庄子所说的真知，是指人达到与外界事物自然应合的一种境界，一种随机变化的能力。
这种境界的展现和能力的发挥与事物的具体形象、内在性质和逻辑结构在认知主体脑海中的展现是相逆的。事物的具体形象、内在性质和逻辑结构在认知主体的脑海中存在得越少，他的这种境界就越能展现得充分，发挥得有效；事物的具体形象、内在性质和逻辑结构在认知主体的脑海中保留得越多，他的这种境界展现得也就越困难，发挥得也就越吃力。
正因为这样，所以庄子特别强调要忘掉外物，要把自己的心境打扫干净。认为把自己变成外物的附庸和俘虏，那就等于是把自己头朝下倒悬了起来。只有将自己从外物的束缚中解脱出来，才能真正体悟到大道。他把忘掉一切称为“坐忘”，把心境打扫干净称为“心斋”，把从外物的束缚中解脱出来称为“悬解”，把体悟到独一无二、混然一体的道称为“见独”。
1.坐忘
庄子认为，人要想达到真知、体悟大道，就不能老是把眼睛睁得大大的观察事物的具体形象，老是把耳朵竖得高高的聆听世间的具体声音，老是工于心计，算计事物的成败功果和是非曲直。越是这样，就越是停留在事物的细节上，难以体悟到事物的整体；越是这样，就越是停留在事物变化的瞬间，难以体悟到事物的原本。要想总揽宇宙，达到真知，就必须把一切事物从自己的心中忘掉。
要想总揽宇宙，达到真知，就必须把一切事物从自己的心中忘掉。《大宗师》中用颜回坐忘的故事来表述这种观点。故事说：颜回跟着孔子学习，一直未能领悟到孔子学说的大旨。有一次他感到自己有了体会，于是向孔子说：“先生，这一回我可有长进了。”
孔子问：“你说的长进是指什么呢？”
颜回说：“我把仁义忘掉了。”
孔子说：“不错，是有了长进，但是还没有到家。”
又过了一段日子，颜回又来见孔子，说：“先生，我又有了长进了。”
孔子问：“这一回又指的是什么呢？”
颜回说：“我忘掉了礼乐。”
孔子说：“不错，是又有了长进，不过还没有到家。”
又过了一段时光，颜回再一次来见孔子，说：“先生，我又有了长进了。”
孔子问：“这一回又指的是什么呢？”
颜回说：“我达到了坐忘。”
孔子似乎没有听懂他说的是什么意思，于是皱起了眉头问：“什么叫做坐忘呢？”
颜回说：“把自己的四肢身体都抛掉，把自己的耳聪目明都除掉，离开自己的形体，泯灭自己的智慧，与混沌大通的道融为一体，这就叫做坐忘。”
孔子听后很有感触地说：“这真是到家了！把一切都视为相同无别的，那也就无所谓好恶了；把一切都看做是变化无常的，那也就不再固执了。颜回果然有天赋呀！我愿意跟在你的后面，向你学习。”“坐忘”，就字面意义上讲，也就是坐在那里，静下心来，把一切都忘掉。把一切都忘掉了，那在自己的心中就什么东西都没有了，包括身外之物和自己的身体，还包括自己的聪明和自己的心智；把一切都忘掉了，那在自己的心中就剩下了一片朦胧，形成了一团混沌，庄子把它叫做大通，认为这就是大道的状态，这就是与大道融成了一体。所以颜回将它解释为“把自己的四肢身体都抛掉，把自己的耳聪目明都除掉，离开自己的形体，达到坐忘才算达到了所谓的真知，才算修养到了家。泯灭自己的智慧，与混沌大通的道融为一体”。
在庄子看来，达到坐忘才算达到了所谓的真知，才算修养到了家。仅仅忘了仁义和礼乐，心目中还会有事物，还会有是非，还会有自己的存在，还会区别彼此和物我。只要有这些事物的存在，自己的心境就不能进入混沌的状态，就不能体悟到道。所以当颜回说忘了仁义礼乐的时候，孔子虽然表扬他有所长进，但却认为还没有修养到家。
