人来源于自然界，然而却与自然界的其他东西有区别。在诸种区别之中，很关键的一点是人有智能而他物没有。不过庄子并没有将其视为人的优点，反而把它看成是祸根。之所以说它是祸根，那是因为人由此而脱离开了自己的自然本性，而且还自以为是，死不回头。造作仁义，矫饰自己，蓄养盗贼，工于心计，无不出于人的智能。所以庄子特别欣赏老子“绝圣弃知”的主张。
1.绝圣弃智
“绝圣弃智”是老子提出的一种主张。
在老子看来，天地万物中，有形象、无生命的是不会违背自然本性的，石存于山则在山，存于川则在川；有生命而不移动的是不会违背自然本性的，树植于北则立于北，植于南则立于南；有生命能活动却没有知识的是不会违背自然本性的，虎饥则食，渴则饮，寒则处阳，暑则处阴。唯独有生命有智识的最有可能违背自然本性，这便是人。
人有目可观看，有耳可闻听，有口可品味，有鼻可嗅别，有手可感触。这都是自然本能而无可非议，贫而欲富，贪得妄求，于是行盗；贱而欲贵，无法至贵，于是行诈；臣下欲尊，无路可行，于是弑君；人而欲神，无缘成仙，于是服金。如此种种违背本性之举，皆由人的心智产生。可怕的是有心而可以思索。有心就有可能有欲，使目欲观美色，使耳欲闻清声，使口欲品甘味，使鼻欲嗅香气，使手欲触柔软。不过这也还是生存的需要，没有什么不好。最可怕的是心中产生超越生存需要、超越自身可能的欲求。贫而欲富，贪得妄求，于是行盗；贱而欲贵，无法至贵，于是行诈；臣下欲尊，无路可行，于是弑君；人而欲神，无缘成仙，于是服金。如此种种违背本性之举，皆由人的心智产生。
老子沿着他的思路思索，把春秋末期人相欺诈、国相争伐、子杀其父、臣弑其君的原因归之于智慧发达，而且认为智慧越发达，人的欲求便愈高，人的计谋便愈巧，人间争斗便愈烈，人离本性便愈远，天下灾难便愈多。为了消除灾难，恢复本性，于是他提出了绝圣弃智的主张，说“绝圣弃智，民利百倍”。
庄子继承了老子的思想，而且又有发挥。他把圣智与仁义挂起钩来，认为圣智是仁义的原渊，仁义产生于圣智，没有圣智是不会造作出仁义的；他把圣智、仁义与大盗挂起钩来，认为圣智、仁义是大盗的源渊，大盗产生于圣智和仁义，没有圣智和仁义，大盗是不会出现的。
《胠箧》篇论述了这一观点。文章说：人们为了防止盗贼开箱窃物，就想方设法用索链将箱子锁起来。以为这一下就牢固了。世俗一般都认为这是人的智慧。然而谁又能想到，那些大盗来后，会连箱子一起背负起来逃之夭夭，而且还唯恐那绳索不牢呢。这样看来，世俗所谓的智慧，难道不是在为大盗帮忙吗？之后，文章举了两个例子，用以说明智慧产生仁义，而无论是智慧，还是仁义，最后的结果都是在为大盗创造便利条件。这就是在上一篇中所说的田氏盗齐国、盗跖讲仁义。最后的结论是，大盗不止的原因在于圣人的存在。
除此而外，庄子又做了古今的对比，他说：先生不知道那本性最为淳厚的时代吗？过去的容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏的时代就是这样的。
在那个时候，众民用结绳来记忆事情，以能吃到的食物为美食，以能穿到的衣服为美服，以时下的风俗为快乐，以时下的居室为安居。邻国虽然能够相互看到，鸡鸣狗吠的声音都能听到，但至老死也不相往来。那个时候，既无所谓圣，也无所谓智；既无所谓仁，也无所谓义，然而天下却达到了太平。
如今怎么样呢？让百姓一个一个都伸长脖子，抬起脚跟，企盼着一个地方能出现贤人。一旦发现了，众人就会背上粮食去追随他，为此而不惜抛弃家里的亲人、离开从事的事业，足迹踏遍诸侯的边境，车轨连到千里之外。这种盲从圣贤而扰乱人世的情况，都是在上的推崇智慧造成的。
在上的如果推崇智慧，不行正道，那天下就要大乱了。
怎么知道是这样呢？事实就是这样的：制造弓箭弩机的智慧多了，天上的飞鸟就乱了套；制造钓饵渔网的智慧多了，水中的游鱼就乱了套；制造网罟陷阱的智慧多了，山林的野兽就乱了套；机巧诈伪越来越厉害、口才辩术越来越巧妙、坚白同异越辩越多变，老百姓也就越来越迷惑。所以，天下每每大乱，罪过就在于人们好知。正因为如此，所以我们说，天下的人们都知道追求未知的东西而不知道研讨已知的东西，都知道否定自己认为不好的东西而不知道否定自己认为好的东西，因此天下大乱：在上背逆日月的光明，在下散失山川的精华，在中中断四时的交替；从软体的蛆虫到坚硬的鳞甲，没有一种不失去本性的。
好知造成的天下混乱那是太厉害了！从三代以来都是这样：舍弃淳厚朴实的众民而喜欢奸巧狡黠的无赖，放弃恬淡无为的举止而喜欢嘁嘁喳喳的说教。嘁嘁喳喳的说教正是扰乱天下的根源呀！有鉴于此，所以庄子将圣智和仁义比作是锋利的武器。按照老子的说法，锋利的武器是不能给人看的，否则的话，就会被人窃取而危害国家。想要维护天下的安宁，就要平息大盗；而要平息大盗，就要杜绝圣智和仁义。于是庄子说“绝圣弃智，大盗乃止”。
人们将自己的精明包含于内，天下就不会缭乱了；人们将自己的聪敏包含于内，天下就不会喧嚣了；人们将自己的智慧包含于内，天下就不会迷惑了；人们将自己的本性包含于内，天下就不会邪僻了。按照《胠箧》篇的原意表述则是：由此说：“鱼是不能脱离水的，国家的利器是不能给人看的。”所谓的圣人，是天下的利器，而不是用来给天下照明的呀。所以说：只有杜绝了圣人、舍弃了智慧，大盗才能平息；只有碾碎了宝珠、毁坏了美玉，小盗才不兴起；只有焚烧了符契、砸破了印玺，众民才能纯朴；只有剖裂了斗斛、折断了量衡，人民才能不争；只有撕毁了圣人的章法，才有可能与百姓讨论问题。打乱音律，摔碎琴瑟，堵塞师旷的耳朵，天下的人们才能得到他们原本应该具有的耳聪；泯灭纹彩，散乱五色，粘贴离朱的眼睛，天下的人们才能得到他们原本就应该具有的眼明；毁坏钩绳，抛弃规矩，截断工垂的手指，天下的人们才能得到他们原本就应该具有的技巧。所以说“大巧像是笨拙”。消除曾参和史鱼的圣贤之行，封住杨朱、墨翟的诡辩之口，抛弃所谓的仁义说教，天下的原本德性才能统一起来呀。