲了许多故事，用来表述这种观点。
2.骈拇枝指
在庄子看来，仁义礼教不是人的原本真性，不是出于人的内在真情。它们是人为造作的东西，是人们强加在人身上的东西，就好像人身上的骈拇和枝指一样，是一种累赘。
骈拇，是大拇指与二拇指并生的畸形指；枝指，是与五指并生的第六指。它们都是人身原本没有的东西，是超出于正常人体的多余，所以人们称之为侈。侈，是多余之意。庄子将人的本性称为德，认为仁义礼教是附于德上的骈拇和枝指，有累于德，有害于德，所以说它们侈于德。
庄子将人的本性称为德，认为仁义礼教是附于德上的骈拇和枝指，有累于德，有害于德，所以说它们侈于德。《庄子》书中专门有一篇文章论述这一问题，篇名为《骈拇》。其文说：骈拇和枝指，看上去是天生就有的，然而却超出于人的原本德性；赘瘤和疣子，看上去是从人的身上长出的，然而却不是出于人的天生；仁义和礼教，看上去是出于人的内在心思，然而却不是出于纯德正道。正因为如此，所以说，脚上长的骈拇，是连着的一块无用之肉；手上长的枝指，是抒出的一根无用之指；从人的内在情思中长出的骈拇和枝指，那就是泛滥于人世而邪僻于德性的仁义之行，那是滥用人的聪明所导致的结果。
由此我们说，超出于人的视力的东西，会迷乱五色、混淆纹彩。那些青黄黑白、发光闪亮的服饰不就是这样的东西吗？离朱就是玩弄这些色彩的人。
超出人的听力的东西，会迷乱五声、混淆六律。那些金石丝竹、黄钟大吕等器乐不就是这样的东西吗？师旷就是玩弄这些声音的人。
在德性上枝出仁义，就会只去求取名声而不惜堵塞本性。鼓动人们去追求那些难以遵循的规矩，不就是这样的行为吗？曾参、史鱼就是鼓动这种行为的人。
在论辩上骈于诡辩，就会罗列事例、穿凿附会，而在咬文嚼字上做文章。游心于坚白同异之间而疲惫于无用之言的论说，不就是这样的诡辩吗？杨朱、墨翟就是玩弄这种辩术的人。
所以说，以上这些，都是旁枝之道而不是天下之正道呀。
所谓正道，就是不失其性命的真情而已。只要是合于他们本身的真情，那骈者也就不是骈，枝者也就不是枝，长的也就不是有余，短的也就不是不足。比如小鸭子的腿虽然短，然而却并不是短，如果有谁嫌其腿短而要给它续上一截，那它可就忧愁了；大仙鹤的脖子虽然长，然而却并不是长，如果有谁嫌其脖长而要为它截去一段，那它可就悲惨了。所以本性长的不能截，本性短的不能续，是长是短都是它们的本性，所以无所谓忧患，也用不着去消除忧患。用这样的道理来衡量，那仁义也就谈不上是人之真情了。否则的话，为什么仁人会有那么多的忧患呢？
所谓正道，就是不失其性命的真情而已。脚有骈拇的人，用刀把它切开，疼痛得就要哭泣；手有枝指的人，用嘴把它咬断，疼痛得就要啼哭。这两种东西，一个不足于应有的指数，一个超过了应有的指数，虽然在对于指数的关系上有所不同，但是不符合指数的忧愁却是一样的。当今之世的仁人，睁开眼睛就为人世担忧；不仁的人，却又杜绝性命的真情而贪图富贵。二者的表现形式不一样，但他们为人事而犯的忧愁却是一样的。用这样的道理来衡量，那仁义也就谈不上是人之真情了。否则的话，自三代以来，代代都在鼓动仁义，为什么天下却总是如此混乱不安呢？
凡是需要用钩绳规矩矫正的，都是偏离了本性的东西；凡是需要用绳捆胶粘的，都是剥落了德性的东西；世上之所以用繁琐的礼乐、口头的仁义去安抚人心，那是因为天下离开了自然的常规。天下是有自然的常规的。只要顺应着常规，弯曲东西用不着钩，打直东西用不着绳，画圆之时用不着规，画方之时用不着矩，粘连东西用不着胶，捆绑东西用不着索。天下的东西悠然而生却不知道为什么产生了，天下的东西皆得其所却不知道为什么得到了。这个常规古今是一样的，一时一刻都不能亏损。哪里还用得着仁义这种婆婆妈妈的像绳索胶漆一样的东西来矫正人的道德呢？越是宣教仁义，人们就越是迷惑。