仁义礼乐本来是以孔子为代表的儒家所推崇的东西，庄子在这里却专门以孔子为寓言故事的主人公，说他承认忘仁忘义忘物忘我是得道，含有戏谑儒家、藐视儒家学说的意蕴。
2.心斋
庄子还讲到与“坐忘”相近的概念，这就是“心斋”。
“斋”有清洁的意蕴。古人在祭祀的时候，为了表示自己的清洁，所以换穿干净的衣服，戒荤吃素。后来便将这种穿净衣服、戒荤吃素的程式称为斋戒。“心斋”，也就是将心境打扫干净的意思。
“心斋”，也就是将心境打扫干净的意思。《人间世》中也以孔子与颜回的故事表述这个概念所包含的内蕴。故事说：颜回想要去卫国辅佐卫君治理国家，特意来向孔子辞行。孔子问：“你要去哪里？”
颜回说：“去卫国。”
孔子问：“去做什么？”
颜回说：“我听说卫国的国君，年轻气盛，行事专断，随便动用国力而不知道自己的过错，轻易驱民赴死而使死尸横卧于全国。人民生活在不知道到哪里躲藏的艰难境地。学生曾聆听先生的教诲说：‘远离那治国有方而有条有理的国家，奔赴那治理不善而秩序混乱的国家，这样才能出现医生的门前就医者众多的局面。’学生愿意听从先生的教导而实行之，这样卫国或许会有救的呀！”
孔子听后不以为然地笑笑说：“哈哈！像你这样去，那不是自己送死吗！你没有听说过吗？大道是不喜欢杂乱的。出现了杂乱就头绪繁多，头绪繁多就相互干扰，相互干扰就有了忧愁，自己本身有了忧愁就不能去救助别人了。所以，古代的至人，首先找到保护自己的方法而后才去设法救助别人。保护自己的方法都没有找到，哪里有余力去那残暴君主统治的国家去帮助别人呢？
“进一步说，你不知道本性外溢、智慧显露的原因吗？本性之所以外溢而丧失，那是因为追求虚名造成的；智慧之所以显露而受制，那是因为争夺高低造成的。求名就相互倾轧，用智就相互争夺。这两种东西都是凶器，是不可以尽行于世的呀。
“你虽然本性厚道而信用坚实，但却没有达到与人气息相通的地步；你虽然与人无争而名声在外，但却没有达到深入人心而引动人行的程度。在这种情况下，你只能勉强以仁义一类规范来劝说那残暴的君主向善。这样一来，就等于用揭对方之短来衬托自己之善。以对方之短来衬托自己之善，对方就会以为你是在害人。对方以为你在害人，那么对方就会害你。你这不是自己去找害吗？
“如果卫君是个喜欢贤良、厌恶小人的人，他那里一定早就有了成群的贤才了，哪里还用得着你去显示自己的不同呢？如果像你所说的卫国情况，你到了那里除非不说话，否则的话，卫君一定会找你的漏洞，乘机反击。到那时，你就会眼花缭乱，气势下泄，只顾为自己辩解，容貌服服帖帖，心中渴望尽快将此事平息下去。这样一来，你也就站在了对方的一边。站在了对方的一边，也就起到了用火救火、以水救水的作用，也就是成了帮凶。有了这个顺从的先例，以后也就得一直顺从下去，以至无穷。假如卫君不信任你，而你又不断地以厚言相劝，必定会死在卫君的面前。
“过去夏桀杀了关龙逢，商纣杀了王子比干。为什么呢？就是因为关龙逢、王子比干德性高尚而爱护君王之民，就是因为他们以下犯上。这是追求虚名而被杀害的例子。过去唐尧攻打丛枝、胥敖，大禹攻打有扈，最后这两个国家化为一片废墟，这两国之君受到刑罚。为什么呢？就是因为这两个国家不断动用武力，去争夺他人的利益。这是强求实利而身死的例子。这些你都没有听说过吗？名利这两种东西，连圣人都对它们没办法，何况你呢？
“道理虽是这样，可是既然你想要去，那就必定有你自己的想法，不妨对我说说看。”