人们将自己的精明包含于内，天下就不会缭乱了；人们将自己的聪敏包含于内，天下就不会喧嚣了；人们将自己的智慧包含于内，天下就不会迷惑了；人们将自己的本性包含于内，天下就不会邪僻了。那些曾参、史鱼、杨朱、墨翟、师旷、工垂、离朱一类人，都是以外在的技能来扰乱天下的人呀，学习他们是没有什么用的。曾参、史鱼为行仁仗义而奔波不息，杨朱、墨翟为宣传己说而喋喋不休，师旷之耳能闻千里之声，离朱之目能观百步之针，工垂之手巧夺天工而以技艺闻名天下，他们都是人世之中高智大能之人。可庄子却认为，正是他们扰乱了人世的自然秩序，扰乱了人们的自然本性。因为他们不但自己超出了人类的自然本能，而且引导人们纷纷效法之，于是人间有了好坏的对比，有了高下的较量，有了谋人之意，有了害人之心，从而破坏了人世的自然和谐与人性的自然顺应，就好像是有了弓箭而扰乱了天上的飞鸟、有了网钩而扰乱了深渊的游鱼一样。所以说，智能是天下大乱的罪魁祸首，它不但造成了混乱的局面，而且造就了乱世的人杰。而只有杜绝了圣人之思、辩者之口，裁截了聪明之才、技者之手，天下才能平静，人心才能安宁，本性才能回归，真情才能沟通。反过来说，人们都回归了本性，沟通了真情，怪僻邪盗也才能从根本上铲除。
在这里要弄清一个名称的用法，那就是“圣人”。在老子和庄子的学说中，“圣人”这个名称有正反两种意义：正面的意义是指道家推崇的真人、至人、神人、大人一类。在老子和庄子学说中，他们是得道、体道、具有真知、与道一体的人。反面的意义是指儒家推崇的贤、圣一类。在老子和庄子的学说中，他们是宣传仁义、遵循礼教、表面博学而虚伪无知的人。老庄所说的“绝圣”，是说要杜绝反面意义上的那种圣人。
2.真知非真
听了庄子这一番道理，人们可能更糊涂了。
人有了智能就可以认识事物，把握事物发展的规律，遵循事物发展的规律办事，这样就会使人循其道而物顺其理，就会使万物和谐而天下有序。这是一般人的想法。依照这种思路推理，人越有智慧天下就越是太平，人越善思虑人世就越是融通，怎么会引起天下大乱呢？
可是庄子却不这样想，因为他认为通过人的心思根本就得不到真知。人们越是认为得到了真知，那就越是远离了真知；越是远离了真知，而人们越是认为自己得到了真知。这样一来，所谓人的智能给人们带来的不但不是对人世和宇宙的认知，不但不是对人世和宇宙规律的把握，而恰恰相反，它将人们引向了歧路，把人们的心思搁浅在了事物的表面、局部和个别的现象之上，使之远离真理还沾沾自喜。
为什么会出现这样的情况？《大宗师》中曾做过理论分析，文中说：知道天然是怎么一回事，知道人为是怎么一回事，这就达到智慧的顶点了。知道天然是怎么一回事的人，顺着天然而行，所以就会受到天然的护佑；知道人为是怎么一回事的人，根据已经知道的事物去认识还不知道的事物，顺着事物的法则行事，使自己能够活到寿终而不中途夭折，这是最有知识的了。
虽然如此，这里仍然有漏洞。漏洞在于知识只有在有了固定的认知对象之后才谈得上得当，然而认知的对象却从来不是固定的。怎么知道我所谓的天然不是人为呢？又怎么知道我所谓的人为不是天然呢？也就是说，在人判定自己所说的天然就是天然而不是人为、自己所说的人为就是人为而不是天然之前，所谓的知道天然、知道人为，那只能是一种虚设，不是一种真知。因为这种知识没有建立在牢固的基础上，没有可靠的依据。基础不牢固，依据不可靠，建筑在这种基础上的认识，以这种不可靠的依据为依据的认识也就不牢固、不可靠。然而，建立这种牢固的基础和可靠的依据又是一个认知过程，这个认知过程遇到了与前一个认知过程同样的基础和依据问题，于是又需要有更深一层的基础和依据。以此类推，永远也找不到最终的基础和依据，所以，在这样的认识轨道上，永远也得不到真知。
在人判定自己所说的天然就是天然而不是人为、自己所说的人为就是人为而不是天然之前，所谓的知道天然、知道人为，那只能是一种虚设，不是一种真知。《齐物论》还以判定辩论胜败的标准为例来说明这种道理。文中说：假使我与你辩论，如果你胜了我，我输给了你，难道这就真的是你说得对而我说得不对吗？如果我胜了你，你输给了我，难道这就真的是我说得对而你说得不对吗？除了这种情况还可能有什么情况呢？或许是我们两个之中一定有一个对而一定有一个不对，或许是我们两个都对或都不对。不管是什么情况，我们两个是无法知道、无法判定的，因为我们都受到了自己所处环境和知识的局限。不但我们两个无法判定，而且任何一个人都无法判定，因为每个人都受到了自己所处的环境和知识的局限。假如叫来第三个人，让他来判定，他怎么能判定呢？他要判定的话，无非有三种情况：第一种情况是他与你的意见一致，说你说得对而说我说得不对。可是他既然与你的意见一致，那他的意见是否正确也就成了问题，怎么可以作为判定标准呢？第二种情况是他与我的意见一致，说我说得对而说你说得不对。可是他既然与我的意见一致，那他的意见是否正确也就成了问题，怎么可以作为判定的标准呢？第三种情况是他与我们两人的意见都不一致而形成了第三种意见。可是他既然与我们两人的意见都不一致而形成了第三种意见，那么他的意见是否正确也就成了有待判定的问题。既然他的意见是否正确还有待于判定，那么怎么可以作为判定我们两人意见谁对谁错的标准呢？由此可见，你、我和第三个人，谁都不知道自己的认识是对是错。既然出来的第三个人不但不能判定我们二人意见的对错，而且还有待于别人去判定他的意见对错，那么难道还用再请出第四个人来判定吗？再请出第四个人，同样会陷入第三个人的困境。由此庄子得出结论说，人们达不到真知。
庄子的这一论证是从判定真知的标准入手的。把它概括一下，那就是说：要说人的认识是真知，那就必须找到这种认识的牢固基础和可靠依据；任何人的认识都是没有可以确定的牢固基础和可以判定的可靠依据的，所以说人的认识不是真知。
要说人的认识是真知，那就必须找到这种认识的牢固基础和可靠依据；任何人的认识都是没有可以确定的牢固基础和可以判定的可靠依据的，所以说人的认识不是真知。