小惑使人迷失方向，大惑使人丧失本性。怎么知道是这样的呢？从有虞氏开始用仁义搅动天下以来，天下没有不为了仁义而奔命的。这不是用仁义来变易人的自然本性吗？
小惑使人迷失方向，大惑使人丧失本性。我们尝试着来讨论一下这个问题：从三代以来，天下没有不因为外物而出卖自己的本性的。小人是以自己的身体去殉利，士人是以自己的身体去殉名，大夫是以自己的身体去殉家，圣人是以自己的身体去殉天下。所以说，这些人虽然所从事的事业各不相同，所取得的名号各自有异，但是在伤害本性、以身为殉方面却是一样的。一个奴隶与一个童子一起去放羊，却把羊给放丢了。问奴隶去干什么去了，回答说是在读书；问童子去干什么去了，回答说是在玩耍。两人做的事情虽然不一样，但是在丢羊的事情上却没有什么两样。伯夷死在首阳山下，盗跖死在东陵之上。二人死的地点和方式虽然不同，但是在残害生命、伤害本性的问题上却是一样的，何必一定要说伯夷死得有价值而盗跖死得无意义？天下的人都在以身为殉。而以身殉仁义的，俗人就称其为君子；以身殉财货的，俗人就称其为小人。他们在以身为殉方面是一样的，可是却有君子与小人的区别；如果就伤害生命、损害本性而论，盗跖也就是伯夷，又何必要用君子与小人把他们区别开来呢？
舍弃本性去从事仁义，即使像曾参、史鱼做的那样好，也不是我所说的那种完善；舍弃本性去辨别五味，即使像俞儿那样善辨，也不是我所说的那种完善；舍弃本性去辨别五声，即使像师旷那样的耳朵，也不是我所说的那种聪敏；舍弃本性去辨别五色，即使像离朱那样的眼睛，也不是我所说的明亮。
我所说的完善，不是人们所说的仁义，不过是说本性完善而已；我所说的完善，不是人们所说的仁义，不过是说遵循性命的真情而已。我所说的聪敏，并不是指能听到别人能听到的声音，而是说能听到自己自然能听到的声音呀！我所说的明亮，并不是指能看见别人能见到的东西，而是说能看见自己自然能看见的东西呀！
自己自然应当看见的东西看不见而看见了别人应当看见的东西，自己自然应当得到的东西得不着而得着了别人应当得着的东西，那是得到了他人应当得到的而没有得到自己应当得到的，是适宜了他人应当适宜的而没有适宜自己应当适宜的。适宜于他人应当适宜的而不适宜于自己应当适宜的，虽然有盗跖与伯夷那样的区别，也不过都是一种邪淫和怪僻。我生怕有愧于人的德性和正道，所以上不敢有仁义的节操，下不敢有邪僻的行为。这一段论述，首先说明骈拇和枝指是人身的多余，它损伤了身体的本性，改变了身体的真情。身上有了骈拇和枝指，不割除是一大忧患，割除时的疼痛也是一大忧患。所以忧患也是本性受损的一种表现。
忧患也是本性受损的一种表现。其次说明仁义礼教是人性的骈拇和枝指，它们的出现是由于人类本性遭到了损害，它们的存在又是人类本性亏损的表现。正因为人类的本性遭到了损害，所以那些仁义之士总是忧心忡忡，而他们要用仁义去规范人的行动，则更如饮鸩止渴，使人的真情、德性受到更大的损害。究其原因，就在于它们是人为的造作，而不是人类的自然常情。
其三说明人生的正道不是仁义，而是不失性命的真情。这里所说的性命不是指人的生命，而是指人的本性和由本性所决定的人生要走过的历程。“不失性命的真情”，就是不背离人的本性，不脱离本性所铺下的人生轨道。