颜回说：“先生说的道理我听懂了，意思就是：要想立人则先要立己。立己就是自己要进入永无闪失的境地。那么我向外貌端正而内心谦虚、行为勤勉而心思专一的方向努力可以吗？”
孔子说：“不行！那怎么可以？卫君骄横暴戾，喜怒无常，总以压制他人意见为畅快，一般的人都不敢违背他的意旨。让他每天积些小德他都不干，且不说让他积大德了。你这个方法感化不了他，他会很执拗，即使表面上做出一时迎合于你的样子，内心也不以为然。你这办法怎么能行呢？”
颜回说：“那么我采用内直而外曲、成而上比的方法可以吗？
“所谓‘内直’，是说与天然融合为一体。与天然融合为一体，知道君王与自己都是天然而生的，那何必一定要要求对方认可我所说的话是好的，何必一定要要求对方承认他所说的话是坏的呢？像这个样子，人们就会说我是一个天真无邪的孩子。这就是与天然融合为一体。
“所谓‘外曲’，是说与世人融合为一体。与世人融合为一体，那就该作揖的时候就作揖，该下拜的时候就下拜。这就是行人臣应该遵守的礼节。人人都这样，我敢不这样吗？做人人都做的事情，人们就不会挑我的不是了，这就是与世人融为一体。
“所谓‘成而上比’，是说与古人融为一体。与古人融为一体，说话就要托于古人。自己说出来的话虽然是在教导别人，是在批评别人的错误，但这些话本身却是古人说的，不是我自己创造出来的。像这样，虽然直率但却不会得罪人。这就是与古人融为一体。
“做到这些是不是就可以了？”
孔子说：“不行！那怎么可以？太繁杂了，让人无所适从。不过，它虽然刻板陈旧，但却不至于给你招来灾祸。它的作用到这里也就为止了，哪里能感化卫君呢？这种办法仍然没有超出师心的范围。我所说的‘师心’，指按照自己的心意谋划事情。”
颜回这下没了招数，于是说：“我再也没有办法了，先生有什么办法，学生在此请教。”
孔子说：“你去斋戒吧，斋戒完了我将告诉你。心里谋划一件事，那么容易就办成了吗？如果那么容易就办成了，那就不合于天理了。”
颜回说：“学生家里贫寒，已经好几个月不饮酒不吃荤了。这可以不可以算是斋戒了？”
孔子说：“你所说的是祭祀时的斋戒，不是我所说的心斋。”
颜回问：“什么是心斋？”
孔子说：“把你的意念凝聚为一体，不要用耳去听而用心去听，不要用心去听而用气去听。耳的功能，最大的限度也只是能听到声音而已；心的功能，最大的限度也只能是符合外物而已。可是气就不同了，它虚怀若谷，自身不动而万物自然向它归附。大道只聚集在虚空的地方，做到心中虚空，那就是心斋。”
颜回说：“在颜回没有领会心斋的涵义时，觉得颜回实实在在地存在，而在颜回领会了心斋的涵义之后，再也不觉得颜回存在了。这是不是可以说是达到了虚空呢？”
孔子说：“好了，你完全领会了。我这就告诉你。你如果能做到进入他的国家而不为虚名，卫君能听得进去你就言说，卫君听不进去你就缄默，完全处在不得已而为之的境界，就差不多了。
“要人不在地上留下行走的痕迹容易，只要不去行走那就可以了；要人走路而脚不着地困难，因为脚不着地就不称其为走路。在人欲的驱使下容易做假，而在天然的驱使下则难于做假。听说过有翅膀的东西能飞，没有听说过没有翅膀的东西能飞；听说过有智能的东西求知，没有听说过没有智能的东西求知。观照一下那空空洞洞的宇宙，自己的心境就会虚空生辉；自己的心境虚空生辉，那吉祥也就会留驻其中了。如果吉祥不留驻其中，那就是坐驰。‘坐驰’，是表面上看去好像是静静地坐在那里，而实际上却心猿意马，奔驰不息。当耳目向内而心智绝外的时候，鬼神都会住到人的身体之内，且不说人了。