如果要进一步问，人的认知为什么达不到真知？庄子则认为，这是因为人的认知能力与所要认知的对象不配伍。人的认知能力是有限的而人所认知的对象是无限的。用有限的认知能力去认识那无限的认知对象，不但达不到目的，而且对于追求这种认知的人来说，那可就太危险了。
《养生主》中谈到了这种观点。文中说：我的生命是有限的，而所要认知的东西却是无限的。拿有限的东西去随从无限的东西，那可就危险了。明知有危险而还要去求知，那可就真要完了。之所以不能用有限的认知能力去追求无限的认知对象，那是因为无限的东西是没有形象、没有数量的。人们所谓的认知，那就是把握对象的样子、色彩、数量和性质等等可以感受、可以把握的东西。而可以感受、可以把握的东西都是表面的、虚幻的东西，不是实在和真实的东西，那种实在的和真实的东西却又没有什么样子可言，没有什么色彩可观，没有任何数量可数，没有任何性质可据。所以认知的结果往往是，所知者不真而要知者不得。
《秋水》篇在河伯与北海若讨论天地大小的问题后论及了这个问题：河伯说：“世上的人们都在议论说：‘最精细的东西没有形象，最大的东西不可围量。’这个话可信吗？”
北海若说：“从细的角度观察大的东西，那是没有穷尽的；从大的角度观察小的东西，那是不得分明的。所谓的精细，那是指微小的东西而言的；所谓硕大，那是指广阔的东西而言的。它们各自有各自的特点，然而都是在对比之中显现出来的。不过说到精和粗的差别，都是指的有形的东西；至于说到无形的东西，那是不能用数量来分割的；而要说到不能围量的东西，那是不能用数量来穷尽的。可以用言论谈到的，都是粗广的东西；可以用意念思虑的，都是精细的东西；言语所不能谈及的、意念所不能思虑的，是不能用精粗来说明的。”庄子所以认为人的认识达不到真知，原因就在于他所谓的认知对象是无穷的。不仅是无穷的，而且还是无形的，不可以数量度量，不可以意念思虑。这个对象究竟是什么？那就是道。
3.道者无言
在庄子看来，所谓真知应该是对道的认识，而不是对天地万物的认识。
庄子认为天地万物都是道演化出来的，都是道在演化过程中的表现，都是稍纵即逝的，都是虚幻的、不真实的，而只有道自身是永恒的、常在的、真实的。
一般的认识都以天地万物为对象，都只是认识了天地万物之中的某一种东西，甚至只是认识了某一种东西的某一方面。充其量，这只不过是对道的表面现象有了一点点的感触。如果人们知道这种认识是不真实的，那么这还算对道有一点点体悟，还算向道的方向接近了一步。而如果把这种认识就看做真知，那就糟糕了，那就离道更远了，那就还不如没有这一点认识，因为他把假的当成了真的，把虚的当成了实的。
所谓真知，不是对天地万物的认识，而是对道自身的认识。可是道又不能用通常所说的方法去认识，因为它与天地万物不一样，无形无象，不可用目视，不可用数量，不可用耳听，不可用心想。所以就发生了一种奇怪的情况，那就是：凡是认为自己有了真知的人恰恰是最无知的，那些认为自己无知的人，或许倒是对道有所体悟。
所谓真知，不是对天地万物的认识，而是对道自身的认识。《知北游》讲了一个知求道的故事，其中包含着这种意义。故事说：有一个叫做知的人到北方去游览，游到了黑水之域，登上了隐分之山，正好碰见了无为谓。知知道无为谓是一个有道之士，所以上前去请教。他问道：“无为谓先生，我想请教你一个问题：如何思考，如何谋虑，才能知晓道？如何接待，如何服侍，才能留住道？从何方向，走何道路，才能达到道？”
连问了三次，无为谓都没有回答。
知没有得到答案，又返回到白水之域，登上了狐阕之山，看见狂屈在那里。知知道狂屈是一个有知之士，所以前去请教，把问无为谓的问题又重复了一遍。
狂屈说：“唉！这个问题我知道。不过在我想要告诉你的时候突然忘了要说什么。”
知没有得到答案，就到帝宫去请教黄帝。
黄帝说：“不要思考，不要谋虑，才能知晓道；不要接待，不要服侍，才能留住道；不要出门，不要上路，才能达到道。”
不要思考，不要谋虑，才能知晓道；不要接待，不要服侍，才能留住道；不要出门，不要上路，才能达到道。知问黄帝：“我和你现在都知道了道，而无为谓和狂屈都不知道道。那么究竟谁的认识正确呢？”
黄帝说：“无为谓是真正地体悟到了道，狂屈是近似地体悟到了道，而我与你说到底还没有靠近道的边际。常言说，知者不言，言者不知，所以圣人从事于无言语的教化。道是不可以招致的，德是不可以达到的，仁是可以实施的，义是可以折扣的，礼是一种虚伪呀。所以说‘遗失了道而后才有了德，遗失了德而后才有了仁，遗失了仁而后才有了义，遗失了义而后才有了礼。礼是对道的装饰，是造乱的祸首’。因此说‘修道者的知识一天比一天少，减少了再减少，一直到无所作为。达到了无所作为，也就无所不为了’。现在我们已经化为一种物体了，想要再回归于原先的本根，那不是很难吗？要说容易，大概也只有那些大人才能做到……”
知对黄帝说：“我问无为谓，无为谓不回答我，并不是他有意不回答我，而是不懂得回答我。我问狂屈，狂屈本想回答我而最终还是没有回答我，并不是他中途变了卦，而是他忘了如何回答我。现在我问你，你说你知道，可是为什么在回答了我的问题之后又说你所说的这一套还没有靠近道的边际呢？”
黄帝说：“说无为谓真正体悟到了道，那是因为他不知道；说狂屈近似于体悟到了道，那是因为他忘记了道；说我和你还没有靠近道的边际，那是因为我们认为自己知晓了道。”
听了这话后，知认为黄帝是懂得言语功能的人。言语是用来表达人对事物的认识的。人对事物有了一定的认识，把这种认识化为言语，用言语表达出来，以便相互交流。这就是言语的功能。
不过，实现言语的功能是一个多层次、有条件的过程。将这一过程简化一下，可以这样说：从层次上讲，首先是人要对事物有所认识，之后是人要用与认识相配伍的语词将其描述出来；从条件上讲，在认识的时候，既需要认识者有认识的能力，又需要认识对象能被认识，在描述认识的时候，首先需要认识者要有认识，其次需要有与认识相配伍的语词。