其四是为人们树立了一个衡量人类本性的标准，这就是自然常规。认为世上的事物有长有短，有骈有枝，然而并不是所有的短者都是骈，所有的长者都是枝，所有的骈者都离性，所有的枝者都失真。衡量是不是骈、是不是枝、是不是离性、是不是失真的标准，就是看它是不是符合于事物本身的自然常规。符合于某一事物的自然常规，不用续接，它就自然是长的，那么长就是它的自然本性；这样的长虽然长，但却并不是枝。短符合某一事物的自然常规，不用裁截，它就自然是短的，那么短就是它的自然本性；这样的短虽然短，但却并不是骈。骈符合于某一事物的自然常规，不用分割，它就自然舒畅，那么骈就是它的自然本性；这样的骈者虽然骈，但却并不是离了自己的本性。枝符合某一事物的自然常规，不用去除，它就自然舒畅，那么枝就是它的自然本性；这样的枝者虽然枝，但却并不是失去了自己的真情。仁义礼教却不是这样，它就像是捆在人身上的绳索、粘在人性上的胶漆，不遵其行则引起那些仁义之士的百般忧伤，遵其而行则需要仁义之士的无休教诲。由此可见，它们绝非人的自然本性。
其五是从历史发展的视角来分析人类本性丢失的趋势，并指出了人类本性丢失的两大表现：其一是追逐仁义；其二是追逐财货。前者的代表是仁义之士，后者的代表是窃贼之类。这两种人的表现形式不一样，但就背离人的本性、远离人的真情而言都是一样的。
人类本性丢失的两大表现：其一是追逐仁义；其二是追逐财货。以上是这段论述的基本要点和逻辑顺序。这里面特别提出了衡量本性的标准，为庄子的立论奠定了基石。它不仅申明了人的本性是自然而然的，而且进一步明确了所说的自然而然不是指个别的偶然，而是指普遍的常然，是指符合自然常规，由此使“自然而然”有了更加明确的界定。比如一个人长了枝指，这到底是不是出于他的自然本性？很可能会仁者见仁，智者见智。从一个方面来说，它是这个人自然天生的，不是后天外加的，由此似可判定出于这个人的自然本性；从另一个方面来说，它又不合乎常人的身体，对于一个一般的人来说，它是多余，是累赘，由此又可判定它不出于这个人的自然本性。这种分歧在庄子学说中不存在。之所以避免了这种分歧，原因就在于提出了“自然常规”的概念，以是不是符合于自然常规作为划分是不是出于自然本性的标准。庄子拿这种标准来衡量仁义礼教，得出了它不合于人类常规、不是人类本性的结论。
3.虎狼有仁
仁义不是人的本性，礼教不合人的真情，那么为什么儒家在那里孜孜不倦地鼓吹仁义、宣传礼教呢？因为他们看到了人世的混乱及和谐的失调，想要用仁义来治理乱世，用礼教来矫正失调。
在儒家看来，人世之所以混乱，和谐之所以失调，原因在于人与人之间失去了亲情和友爱。为了消除混乱，平衡失调，需要发扬人与人之间的亲情和友爱。而亲情和友爱的表现方式和行为规范就是仁义，仁义的推行方式和实施手段就是礼教。
可是庄子却不这样看，他认为仁义礼教只是亲情友爱的外在形式，而不是亲情友爱的真实本质。
人世混乱与和谐失调的原因并不是因为人间失去了亲情和友爱的表现形式，而是因为失去了它的真实本质。外在形式是人为造作的，真实本质是自然形成的。人为造作的东西是虚假的，自然形成的东西是真挚的。真实本质用不着有意表现于外，它是人与人之间的一种内在情感和自然本性，一旦表现于外就失去了它的真实内容。