这是万物所以变化的关键，大禹、虞舜用以治世的枢纽，伏羲、几蘧终生所循的道路，且不说后来的人了。”耳目本来是向外、用以接受外物的，要它向内，那就断绝了外物的进入。心智本来是识别外物的，让它绝外，那就止息了它本身的功能。所以，耳目向内、心智绝外，也就是要人的心境与外界事物完全断绝关系，使之完全洁净空虚。达到了完全的洁净与空虚，心中就不仅没有了外物，而且也没有了自己；心中既没有了外物，也没有了自己，这就是心斋。所以颜回说“在颜回没有领会心斋的涵义时，觉得颜回实实在在地存在，而在颜回领会了心斋的涵义之后，再也不觉得颜回存在了”。
耳目向内、心智绝外，也就是要人的心境与外界事物完全断绝关系，使之完全洁净空虚。达到了完全的洁净与空虚，心中就不仅没有了外物，而且也没有了自己；心中既没有了外物，也没有了自己，这就是心斋。
达到了心斋，忘掉了一切，也就关闭了自己的主观意愿，一切行为都不出于自己的内心谋划，而完全随着自然的趋势运动，完全凭借着自然的性能活动，像风中的树叶一样，随着东风向西飘，顺着西风向东飘，像世上的动物一样，有翅膀的飞翔，有智能的求知，无翅膀的不飞翔，无智能的不求知。这就是摆脱了师心，这就是不得已而为之。
庄子认为，心斋的境界与气的存在状态是相似的。它们的共同特点就是虚空。虽然它们的具体表现形式不同，气表现为物理性状的虚空，属于空间上的虚无，而心斋表现为心理性态的虚空，属于精神上的虚无，但是它们却都是虚空。正是出于这一点，所以庄子借助于孔子之口，说要达到心斋就要把“意念凝聚为一体，不要用耳去听而用心去听，不要用心去听而用气去听”。这里所说的用心去听、用气去听，不是真要用心去听、用气去听，而是要将人的心境修养得像气那样虚空。
在庄子看来，人之所以要学习气的状态，要使心境虚空，那是因为虚空具有一种特殊的功能，这就是自然容纳外物。比如宇宙空间，正因为它是气态的，是虚空的，什么固体形态也没有，所以才可以容纳天地万物。如果它自身不是气态的，不是虚空的，而是一个固态的东西，那就什么东西也不能放入，正像在一个实心的物体中不能再放入其他任何固态物体一样。同样的道理，人的心中充满了物欲、充满了事物的形象和声色，就不能再吸收其他东西了。只有将心境打扫干净，使之虚空，才有可能容纳存己导人的真知，才可能得到道。
在庄子学说中，所谓“道”，有两层涵义：其一是客观世界中的道，它是宇宙的原本、现存世界的依托；其二是人的主观世界所获得的道，它是人对客观世界之道的体悟，是人与客观世界之道相吻合的一种心理状态。
本故事所说的道，是指第二层涵义的道。因为这个道本身就是人的一种心态，是人与外部世界在总体上相互吻合的一种体验。而这种体验又不能受外物具体性能、数量关系、逻辑结构的干扰，必须在将这些外物扫除干净之后才能获得，所以说“大道只聚集在虚空的地方”。
大道只聚集在虚空的地方，而心斋就是在心理上开辟虚空的境界，所以一旦做到了心斋，也就获得了大道。获得了大道，也就是将自己的心态与客观世界的大道完全吻合了起来。
大道只聚集在虚空的地方，而心斋就是在心理上开辟虚空的境界，所以一旦做到了心斋，也就获得了大道。与客观世界的大道完全吻合起来，说得简要一点，可以用两句话来表述：其一是混沌不分；其二是随物自然。前一点是从静态上与客观世界的大道相吻合，因为它原本就是一片混沌；后一点是从动态上与客观世界的大道相吻合，因为它原本就是自然而然的。