与之相对照，想要把道用言语表述出来，那是不可能的。因为它不具备被认识和被表述的条件。
就道自身来说，既无形而又无穷，既无所谓大小而又无所谓性质；就人的认识能力来说，有形有象的东西才能感受，有性有质的东西才能思量。因此，道不可知。
人们的语词相对于人们的认识来说是滞后的，所以认识的东西并不是就一定能用言语表达出来。可知的东西尚且难以全部用言语表达出来，且不说不可知的东西了。因此，道不可言。
道不可知，因此所谓知道者实际上并不知道；道不可言，所以用言语说道者，所说的道实际上并非真道。
道不可知，因此所谓知道者实际上并不知道；道不可言，所以用言语说道者，所说的道实际上并非真道。反过来说，不知道且不言道者是真得道，这是因为所谓不知道、不言道，正是他将自己融化在了天地万物之中，与不可知、不可言的道合为了一体；知道而不言道者是近于道，这是因为所谓知道而不言道，那就是他虽然强用心思思考不能用心思思考的道，因而与道有所分离，但还没有与道完全脱离开来，还没有强用不可用以描述道的言语来描述道。
有鉴于此，所以黄帝说不知道且不言道的无为谓是真体悟到了道，知道而忘言道的狂屈是近似于体认到了道，而自己和听了自己的话后以为自己知道的知是没有靠近道的边际。
有鉴于此，所以黄帝说知者不言，言者不知。
知听了黄帝的解释之后，懂了道不可知、道不可言的道理，认识到了黄帝言道是不知道，所以不说黄帝是知道，而只说黄帝是知言，只说黄帝懂得言语的功能。
言语的功能是什么？是表达人们对事物的认识。反过来说，也就是它不能表达人们认识之外的东西，不能表达人们不能认识的东西，不能表达道。道不能用言语来表达，然而天地万物都在遵循着它而行动，体道的圣人都在遵循着它影响世人。所以黄帝说圣人从事于无言语的教化。
黄帝在给出“知者不言，言者不知，所以圣人从事于无言语的教化”这一结论后，开始从人的起源和道的回归、人与道的关系上进行解说。其意是说，人是由道演化而来的，道是人的根源。在道的原始阶段既无人物也无天地，只有一个无知无识、自然而然的东西在那里客观存在。它的演化是自然而然的事情，它的回归也是自然而然的事情。谁也不能阻止它向天地人物的演化，谁也不能推动它向自身本根的回归。所以说“道是不可以招致的”。
知者不言，言者不知，所以圣人从事于无言语的教化。
德是人的自然本性，是人天生就带有的、从道那里接承下来的遗传基因。它自身是自然而然的产物，而又表现出自然而然的特性，不是通过人的主观意志就可以达到的，越是使用人的主观意志，离它就越远。所以说“德是不可以达到的”。
“仁”、“义”和“礼”，都是人的意志的产物，所以可以实施，可以打折扣，可以弄虚作假。因此，道、德是一个范畴的东西，而仁、义、礼是另一个范畴的东西。这两个范畴虽然有源与流的承接关系，但却有着本质的不同。其不同的界限在于，前者是自然的存在而不是人智的产物，后者是人智的产物而不是自然的存在。所以仁、义、礼是与道、德相反的东西，是道、德遗失的结果；修道、循德与修仁、行义、守礼是两个相背的方向，越是趋向于道、德，仁、义、礼的知识便越少，使用人智便越少，而仁、义、礼的知识越多，使用人智越多，就越是远离道、德。所以，用人智去追求道、德，就好像是南其辕而北其辙一样。可是世人都在努力运用自己的智能，希望通过发挥自己的智能达到真知，所以说“想要回归于原先的本根，那不是很难的吗”。
将这段解说的意思归纳一下，是说道是不能通过人的智能达到的，因为使用智能与趋向于道两者相背。智能的使用走向仁义，道的回归须绝灭仁义。
4.真人真知
庄子认为，所谓真知是知道，然而道是不可知的；所谓道不可知，并不是说道的真谛人们完全不能得到，而是说不能通过智能的途径达到。正因为如此，所以黄帝在解答知的问题时并没有把人回归于原先本根、得到道的可能性完全堵死，而只是说很难很难。如果要问什么样的人才能够突破难关而得到道，答案只能有一种，那就是大人。所以黄帝说：“要说容易，大概也只有那些大人才能做到……”而庄子在《大宗师》中也说：“只有有了真人之后才能有真知。”
只有有了真人之后才能有真知。大人得道用什么方法？这种方法与一般人的方法有什么不同？真人真知与常人之知有什么差别？对此，黄帝在与知的谈话中有所论及，他说：“出生和死亡是一类东西，死亡也就是再生的开始，有谁能弄清楚它们之间的次序呢？人出生了，那是气聚在了一起；聚则为生，散则为死。如果死亡与出生是一类东西，在生死面前我又有什么可忧愁的呢？因此说万物是一体，而所谓的神奇也不过是人们主观上的一种欣赏而已，所谓的臭腐也不过是人们主观上的一种厌恶而已；臭腐的可以转化为神奇，神奇的可以转化成臭腐。所以说‘整个天下只是一种气而已’。所以圣人特别珍惜‘一’。”这段话好像是在论说生死问题，实际上是通过生死问题而谈论体认道。其意是说：
人们在探索真知的时候，所用的工具是人的感官和心思，所要达到的目的是判定某一种东西是什么或不是什么，认为通过感官和心思判定了一种东西的数量和性质，得到了它是什么或不是什么的准确答案，也就是达到了真知。
可是这样的知识却是靠不住的。因为任何事物的数量和性质都在不断地变化着，就像是出生和死亡一样，循回往复，永无止息，谁也弄不清楚它们的前后和次序。
而要想弄清它们的真谛，要想得到道，首先就要改变自己的观念。所谓改变观念，一是不要想通过感观和心思去认识，二是不要想确定认识对象的数量和性质，不要想确定认识对象是什么或不是什么。也就是说，不要用一般人所谓的认识去认识，而是要把一切东西都看成是一样的，就像将生死视为一体一样。
有了这种体会，把一切都视之为一体，看见任何东西都是一样的，那就是体认到了“一”。体认到了“一”，也就是体悟到了天地万物的本根，深入到了宇宙的底蕴，也就是得到了道。
之所以这样说，并不是随意乱说，而是因为宇宙的底蕴、事物的真谛就是这样的。就像那气聚气散都是气、生与死都是一气的变化而已。