在庄子看来，人世混乱与和谐失调的原因并不是因为人间失去了亲情和友爱的表现形式，而是因为失去了它的真实本质。失去了真实本质而想用人为的表现形式去补充，那就等于火上加油，乱上加乱。如果非要用仁的概念来表述人与人之间的亲情友爱的话，那就必须将界限划分清楚：儒家所说的仁是世俗所说的仁。这样的仁表现为外在的、表面的亲情和友爱，是人为造作的、不真实的。如果它们也可以称得上是仁的话，那么这样的仁在虎狼之间也存在，不值得赞誉。真实的、自然形成的亲情和友爱是最高尚的仁，是至仁。也正因为它是最高尚的仁，是至仁，所以与人的本性，与宇宙大道融为一体，无所谓亲情，也无所谓友爱，只是一种自然而然的关系而已。将这个观点归纳成一句话，那就是“虎狼有仁不足多”，意思是说，虎狼也有的仁是不值得赞誉的。“多”是赞誉之意。
庄子在《庚桑楚》和《天运》篇中表述了这样的观点。《庚桑楚》说：在街上走道，不小心踩了路人的脚，会很小心地赔不是，说“对不起！是我太莽撞，让您受苦了”。如果是踩了兄长的脚，就不会赔不是，大不了也只是有个怜惜的表情。如果是踩了父母的脚，就像是没有发生这样的事一样，无所表示。什么原因呢？越是亲近就越是隐于内心的缘故呀。所以说：至礼不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。
“至礼不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金”，意思是说：最高尚的礼，不把他人当外人；最高尚的义，没有物我之划分；最深刻的知，自然去做不谋划；最高尚的仁，没有表面之亲近；最恪守的信，从来不用抵押金。
在庄子看来，人对人自然而然的爱才是真诚的仁，人对己没有约束的正才是纯粹的义。
至礼不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。一旦要通过教化、通过制约，那就不再是原本的仁义，而是虚伪的仁义了。越是亲近的人，越是心爱的人，就越是无需乎这样的仁义，就越是不存在这样的仁义，就好像儿子踩了父母的脚无须乎道歉一样；越是疏远的人，越是不亲的人，才越是需要这种仁义，才越会表现出这样的仁义，就像行人踩了路人的脚立刻道歉一样。这种虚伪的仁义不是人的原本真性，而是对原本真性的扭曲和亵渎，连虎狼都可以表现出来。而最高尚的仁义是想要表现也表现不出来的。《天运》篇中庄子与大宰的对话表述了这种观点。文中说：宋国的大宰荡请教庄子什么是“仁”的问题，庄子说：“虎狼所表现出来的关系就是仁。”
大宰很吃惊，紧接着问：“您这话怎么讲？”
庄子说：“虎狼在它们的父子之间不是表现得也很亲爱吗？世俗所说的仁不就是亲爱吗？既然虎狼之间也表现出了亲爱的关系，为什么不能说是仁呢？”
大宰说：“你所说的是一般的仁，我所问的是最高尚的仁。”
庄子说：“最高尚的仁从来不表现出亲近。”
大宰说：“我听说，没有亲近就没有爱，没有爱就没有孝。说最高尚的仁不孝，可以吗？”
庄子说：“这话不对。最高尚的仁是至高无上的，哪能用孝来说明它呢？况且用爱来说明孝也是不恰当的。说不恰当，并不是说爱超过了孝，而是说它还没有达到孝。一个人往南行走，当他来到楚国郢都的时候，望北则看不见燕山。为什么呢？因为离得太远了。有鉴于此，所以说：用外表好似恭敬的礼节来表示孝比较容易，以人与人之间的亲爱来达到孝比较难；用人与人之间的亲爱来达到孝比较容易，以忘掉这是我的亲人来达到孝比较难；用忘掉这是我的亲人来达到孝比较容易，使亲人忘掉我是他的亲人则比较难；使亲人忘掉我是他的亲人比较容易，使他们把天下的东西都忘掉比较难；使他们把天下的东西都忘掉容易，让天下的人们连自己也忘掉难。一个人的德性达到了忘掉尧舜而不为仁义、惠于万世而天下不知的程度，哪里还会为谈到仁义而感叹呢？世俗所说的孝悌仁义、忠信贞廉，都是用来自我勉励而干扰本性的东西，实在不值得赞赏。因此说，要达到至贵就须舍弃国家的爵位，要达到至富就须舍弃一国的财物，要达到至愿就须舍弃名誉和桂冠。而只有自然之正道是永恒不变的。”