混沌不分，就是不管什么东西，不管它们是长是短是方是圆，都一律对待；随物自然，是一律对待的具体化，也就是说，不管什么东西，都随其自然，是长则随其长，是短则随其短，是方则随其方，是圆则随其圆。所以庄子通过孔子之口教导颜回说，到了卫国不要考虑自己的虚名，“卫君能听得进去你就言说，卫君听不进去你就缄默，完全处在不得已而为之的境界”。
心斋、得道的结果既然是这样的，那当然也就不会得罪任何人，也不会触犯任何物。不得罪任何人，不触犯任何物，也就不会受到任何人的伤害。这就是通过孔子之口说出的“保护自己的方法”。
在庄子看来，要想救助别人，首先要能保护住自己。现在保护自己的方法找到了，这就是遵从大道，顺物自然。然而其结果也就等于消除了自己的作用，消除了自己对外物的影响。这正是庄子学说的归结点。把这一归结点运用到故事中去，那就是用不着颜回为卫国操心，用不着颜回到卫国去辅佐卫君。不过故事中的孔子并没有这样直接阻拦颜回，而是顺其心愿，让他去，但却要他放弃作为，通过心斋而将自己的主观意愿消化掉，通过心斋将自己的存在泯灭掉，由此达到无用人为而顺其自然的目的。
由此看来，在庄子学说中，心斋与坐忘一样，是内心虚静、与道合一、无思无为、随物沉浮的一种心理状态。
3.悬解
庄子将心境洁净称为心斋，将心中无物称为坐忘，他认为人的心思陷入物欲之中，让外物充塞心境，那就像是把自己捆绑在了物上、头朝下倒悬了起来，一切听从外物的支配，没有了自己的主动和自由。这是人生最可悲的事情。人之所以要进行精神修养，要进入心斋，达到坐忘，就是为了把自己从物的牵系中解脱出来，将自己从倒悬中解救出来，以达到自由，达到自在。他把超脱于物外、解除倒悬称为悬解。
人之所以要进行精神修养，要进入心斋，达到坐忘，就是为了把自己从物的牵系中解脱出来，将自己从倒悬中解救出来，以达到自由，达到自在。他把超脱于物外、解除倒悬称为悬解。《养生主》中用秦佚吊丧的故事对其做了解说。故事说：老子死了，他的朋友秦佚前来吊丧。
秦佚见了老子的尸体，哭了三声就起身出去。秦佚的弟子觉得很奇怪，问秦佚说：“老子不是先生的朋友吗？”
秦佚说：“是啊。”
弟子说：“既然是先生的朋友，他死了，先生就这样草草地吊唁一下能说得过去吗？”
秦佚说：怎么说不过去呢？一开始的时候，我以为来吊唁的人们都是圣人之徒，可现在看来不对了。在我进去吊唁的时候，看见有上了年纪的人在哭，好像是在哭他的儿子；有年纪还小的人在哭，好像是在哭他的母亲。他们之所以达到这种程度，其中必有不应当叨念而在叨念，不应当哭泣而在哭泣的成分，这就脱离了天然而添加了人情，忘记了他们接受的自然之道。古人把这种哀痛叫做脱离天然所遭受的刑罚。该生的时候，老子出生了，这就是应时；该死的时候，老子死了，这就是顺化。既然老子当生的时刻则生，当死的时刻则死，应时而顺化，那还有什么可以高兴和悲哀的呢？不为当生而生欢乐，不为当死而死悲哀，古人称这是悬解。老子死了，在常人看来，他的朋友应当很悲伤。可是老子的朋友秦佚却非如此。之所以不如此，那是因为这种俗人之见违背大道的自然而然，而秦佚却是一位得道之士，从大道自然的高度看待问题。
从大道的高度看待问题：一个人出生了，那是他顺应着自然的变化出现了；一个人死亡了，那是他顺应着自然的变化而归去了。所以，出生了，也无所谓欢喜；死亡了，也无所谓悲伤。达到了这种境界，就会将生死得失置之度外，就会不再受外物的牵系，就会从外物的束缚下解放出来。这就是悬解。