事物原本就是混然一体的，之所以分割开来，成了各种各样的东西，从一个方面来说，是道在那里演化，是道自然而然地用各种虚幻的形式在展示自己，从另一方面说，是有知的人看到了道的各种虚幻形式后，对道做了主观上的区分，就像人们将人生视为神奇、将人死视为腐臭一样。
说人生是神奇而实际上无所谓神奇，说人死是腐臭而实际上无所谓腐臭。人生、人死都是一样的，都是气，神奇与腐臭不过是人们主观意识的产物，是人智的创造。
圣人对那所谓的生、所谓的死则视而不见，他所体悟到的只是那什么区别也没有的“一”；大人对那所谓的天地、所谓的万物视而不见，他所体悟到的只是那什么区别也没有的“道”。
“一”就是“道”，“道”就是“一”，它们的名称虽然不同，但都是指那天地万物的本根、天地万物的真谛；之所以称之为“一”，是为了表明它混然一体、无别而同一，之所以称之为“道”，是为了表明它供物往来，是天地万物之祖、天地万物之根。
“一”就是“道”，“道”就是“一”。圣人就是大人，大人就是圣人，他们的名称虽然不同，但都是指那洞彻宇宙源头、体悟万物本根的得道之士；之所以称之为圣人，是为了表明他们博大深邃，之所以称之为大人，是为了表明他们超越世人。
如果把话说得好懂一些，把庄子所谓的“知”解释为“知识”的话，我们可以这样说：
在庄子的学说中，就像圣人有两种一样，所谓知识也有两种：一种是用人的感官和心思能够得到的有关天地万物是什么的知识；一种是用人的感官和心思得不到的有关天地万物没有界限、混然一体的体会。
在庄子看来，这两种知识是相反的。前者是对天地万物的表面认识，是虚幻的知识，所以庄子认为它是不知，是假知；后者是对天地万物的本质认识，是真实的知识，所以庄子认为它是真知。
正因为在庄子的学说中存在着相互对立的两种知识，所以才出现了让人们难以理解、难以琢磨、表面看去相互矛盾的语言，说什么知者不知，不知者真知。
这里所谓的知者，就是指得到前种知识的人。他们自以为有知，所以称之为知者；他们没有得到事物本质的认识，所以说他们不知。
这里所谓的不知者，就是指得到后种知识的人。他们无视于天地万物的表面现象，以天地的是为非，以万物的非为是，说是又说不是，说不是又说是，分不清是是还是不是，所以称之为不知者；正因为他们分不清天地万物的是与非，所以才是真正体悟到了本来没有是非之分、没有界限可分的天地万物的本根，才是真正体会到了本来就是混然一体、本来就没有分别的道，所以说他们是真知。而这种真知只有超越一般人的、具有博大深邃内涵的人才能得到，只有圣人、大人、真人、至人、神人才能得到。
真知只有超越一般人的、具有博大深邃内涵的人才能得到，只有圣人、大人、真人、至人、神人才能得到。遵循着庄子的这种学说，要想得到道，就必须完全超出常人的思路。如果遵循着常人的思路去理解，那就会如堕云雾，理不出头绪来。越出常人思路的关键是不要分辨事物是什么或不是什么，把天地万物、彼此人我都从相互差别和相互对立的境况中提炼出来，透过那些表面上不一样的虚影而捕捉住其中那同一的实质。而要从理性上达到这一点，需要从两个角度调整自己的思维：一是从事物永无止息的变化上去看；二是从事物最初的本根上去看。这两个角度与常人就眼前的事物看眼前的事物截然不同。
前面关于生死循环不止的论说，就是在引导人们从事物永无止息的变化上去看。下面再看庄子如何引导人们从事物最初的本根上去看。
《齐物论》中有两段深奥而精彩的论述。一段是这样说的：古代的人，他们的智慧可以说达到了顶点了呀。怎么说是达到顶点了呢？有一种人认为世界上从来没有存在过什么物。这种认识真是到了顶点了，到了尽头了，再也没有什么好说的了。其次有一种人认为，世界上有物，但这种物没有界限可分，没有边际可寻。再次有一种人认为，这种物有界限可分，有边际可寻，但是却没有什么是与非的界定。而一旦有了明显的是非界定，大道也就因此而亏损了。
道由此而亏损了，而爱却由此形成了。
到底真的存在亏损与形成呢，还是不存在亏损和形成呢？
说存在亏损与形成的，以善于弹琴的昭文为例来说明：昭文善于弹琴，可是却不能同时弹出全部的声调来。当他弹商音的时候便把宫音给丢掉了，当他弹宫音的时候便把商音给丢掉了。所以说，昭文之所以善于弹琴，就是因为他有所失而有所得，有所亏而有所成。
说不存在亏损与形成的，以昭文不弹琴为例来说明：人们说昭文善于弹琴，实际上他弹琴不如不弹琴。在他不弹琴的时候，虽然什么声音也没有弹出来，可是由此也什么声音都没有丢掉；虽然什么声音也没有形成，可是由此也什么声音都没有亏损。
昭文善于弹琴，师旷善于音律，惠施善于倚在茶几上高谈阔论。这三个人的才能可以说几乎到了尽头，都是最为高超的，所以久负盛名一直到死。正因为他们过分爱好他们的技巧了，所以与别的人有所不同；正因为他们爱好他们的技巧，所以总想把他们的技巧表白清楚。然而，他们所要表白的本来就是不能表白清楚的，所以最后也就只好像是公孙龙表白不清楚的一块石头的坚硬与白色是不是可以分离的理论一样，以不了了之而告终。而昭文的儿子继承了父亲的事业，干了一辈子，最后也没有什么成就。
如果像他们这样的也可以算是有所成就，那么像我这样没有成就的人也可以说是有成就的了。如果像他们这样的算不上有成就，那么我和其他人也就都没有什么成就了。所以，那些表面上靡乱的光彩，正是圣人所鄙弃的。因此只有那些不表露自己的才能而内部自然含着自己本身才能的，才称得上是明白。
只有那些不表露自己的才能而内部自然含着自己本身才能的，才称得上是明白。另一段说：世界上的事物，没有一种不被另一种事物称为彼的；所谓“彼”，也就是他人的那一方面。世界上的事物，没有一种事物不将自己视为此的；所谓“此”，也就是自己的这一方面。如果自己将自己这一方面视之为“彼”，这也就是没有了“此”；因为没有了“此”，所以也就看不见所谓的“彼”了。只有知道自己这一方面是“此”，才能够知道有“彼”的存在。所以说，“彼”是由“此”的存在而存在的；反过来说，“此”也是依靠着“彼”的存在而存在着的。这就是“彼”、“此”相互依赖而同时产生的一种说法。