用外表好似恭敬的礼节来表示孝比较容易，以人与人之间的亲爱来达到孝比较难；用人与人之间的亲爱来达到孝比较容易，以忘掉这是我的亲人来达到孝比较难；用忘掉这是我的亲人来达到孝比较容易，使亲人忘掉我是他的亲人则比较难；使亲人忘掉我是他的亲人比较容易，使他们把天下的东西都忘掉比较难；使他们把天下的东西都忘掉容易，让天下的人们连自己也忘掉难。庄子认为，世俗表现出来的所谓仁，是表面的亲情，谈不上是至高无上的仁。这种亲情连虎狼都会有，不值得赞扬。至高无上的仁是不能用亲情表现的，它是人与人之间、人与物之间的一种自然而然的和谐关系。这种关系越淳厚，人们的感觉便越淡薄；人们的感觉越浓厚，这种关系便越浅薄。人们的感觉最深刻、自然的关系最浅薄的表现就是礼节仪式；人们的感觉最淡薄、自然的关系最淳厚的状况就是大家都遵循自然正道而行。遵循自然正道而行，无情无亲，就达到了至仁，就达到了至高无上的仁。太宰不懂得这个道理，拿亲爱和孝敬来说明至仁，这就好像想要看北面的燕山而跑到了楚国的郢都一样，离至仁越来越远。
为了把这个道理讲清楚，庄子将人与人的关系分成了礼、爱、孝、道四个层次。
在庄子看来，礼是为了表达恭敬之情的，爱是为了表达仁慈之心的，它们都是人为的、后天的情感，离人的本性很远很远，连标准的孝都达不到。
标准的孝不是表面的恭敬，也不是表面的亲爱，而是让父母活得自在、安适。要让父母活得自在、安适，就要让他们不再为儿女挂心，不再为外物牵动。而达到这一点很不容易，因此庄子说“用外表好似恭敬的礼节来表示孝比较容易，以人与人之间的亲爱来达到孝比较难；用人与人之间的亲爱来达到孝比较容易，以忘掉这是我的亲人来达到孝比较难；用忘掉这是我的亲人来达到孝比较容易，使亲人忘掉我是他的亲人则比较难；使亲人忘掉我是他的亲人比较容易，使他们把天下的东西都忘掉比较难”。
达到标准的孝不容易，而达到自然正道，达到至高无上的仁则更不容易。标准的孝与自然正道，与至高无上的仁是无法比拟的。标准的孝只是让父母把外物都忘掉，内心不受外物的干扰，由此使心身平静下来，从而进入随处皆安的境界。而自然正道、至高无上的仁则是指自身完全融化在大自然之中、不分物我、不分内外的一种境界。处在了这种境界也就谈不上对父母的孝与不孝的问题，甚至也就谈不上父母子女的分别了，天地万物、物我彼此都是一体，和谐共存。这是一个完美和谐的整体，无所不安，无所不善，因此称之为至仁；这是天地万物自然而然遵循的轨道，因而称之为自然正道。而世俗所谓的仁义礼教，实际上都是与此相背、削刻本性的东西。有鉴于此，所以庄子说“世俗所说的孝悌仁义、忠信贞廉，都是用来自我勉励而干扰本性的东西，实在不值得赞赏。因此说，要达到至贵就须舍弃国家的爵位，要达到至富就须舍弃一国的财物，要达到至愿就须舍弃名誉和桂冠。而只有自然之正道是永恒不变的”。
4.圣人与盗
仁义礼教是不值得赞誉的，可是以孔丘为代表的儒家却偏偏以宣传仁义为己任，把行仁义者称为圣贤，把损仁义者称为盗贼。在庄子看来，这是非常荒谬的。因为圣贤和盗贼，在表现形式上是相反的，在本质上却是相同的，他们都在损害着人的自然本性，都在扰乱着人世。正因为他们有着共同本质，所以，如果人们非要把一种矫饰人性的行为称为仁、誉为义的话，那么盗贼也可有盗贼的仁义，而且只要有所谓的仁义行为存在，也就会有盗贼的行为存在。有鉴于此，所以庄子认为，行仁行义的所谓圣贤与损仁损义的所谓盗贼是一对同生同死的孪生兄弟，圣人不死则大盗不止。圣人死了，大盗才能息止；圣人死了、大盗止了，天下才能安宁。