秦佚进入了悬解的境界，所以他的朋友老子死了他能处之泰然，只走走吊唁的形式，而没有感情上的波动。
参加吊唁的其他人则不行，他们以常人之情对待老子的死亡，为老子离去而悲伤。
出生了，也无所谓欢喜；死亡了，也无所谓悲伤。达到了这种境界，就会将生死得失置之度外，就会不再受外物的牵系，就会从外物的束缚下解放出来。这就是悬解。他们的这种态度也就等于说老子死了是不应该的，是老天的不公，是老天的罪过。然而老天是一种自然而然的东西，它根本没有自己的主观意志，所以也就不存在什么公平与不公平的问题。问题只在于人们能不能够顺应着天然而行。为老子之死而哀伤，正是脱离了天然而以人情待之。既然如此，这种哀伤也就是人们自找的痛苦，换句话说，也就是上天对人们背离自然的惩罚。所以秦佚说这些人是“脱离了天然而添加了人情，忘记了他们接受的自然之道”，把他们的哀伤称为“脱离天然所遭受的刑罚”。
这个故事是以对待他人的生死为例来说明悬解的。是说把他人的生死都排于心外，不以他人生死牵系己心，才能从对他人的哀思中解脱出来，才能免于天然的惩罚。而要做到这一点，就要把生死看成是自然而然的，就要顺其天成而免于人求，就要应时而处顺。
不过庄子所谓的“悬解”不只是说心中无他人的生死，而同时是说心中无一物，其中也包括心中无自己；不只是说要将他人的生死看成是自然而然的，而同时是说要将一切都看成是自然而然的，其中也包括将自己的存在和变化看成自然而然的。换句话说，也就是遇到一切事物、一切变故都要应时而处顺。而在诸种事物和变故中，与自己最有关系，最能牵动己心的，那就是自己本身的遭遇。所以庄子还从对待自身遭遇的角度谈悬解。
庄子还是以故事的形式来表述。故事出自《大宗师》，故事说：子祀、子舆、子犁、子来四人聚在了一起，不约而同地说：“谁能把无有当做脑袋，把活着当做脊柱，把死亡当做尾骨？谁知道死生存亡是一体？我就与他做朋友。”说完后相视而笑，都没有再说什么就做了朋友，因为他们情投意合。
没过多久，子舆有了病，子祀前去问候。只见子舆在那里自言自语说：“你真伟大呀，我的造物者！把我变成这个样子，让我蜷曲着身体，弯着腰躬着背，五官朝天而下巴却埋在肚脐中间，肩膀高过头顶而发髻却向上指天。你真伟大呀，我的造物者！”他虽然得了阴阳不调之症，可是心里却很悠闲，一瘸一拐地走到井边上，倚着栏杆对着井水照着自己说：“哎呀呀！造物者，你把我变成这样一个蜷曲的人了啊！”
子祀问他：“你怨恨吗？”
子舆说：“不，我有什么好怨恨的？假如把我的左臂变成雄鸡，我就让它来报晓；假如把我的右臂变成弹丸，我就用它来打鸟；假如把我的尾骨变成车，把我的精神变成马，我就顺而乘之，用不着再去找车马了。人生活在世上，得到了东西，那是碰到了时机；丢失了东西，那是该着的顺序。安于时机而处于顺序，哀乐也就不会进入人的心里了。这就是古人所说的解除倒悬。人被倒悬在空中而不能自己解开，那是因为有绳子捆着脚，人们心中有烦恼而不能自己解开，那是因为有物欲捆住了心。外物有什么可追求的呢？无论是什么事物，都是不能违背天的自然变化的。现在既然天把我变成了这个样子，我有什么可怨恨的呢？”故事中所说的“解除倒悬”就是“悬解”。
在庄子看来，人生活在世界上，受外物引诱会产生痛苦，而最容易引起痛苦的是与自身利害有直接关系的自身的遭遇。