既然两者是相互依赖而同时产生的，那么也就相互依赖而同时消亡；既然两者相互依赖同时消亡，那么也就相互依赖而同时产生。将这样的道理推广开来，任何两个相互对立的方面都是相互依赖而同时产生，相互依赖而同时消亡的。可以与不可以是相互依赖而同时产生，相互依赖而同时消亡的；是与非也是相互依赖而同时产生，相互依赖而同时消亡的。正因为如此，所以圣人也就不去考察一个东西是这样而不是那样、是那样而不是这样了，统统以天然和自然的角度去看待它们。
既然它们都是天然和自然的，也就不分什么彼此和是非了。此也就是彼，彼也就是此；彼有彼的是非，此有此的是非。
难道真的存在着彼与此的区别吗？难道真的不存在彼与此的区别吗？彼和此都失去了自己的对立面，这就是人们所追求的大道的枢纽。
得到了这个枢纽，就像是处在了一个圆圈的中心，能够与任何的事物相照应，永远也没有穷尽。所谓是的方面是没有穷尽的，所谓非的方面也是没有穷尽的。与其陷在那无穷无尽的是是非非之中不能自拔，倒不如用那无是无非的道观照它们来得明白。昭文是中国古代有名的琴师，世人都说他善于弹琴。可是庄子却指出了他的致命缺陷，而这种缺陷与他所谓的善于弹琴恰恰有难以分割的联系。这就是他在弹琴的时候只弹出了一种声音而将其他的声音都丢掉了。因此，如果说他在弹琴上有成就的话，那么同时也就是在说他在弹琴上有亏欠。说他有成就而同时又说他有亏欠，那么他的成就也就没有成为真正的成就，说他有成就也就没有真正的意义了。因为真正的成就应该是完满的、无亏的。将这种情况归结成一句话，有成就也就是无成就。反之，只有当昭文不弹琴的时候，那才真正体现出了他的完满和无亏，因为此时他虽然一种声音也没有弹出，但也正因为一种声音也没有弹出，所以一种声音也没有丢掉。将这种情况也归结为一句话，无成就却是有成就。昭文、师旷、惠施的例子都说明了这一点。
说有成就也就是无成就，说无成就却是有成就，这样一来，有成就与无成就也就说不清楚了。
之所以说不清楚，并不在于人们弄不清楚，而在于事物原本就无所谓成就不成就，它们不过都是自然而然地以自己的性能在那里客观地存在而已。
就它们都在那里自然而然地存在而言，它们都是一样的，没有什么成与亏、彼与此、是与非的区别。因此，真正的智慧是不去区别它们，而统统将它们视之为天然和自然。所以说“圣人也就不去考察一个东西是这样而不是那样、是那样而不是这样了，统统从天然和自然的角度去看待它们”。
达到了道，达到了明白，得到了真知，实际上也就是抛弃了常人划分彼此、判定是非、确定成亏的要求和方法，从彼此、是非和成亏这种没有结果的辨析中跳了出来，回归到了没有这种分界的宇宙的原本境界。达到了这种境地，人也就达到了道，达到了明白，得到了真知。
达到了道，达到了明白，得到了真知，实际上也就是抛弃了常人划分彼此、判定是非、确定成亏的要求和方法，从彼此、是非和成亏这种没有结果的辨析中跳了出来，回归到了没有这种分界的宇宙的原本境界。
宇宙的原本境界没有什么界限，没有什么边际，是一片混沌，不存在后人所说的有形有象的“物”。只有体验到了无物，才可以说是真正认识了宇宙的原本，才可以说真正认识了天地万物的实质。所以说“古代的人，他们的智慧可以说达到了顶点了呀。怎么说是达到顶点了呢？有一种人认为世界上从来没有存在过什么物。这种认识真是到了顶点了，到了尽头了，再也没有什么好说的了。”
宇宙原本就没有什么彼此、是非、成亏的分别，没有可以相互区别、相互对立的具体的“物”。具体的“物”是宇宙逐渐演化而来的，是大道破损的结果。可是一些人却看不透这一点，只把自己的眼光停留在事物的表面，只把自己的眼光停留在事物与事物的区别和对立上，极力去分辨它们，极力去判定它们，而且以自己有分辨和判定能力而自豪，以此来炫耀自己的高超，因此就像昭文、师旷和惠施一样，陷入到了无知之中。而圣人、大人、真人跳出了物与物的差别，跳出了彼此、是非、成亏的辨析，与道融为一体，就像坐在了圆圈的中间，与圆的任何一点都能沟通，都能照应，无一遗漏，所以是对整个宇宙的完满把握，是对宇宙的真知。
由此看来，庄子所谓的真知与常人所说的真知不是一回事。常人所说的真知，是人对一个事物、一类事物或事物整体的数量、性质或有关情况做出的如实的判断，最后的表达方式是“是什么”或“不是什么”。庄子所说的真知是人对事物总体状态所具有的应合能力，最后的表达方式是“怎么样”或“不怎么样”。如果将常人所说的真知说成是对客观事物存在的数量、性质和有关情况的如实感受和如实理解的话，可以把庄子所说的真知说成是对客观事物整体状态的超越感受和超越理解的直观体验。
应该说，感受、理解与直观体验是人对客观世界认知的两种方式。
运用前种方式，人的认识会遵循着从具体到抽象、从感性到理性的轨道不断深入和提高，最后达到对客观事物实在情况及本质属性的理解，它的结果往往以事物的形象、声色及其相互之间的逻辑秩序显示在人的脑海里。
运用后种方式，人的心理会在客观事物的刺激和影响下，引发出以往对客观事物的总体印象和综合性体验来，或许会在以往种种体验的基础上激发出新的体验。这种体验往往既不归于感性又不归于理性，是一种朦胧的、笼统的下意识，它的结果往往以认识主体的灵感和本能反映出来。
运用前种方式达到的认知，主要是人的主观对客观事物的反映。这种反映的真实度和深度虽然受到人的主观素质的影响，但所反映的内容却是客观事物具有的。比如一个人看见水从高处往下流，产生了水从高处向下流的认识。这种认识的内容不是这个人的主观创造出来的，而是客观的水的流动在这个人的主观上的反映。
运用后种方式达到的认知，主要是人的主观对自身素质的反映。这种反映虽然受到当时刺激人的客观事物的影响，但所反映的内容却是人的主观对以往储存在自己心内的种种感触的加工和再创造。比如，一个人看见水往下流，体验到一种由上而下的气势，这种气势磅礴而宏大，犹如银河落九天，使他受到震撼。这种体验的内容不是外界所具有的，而是认识者主观创造的，是认识者原有主观素质的激发和再现。