行仁行义的所谓圣贤与损仁损义的所谓盗贼是一对同生同死的孪生兄弟，圣人不死则大盗不止。《胠箧》篇论述了这种观点。文中说：我们尝试着讨论一下，世俗所说的最为聪明的人有不为大盗创造方便的吗？世俗所说的最为圣智的人有不为大盗看守财物的吗？这是从来没有的。为什么这么说呢？历史的事实告诉了我们这一点。龙逢最后不是被斩首了吗？比干最后不是被刳心了吗？苌弘最后不是被剖腹了吗？子胥最后不是溺水了吗？这四人都是当时的圣贤，他们都为了那些暴虐之君丧了命。然而强盗又怎么样呢？一次盗跖的徒卒问盗跖：“做强盗也有一定的章法吗？”盗跖说：“做什么没有章法呢？揣摩室内藏着什么东西，这就是所谓的圣智；在别人的前面潜入室内，这就是所谓的勇敢；在别人的后面退到室外，这就是所谓的义气；懂得当盗不当盗，这就是所谓的智慧；盗得财物分配均匀，这就是所谓的仁爱。这五种素质如果不齐备而想做大盗，这是天下从来没有过的事情。”由此可见，善人得不到圣人的章法是不能成为善人的，盗跖得不到圣人的章法是做不得大盗的。可是天下的善人少而恶人多，那么圣人的章法造福于天下也就少而有害于天下也就多。所以说圣人与盗贼就像唇齿的关系一样，唇亡则齿寒，鲁国的酒薄则赵国的邯郸被围，圣人出现则大盗蜂起。只有打击圣人、宽赦盗贼，天下才能开始安宁起来。川流涸竭，山谷才能空虚；山丘平夷，深渊才能填满。圣人如果死了，大盗也就止了，天下由此也就平静无事了。在庄子看来，圣人与盗贼，两者并存难分。在这一对并存的东西之中，圣人是形，盗贼是影，不是盗贼引发了圣人，而是圣人引发了盗贼。所以，越是提倡仁义，就越是姑息盗贼；要想平息盗贼，就要铲除圣人。治理天下要从去除圣人着手，要从去除仁义着手。
圣人与盗贼并起并灭，唇齿相依；圣人和仁义是盗贼的起因，灭盗先须灭圣人。
为了说明这样的观点，庄子举了两个例子，并加以论证：
一个例子是龙逢、比干、苌弘、子胥以死殉暴。由此说明世上的暴君是以圣贤为铺垫的。假如没有这些圣贤做铺垫，世上的暴君就难以维持。所以庄子说“这四人都是当时的圣贤，他们都为了那些暴虐之君丧了命”。
另一个例子是盗跖行盗以仁义为章法。由此说明世上的盗贼是在仁义的规范下滋生的。假如没有仁义的规范，世上就不可能出现盗贼。庄子借盗跖的口说，圣智、义气、勇敢、智慧和仁爱，“这五种素质如果不齐备而想做大盗，这是天下从来没有过的事情”。
从这两个例证出发，庄子得出结论说：圣人与盗贼并起并灭，唇齿相依；圣人和仁义是盗贼的起因，灭盗先须灭圣人。圣人的章法、仁义的规范虽然也引导善人做善事，但也引导恶人做恶事，但是由于善人少而恶人多，所以它的社会效果是弊多而利少。
文中涉及鲁酒薄而邯郸围的典故，说的是战国时期鲁恭公时的事。说法不一，大意是：楚宣王召集各国诸侯聚会，鲁恭公到得迟了，带来的酒也显淡薄。楚宣王为此而戏弄鲁恭公，鲁恭公生气不辞而别。楚宣王发怒而发兵攻伐鲁国。梁国早有攻赵之意，怕鲁国救赵而不敢妄动。鲁国受楚攻伐，无暇救赵，所以梁国发兵围住了赵国的都城邯郸。本文引此典故是为了说明，表面看来好似两不相干的事情，而在实际上却有因果联系。圣人与盗贼看似相反，而实际上却是一因一果，同生共灭。
5.舍仁弃义