之所以感到痛苦，那是因为自己的心中没有忘掉自己，受到了自我的牵制。而之所以忘不了自己，那是因为没有把自己融化到大自然之中去，没有把自己当成一种自然出现、自然消失的自然界中的一部分，而是把它放在了自己的心中，据为己有，以它的存在为喜而以它的消失为忧，以它的得利为乐而以它的遭损为悲。然而之所以感到痛苦，那是因为自己的心中没有忘掉自己，受到了自我的牵制。而之所以忘不了自己，那是因为没有把自己融化到大自然之中去，没有把自己当成一种自然出现、自然消失的自然界中的一部分，而是把它放在了自己的心中，据为己有，以它的存在为喜而以它的消失为忧，以它的得利为乐而以它的遭损为悲。这就是子舆所说的“物欲捆住了心”。
只有把一切都视为自然而然的，遇到什么情况就顺应什么情况，就像子舆那样，假如把自己的左臂变成雄鸡，自己就让它来报晓，假如把自己的右臂变成弹丸，自己就用它来打鸟，假如把自己的尾骨变成车，把自己的精神变成马，自己就顺而乘之，用不着再去找车马了，得到了东西，就将它视为碰到了时机，丢失了东西，就把它视为该着的顺序，一切一切都安于时机而处于顺序，那就可以解除倒悬了。这就达到了悬解。
所以说，所谓悬解，与坐忘、心斋是指的同一种心境，不过内涵稍有差异。坐忘与心斋是就心理状态自身而言的，是说心里虚虚空空、干干净净，什么东西也没有；悬解是就这种心理状态所产生的心理效果而言的，是说在坐忘与心斋这种心理状态下，人的心理就不受任何事物的牵系了，就获得了解放，达到了自由，进入了自在。
4.见独
在庄子的学说中，与坐忘、心斋、悬解具有同等意义的心理境界还有“见独”。可以说，见独是坐忘、心斋和悬解的最终归宿，因为它的同义词就是得道、体道。之所以这么说，那是因为所谓“独”就是指道；道浑然一体，别无二物，正像老子所说的那样，它独立而不改，所以称之为独。
在庄子的学说中，客观世界最高的领域是大道，大道是宇宙之根、万物之本；主观世界最高的境界是得道，得道是人的精神与客观世界完全吻合的一种心理状态，是人的身心与客观大道融为一体的心理体验。
只有达到了虚空干净、像坐忘和心斋那样既无物又无我的境地，心中才能像早晨那无云的太空一样明亮透彻；心中像早晨那无云的太空一样明亮透彻，才能体悟到那独一无二的道。体悟到了那独一无二的道，也就是见独。
庄子之所以侃侃而谈，寓言于事，最终目的是要人们透过纷繁的现实世界去体验那独一无二的道。而要体验到道，要得到道，那就要扫除心中的外物，使心境虚空，使心境干净。因为道是浑然一体、无形无象、独立自在的，不能与杂物共居一室。
在庄子看来，只有达到了虚空干净、像坐忘和心斋那样既无物又无我的境地，心中才能像早晨那无云的太空一样明亮透彻；心中像早晨那无云的太空一样明亮透彻，才能体悟到那独一无二的道。体悟到了那独一无二的道，也就是见独。而达到了见独，也就无所谓死无所谓生了。
《大宗师》中“女偊得道”的故事表述了这种思想。故事说：南伯子葵在路上遇到了女偊，问道：“先生的年纪是很大很大的了，而面色却像是小孩子一样，这是为什么呢？”
女偊说：“那是因为我得到了道。”
南伯子葵问：“道可以学到手吗？”