这两种认知方式适用的范围不一样，产生的结果不一样，但却不是完全对立的。不但不是完全对立的，而且从运用的结果上说是相互补充、相互推动的。致力于前者，会增加有关客观世界的知识，致力于后者，会提高自己的心境。有关客观世界的知识越多，自己的心境便会越开阔，越机敏；自己的心境越开阔，越机敏，对客观世界的认识就越是可能更深刻。比如说，一个人怎么会有“犹如银河落九天”的体验呢？那或者是因为以往在对客观世界的观察中有过类似的见识，或者是在其他见识的基础上经过大脑的加工而创造出来的。不管是什么原因，可以肯定的一点是，如果这个人连一点有关客观世界的知识都没有，那是绝对不会有这种体验的。反过来说，如果人只会像镜子一样反映外界而没有一点个人的体验和灵感，那么他对外界的认识就不会深化。
如果我们的这种分析能够成立，那么可以说，庄子以其所说的真知否定人们对事物的如实感受和如实理解为真知是荒唐的。之所以说他荒唐，那是因为他违反了约定俗成的有关真知的界定。
按照人们约定俗成的界定，所谓“真知”，是指人的头脑对客观事物的如实反映。既然如此，庄子将排除外物作为达到真知的前提，自然是一种奇谈怪论，因为按照这种思路去认识一种事物，就会离所要认识的事物越来越远，按照这种认识的结果办事，就将一事无成。比如人们要造一种车，可是却不去考察车的结构、车的原理、制车的材料，而是反其道而行之，认为离这些东西越远越好，结果将永远也造不出车来。
虽然如此，庄子有关真知的学说对人类智慧的发展仍有重要意义。这主要表现在如下三个方面：
其一是，它确立了一个人类认知世界的新途径，这就是体悟。
人们要达到真知，是不能脱离开对事物的接触、感受、分析、综合和理解的。可是这种认知的方式却不能穷尽世界上的一切事物。
世界上存在着这样一种情况，那就是不能理喻，越是理喻就越是发生错误。
比如现实生活中有这样一件事：一个过去曾在俄国住过一段时期的中国人，回到中国几十年几乎不再使用俄语讲话。一次，他的儿子从俄国回来，他不得不用俄语与之对话。但一语出口后连自己都不知道说的对不对。唯恐说错，于是马上再思索是不是合于语法，按照语法的要求慢慢地做些解释。可是他的儿子告诉他，不用解释，说的是对的，但解释的倒越听越糊涂。也就是说，按照他的本能说出来的是对的，按照他的理智说出来的却是错的。
庄子曾讲过类似的故事。说一位工匠善于造车，他削的楔子，不大不小，插在卯眼里不紧不松，正正好，得心应手已经到了出神入化的境地。这样的技巧可以说是很高超了，然而他自己却说不出其中的道理来，既不能传给自己的儿子，自己的儿子也学不到手。所以一直到七十多岁了还在亲自动手做车子。
这些情况都说明了一个问题，就是说，有的时候人们对一个事物并没有感性的认识或理性的认识，但却凭借着自身所有的自然应合能力与外界事物相契合。这种契合既难用一般的感性知识去达到，也难用一般的理性知识去达到，而且越是使用感性知识和理性知识，越是从事物的数量、性质和逻辑方面去考虑，就越是与想要达到的目的相龃龊。与之相反，越是坦然自若，越是放弃那些感件和理性的自觉努力，就越是与之相吻合。土话称这种情况为“寸劲”。
有的时候人们对一个事物并没有感性的认识或理性的认识，但却凭借着自身所有的自然应合能力与外界事物相契合。这种“寸劲”虽然通过磨炼可以实现，但却很少有人能从理论上讲清楚。人们都说这是经验的结晶，又说这是灵感的效应。实际上这两种说法都没有道出任何有助于人们思考的东西来。
令人惊叹的是，一般人难以解答的这个问题在道家的学说中却有系统的答案。而在这一系统的答案中，庄子起到了上承老子，下开后河的作用。
在道家看来，客观世界是一个有机的整体。如果把它分解开来，似乎条分缕析，可以对它的各个部件和纹理有一个清晰的认识和理解，因此人们往往觉得这便是对客观世界的深入认识。可是人们却忘记了一个最基本的事实，这就是，这种认识恰恰是对客观世界的割裂和肢解，因为原本的世界是一个相互联系的整体，而现在的认识是被拆散的互无联系的零件。整体不是零件，零件不是整体，就好像被解剖之后的麻雀只是麻雀的躯体和内脏而不再是活的、有生命的麻雀一样。立足于此，所以大哲学家庄子说，大道是一个没有分界的整体，无此无彼，无是无非，一旦有了彼此和是非的分别，大道也就亏损了。
要想对世界的本来面貌有个真实的领悟，就不能采取分析的方法、解剖的方法，而要采取整体摄取的方法。大哲学家老子把这个方法叫做“涤除玄览”。所谓“涤除”，就是打扫、清理，其意是要人们把自己的心境打扫得干干净净；所谓“玄览”，就是奇妙地观看，更确切一些说，就是奇妙地观照，把外界对象一下子整个地搬到自己的心中。现代人把老子的这种方法翻译成“直观体悟”。所谓“直观”，就是直接地、整体地、无有剖割、无有扭曲地观照；所谓“体悟”，就是用自己的全部身心去领悟。在道家看来，通过这种方法可以把外界对象直接地、整体地搬到自己的心中，而也可以说通过这种方法可以把自己融化到外界对象之中。这就是人与外界事物的吻合、契合。这就是人顺随万物之自然。这就是人们事业的成功之路。这也就是庄子讲的“真知”。这种所谓的“真知”不是一般意义上的真知，说到底，它是与自然的应合。它与一般真知的区别在于：一般真知是理性的产物，是在理解事物法则的基础上去遵循法则；它是悟性的产物，是在整体上领悟事物的同时与事物达到吻合。
大道是一个没有分界的整体，无此无彼，无是无非，一旦有了彼此和是非的分别，大道也就亏损了。
理性与悟性是人在接受外界事物时所持有的两种不同的心理状态。理性是解析性的心理状态，它像一把解剖刀，见到事物后，首先将事物解剖开来，之后进入其中了解事物的结构，了解事物各个组成部分之间的相互联系，在此基础上，再把事物的各个部件组装起来，由此达到对事物的整体理解。悟性是混沌性的心理状态，它不需要解剖事物，而是通过人的整个身心去直接感受事物，经过一定的磨合过程，将自己的身心与事物的整体自然地吻合在一起。