庄子认为，要治天下，不但不能提倡仁义，而且必须首先从消除仁义开始。不消除仁义，就平息不了盗贼。不但平息不了盗贼，而且会豢养出大盗贼。这种大盗贼与盗跖那样的盗贼不一样，他们比盗跖可怕得多。之所以这么说，那是因为他们不仅盗窃人们的财物，而且还盗窃国家和天下，不但盗窃国家和天下，而且连仁义的名声都盗窃而去；他们虽然是货真价实的大盗贼，人们却不知道，反而给他们戴上圣贤的桂冠，为他们涂上仁义的光环。
由此看来，仁义不但不能治天下，而且足以乱天下，不但不能治国守国，而且足以乱国丧国。要平治天下，守住国家，就要舍弃仁义。只有舍弃了仁义，人们才能回归于自然而然的本性；人们都回归于自然而然的本性，天下也就自然而然地安定、平稳了，国家也就相安无事了。
《胠箧》篇论述了这种观点。文章说：圣人不死，大盗不止。虽然想要通过圣人的典范作用来达到治理天下的目的，实际上却为盗跖式的人物创造了便利条件。结果出现了一种奇异的社会现象：为了防止奸商的欺诈，你制造了斗斛，用来量米，可是奸商却连斗斛一起盗窃而去；为了防止奸商的欺诈，你制造了权衡，用来称物，可是奸商却连权衡一起盗窃而去；为了防止坏人的欺诈，你制造了印章，用作信物，可是坏人却连印章一起盗窃而去；为了防止人们的邪行，你制订了仁义，用来矫正人性，可是人们却连仁义一起盗窃而去。
怎么知道是这样呢？看看社会的现象就知道了：那些盗窃珠宝的被杀了，可那些盗窃国家的却做了诸侯；进了诸侯的家门，就享有仁义的名声。这不就是盗窃仁义和圣智的证明吗？正因为这样，所以那些追随大盗、想做诸侯而连同仁义、斗斛和权衡一并盗取的人，用高官厚禄的奖赏也劝阻不了，用斧钺重刑的威严也禁止不了。之所以造成这种局面，都是圣人宣教仁义的罪过呀！这里主要是在说明一个问题，这就是，人的自然本性是不能雕刻的。一旦被雕刻，使它脱离开自然而然的状态，它就成了一种人为的、虚假的东西。这种虚假的东西，不管以什么形式表现出来，用人们称之为善行的仁义表现出来也好，还是以人们称之为恶行的盗窃表现出来也好，都无益于人世，都贻害于人世。而且所谓的善行与所谓的恶行只不过是一种表面现象，是善是恶，谁也难以分辨清楚。人们称之为恶行的，也许只是小的恶行，而人们称之为善行的，也许正是隐藏起来的大恶行。小的恶行，人们可以辨识，可以以刑法进行处罚；而大的恶行，不但人们难以辨识，而且还给以褒扬，因此是无论谁也无法禁止的。
人的自然本性是不能雕刻的。一旦被雕刻，使它脱离开自然而然的状态，它就成了一种人为的、虚假的东西。庄子在做理论说明的时候还举了一些事例。比如说齐国的田氏：过去的齐国，相邻的县邑一个接着一个，鸡鸣狗吠的声音都可相互听到，狩猎布下的网罟、犁耙所耕的土地，方圆达到两千多里。境内用以设置宗庙社稷的规矩、治理州县乡里的章法，哪一种不是按照圣人的仁义礼教去做的啊！然而，田成子却在一个早上便杀了齐国的国君而盗窃了齐国的国位。他所盗窃的何止是齐国的国位呢？他是连同圣人的章法一起盗窃走了的啊！正因为如此，所以田成子的确是名符其实的盗贼。然而有谁能管得了他呢？他像尧舜为君一样安稳，小国不敢说他不是，大国不敢对他讨伐，一直沿袭了十二代。这难道不是窃取了齐国，又以圣人的章法保护他的盗贼之身的典型事例吗？齐国本是一个恪守圣人章法、力行仁义之政的国家，然而不仅国家被田氏窃取而去，而且连同圣人章法和仁义之名都被盗窃一空，成了田氏的家产。有鉴于此，所以庄子将仁义礼教视为人世混乱的重要原因加以抨击。认为只有消除了仁义，天下的人们才能回归于自然而纯朴的本性；只有回归自然而纯朴的本性，天下才能不治而久安。