应该说，理性与悟性这两种心态，在人们的生活实践中各有所用，各有所长。
通过理性得到的认识是一种精确的认识、稳定的认识、能够复制的认识。比如我们经过理性的研究，认识到一个受精的鸡蛋在一定的温度下经过一定的时间就可变成小鸡，如果这个认识是全面的、正确的，那么只要按照相应的条件去操作，一个受精的鸡蛋肯定会变成小鸡。从这个角度看，理性的认识对人类智慧的积累和文明的发展有着开拓道路的功用。不过，每个事物在世界上都不是孤立存在的，它与周围事物有着千丝万缕的联系。这些联系不是人们的理性能够完全无漏地认识到的，一旦出现了重大的遗漏，操作的结果就会越出人们的预期设计。比如一个鸡蛋接触过放射性物质而人们不知道，以此鸡蛋孵小鸡则会事与愿违。除此而外，理性也有达不到的领域，比如北京百货大楼曾有一个糖果售货员，无论顾客要买一斤二斤，还是三两五两，他顺手抓去，拿到秤上一称，不相上下。这种功夫是用理性难以解释，难以达到的。
通过悟性得到的领悟是一种模糊的感受，它不具有恒久的稳定性。用这种感受去从事事务，有可能成功，但也不好说一定能够成功。这是悟性的局限性，由此人们给它一个不十分贴切的评价，说它没有科学性。然而悟性却能进入理性难以进入的领域，比如前面说的工匠造车，那就是靠不断磨炼，用身心体悟出来的。
客观世界是纷繁复杂的，事物之间的联系是多种多样的，事物的运变形式是不拘一格的。正因为如此，所以人和事物之间的应合关系就不可能只是一种样式。粗略考察起来，有合于事物条理的应合，有纯无规则的应合，有概率的应合，有大体相符的应合等等。合于事物之理的应合就是我们上面谈到的用理性达到的应合；因为按照事物之理去做则必然成功，所以我们可以称之为必然性应合。大体相符的应合就是我们上面谈到的用悟性达到的应合；因为按照悟性去做大体上是成功的，这种功果与预期目标之间的差距难以精确说出，所以我们称之为模糊性应合。纯无规则的应合及合于概率的应合在此没有详述的必要，因为我们在这里只是要说明：用理性达到人与客观事物的应合，不是获取成功的唯一途径；用悟性达到人与客观事物的应合，不是无稽之谈；它们是人与外界事物和谐一致的两种方式，而且在人们的生活实践中是相互不可替代、相互补充的两种方式。
我们可以说，理性不是万能的，悟性不是可缺的。值得指出的是，发现悟性的存在，肯定悟性的功用，强调悟性在人们生活实践中的独特作用，并对悟性做出理论性解说，是道家在中国古代文化领域打开的一个奇妙世界，也是道家对中国古代思维发展的一大贡献。这一贡献的肇始者是老子，而庄子则将它扩展开来，做了描述性的说明和理论性的论述，使之成了一种自成体系的学说。
其二是，它揭示了体悟事物与感知事物的同时相逆性。
庄子有关真知的学说认为，人要达到真知，就必须把外物从自己的主观意识中排除干净。如果他所说的真知建立在对事物感知基础上的如实理解，那么，这一观点十分荒唐。如果我们认识到他所说的真知是指对事物的总体上的直观体悟，就会感到，这一观点不但不荒唐，而且倒是一个非常有价值的发现。
做一下考察就会发现，一个人与外界事物的应合能力并不是天生就有的，说到底，还是人与外物长期接触、长期磨合中产生的。不过这个接触和磨合的过程在人身上积蓄下的内蕴，主要不是通过感性认识及理性认识的方式凝聚起来的，而是通过悟性凝聚起来的。因此在激发它的时候，也就不能通过感性和理性的方式来实现，而且越是要在感性上或理性上弄弄清楚，就越是弄不清楚。不但弄不清楚，而且会干扰已有的应合能力，使之难以正常发挥。那位被迫用俄语对话的人想用语法关系调整自己说出的俄语，结果不但不成，反而制造了混乱，就是一个很好的说明。因此说，越是在运用自己的应合能力的时候，就越要清除掉内心的事物形象，就越要避免对事物进行理性的思考。庄子要人们将外物从心内排除干净的观点正是具有这种意义。它告诉人们，在运用悟性体悟事物的时候不能同时使用感性和理性，在运用感性和理性认识事物的时候不能同时使用悟性。二者具有同时相逆性。这是对人类悟性特点的重要发现。
其三是，它揭示了对客观事物认识的相对真实性。
在不少人的头脑里存在着一种机械的、僵化的观念，总认为对一个事物认识了就是认识了，对一个事物不认识就是不认识。所以人们经常说“知之为知之，不知为不知”，认为这才是真知。这种观念没有大错，但却不准确，或者说是不全面，因为知与不知之间还存在着颇为微妙的关系。比如说在一个平面上，两点相连就形成一条直线，这好像是一条无可怀疑的真理。可是实际上这既是真理又不是真理，因为这只是在以地球为参照物时才能够成立，而一旦将范围扩展到宇宙，那就成了另一种情况，不仅两点相连成不了一条直线，而且根本就不存在所谓的平面。也就是说，人们有关这一认识的真实性不是绝对的，它受着时空条件的影响。又如一个人是1995年4月1日零点零分零秒出生的，当他一周岁的时候，应该是1996年4月1日零点零分零秒之前的那一瞬。然而，这仅仅是理论上的一种认定。在实践中，尽管这个时间是存在的，但是谁也捕捉不住它，因为时间在不断地流逝，时间的单位可以无限地分割。正因为如此，人们说这个孩子一周岁了，那也就只是一个大概。换句话说，因为世界在时间和空间上是无限的，事物在结构和属性上是无穷的，一个具体的存在物在存在形态上是无休止地变动的，所以人们对它们的认识也只能达到近似的真实，而不可能达到完全的真实。庄子有关真知的学说，由事物的无限性和瞬变性得出了事物存在的虚幻性，由事物的虚幻性得出了人对事物认识的虚假性，这个结论是错误的，但在论证这一问题时采用了相对的手法，揭示出了人们认识的相对性，使人们领悟到一个道理，那就是在人们所谓的真知中包含着错误与荒谬。这对人类克服认知领域中的绝对观念和僵化的思维方式有着重大意义。
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