如果庄子所说的仁义礼教是指一般的社会道德规范，那么他的这种观点是不足取的。因为人类社会虽然是从自然界分化出来的，但毕竟不再是自然界，而是由有智能、有理性、有独立行为能力的个体组织起来的有机群体。在这个有机群体中，个体与个体、个体与群体总是处在既相互抵触又相互依赖的矛盾之中。由此，在人类社会发展的过程中，自然而然就产生了制约个体行为的规范。而这些规范经过人们的认识和总结，以道德戒律的形式固定下来，就成了维护社会生存的一种力量。所以说，社会道德规范既是人类社会在自身发展过程中自然而然发生的，又是人们有意地培植起来的。它的出现是社会存在的需要，也是社会发展的需要。它们在社会发展的过程中会不断变化，但却不会全部消失。庄子提出的消除仁义的主张如果是要消除社会道德规范，那么就没有实现的可能，而且也不会给社会带来他所说的那种安宁。因为没有道德规范制约的社会，不会是一个有条不紊的社会。庄子消除仁义礼教的主张的确具有消除一般社会道德规范的倾向，因为他在提出消除仁义礼教的时候，是以反对人为造作，要求回归自然为出发点的，而任何的道德规范都带有人为造作的色彩。所以我们说，庄子的这种观点具有以点概面的缺陷。
如果立足于庄子所处的时代，仅限于庄子所指的对象，可以说庄子的观点具有合理的方面和精彩的地方。
说它合理，主要是就以下两点而言的：
其一，庄子所处的时代正是诸侯打着行仁施义的幌子而行窃国取利之实的时代。仁义礼教已经成了那些强施暴力、杀人越货者们达到自己目的的工具。因而，它不但带有虚伪性，而且简直成了强者强奸人意、盗贼窃取桂冠的帮凶。从这样的时代特点出发，揭示它的负面效应，对于人们全面认识它有一定的意义，在社会思想领域是一个贡献。
其二，庄子消除仁义礼教的观点主要是针对儒家的仁义说教而言的。客观地说，儒家的仁义说教在促进中华文明和塑造高尚人格方面具有深远的影响和社会价值。不过它自身的确也存在着虚伪和造作。它讲究外表形式，讲究等级名分，过分强调人的社会本性而忽视人的自然本性。也正是由于如此，在促进中华文明和塑造高尚人格的同时，也被那些沽名钓誉的人用来求取荣华富贵，也被历代封建统治者用来禁锢人心。庄子揭示了仁义礼教的这一社会滞动性，虽然并不全面，却不能不说是一种明见。
说它精彩，主要是指这种观点的透彻性。
在一般人看来，仁义礼教是在教人行善，与教唆行恶是对立的。可庄子从仁义礼教的虚伪性出发，透视到了它从教人行善向教唆行恶转化的可能性，透视到了仁义礼教与盗贼行窃的贯通性。
在一般人看来，仁义礼教是在教人行善，与教唆行恶是对立的。可庄子从仁义礼教的虚伪性出发，透视到了它从教人行善向教唆行恶转化的可能性，透视到了仁义礼教与盗贼行窃的贯通性。
在庄子看来，仁义礼教从表面上说是在教人行善，实际上是把行善作为一种门面来装潢。因为它一出现就带有人为造作、背逆自然的特点，与人的原本真情相抵牾。正是这种特点使它成为任何人都可以借用的一种外在形式，而又由于它具有耀人耳目的高尚光环，所以更是世人争相冠顶的追求对象。而在争夺之中，越是强暴之人，越是有势之人，就越是有力量将它夺之于手，就越是有可能将它冠之于顶。正因为如此，所谓仁义的桂冠，常常存于诸侯之门。正因为如此，那些窃得国家之位的盗贼也往往能把仁义的桂冠窃于己手，用本来倡导善行的东西来为他们的恶行张目。
这样一来，庄子不仅把仁义的虚伪性和随意性暴露无遗，而且将其在历史上扮演的可悲角色描述得淋漓尽致。大开人们的眼界，给人以大梦猛醒的惊愕。
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