女偊说：“不！不可以！你不是那样的人呀。有一位叫卜梁倚的人有圣人之才而没有圣人之道，我有圣人之道而没有圣人之才，我想把圣人之道教给他，满以为他可以很快地就成了圣人，结果却不行。按道理说，将圣人之道告诉有圣人之才的人，那是很容易就接受得了，可是并非如此。我守在他的身边向他传道，三天之后他才把天下的得失排除到心外；把天下的得失排除到心外之后，我又守着他，七天之后才把人间的事物排除到心外；把人间的事物排除到心外之后，我还守着他，九天之后才把生死排除到心外；把生死排除到了心外之后，心中就像早晨那无云的太空一样明亮透彻了，这就叫做朝彻；达到朝彻之后，就能体验到那独一无二的道了，这就是见独；达到了见独之后，就能不分古今；不分古今之后，就能进入不死不生的境界。”由此可见，见独是排除外物的最后结果，不但将天下的得失排除到心外，而且把世间的事物排除到心外，把自己的生死排除到心外，最后达到心中无一物，虚空且光明的境地。这个境地实际上也就是前面所说的坐忘和心斋。达到了这个境地，实际上也就与那混沌一体、别无二物的道一样了，不同的仅仅是道存在于人的心外，而这个心境存在于人的心内。一外一内相互连通，合成一体，这就是所谓的得道，这就是所谓的见独。
庄子认为，见独，得道，与天地万物融为一体，与宇宙原本融为一体，那就融在了永恒之中，无所谓死也无所谓生了。因为道是永恒的，宇宙是永恒的。所以说“达到了见独之后，就能不分古今；不分古今之后，就能进入不死不生的境界”。
达到了见独之后，就能不分古今；不分古今之后，就能进入不死不生的境界。将坐忘、心斋、悬解、见独贯通起来，可以看出，庄子所谓得道，所谓与道融为一体，也就是完全放弃人的主观能动性，让人与没有智能的草木、灰土一样，随风吹荡，随处跌落。在他看来，这样也就消除了心中的一切烦恼与痛苦，这样就达到了个人的自由。他把这样的结果概括成一句话，这就是形如槁木，心若死灰。
《齐物论》一开始就是从这里入手的。文中说：南郭子綦倚着茶几席地而坐，长长地嘘了一口气，耷拉着脑袋像是丢了魂一样无精打采。他的弟子颜成子游站在他的旁边服侍他，见他这个样子，上前问他：“这是怎么一回事啊？形体固然可以成为槁木，难道心灵可以变成死灰吗？今天靠着茶几坐着的子綦先生难道不是昨天靠着茶几坐着的子綦先生吗？”
这一问，南郭子綦反而来了精神，说：“子游提的这个问题不是很好吗！今天我丧失了自我，你懂得其中的道理吗？如果不懂，那是因为你只听到过人籁而没有听到过地籁，或许你听到过地籁而没有听到过天籁。”
子游说：“愿意听听先生所说的道理。”
南郭子綦说：“那你听着，我给你慢慢说来。你知道，大地吹气，名字叫做风。要么就不发作，一旦发作起来，那亿万个洞窍就一起怒吼起来。难道你没有听到过长风的呼啸吗？山林被吹得东摇西摆，大树上的孔窍，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像卯眼，有的像杯口，有的像槽臼，有的像水洼，有的像泥坑，不管是什么样的，一起吼叫起来。那个声音，有的像是水在激荡，有的像是疾箭离弦，有的像是高声呵斥，有的像是慢慢吮吸，有的像是大声呼叫，有的像是放声哭嚎，有的像是山谷回响，有的像是长吁短叹，前者像是在唱而后者像是在和。细风则和声也小，大风则和声也高。狂风过去了，那些孔窍也没有了声音，看上去，只见那些树枝还在摇曳，只见那些树叶还在摆动。”
子游说：“我懂了，地籁是说的风吹孔窍发出的声音，人籁是说的人吹竹箫发出的声音。那么天籁是说的什么呢？”
南郭子綦说：“你想想，同样是在风的吹奏下，不同的孔窍却发出不同的声音。是谁让它们的声音各自不同的呢？没有谁让它们不同，只不过是它们自己自然如此而已。自然如此，各自自取。这就是天籁。”大地嘘气刮起了风，风将大树上的孔窍吹得响了起来，而且各有各的声，各有各的调，汇成了一场大合唱。南郭子綦把这场大合唱称为地籁。“籁”，就是箫，也指用箫吹出的声乐；“地籁”，就是大地刮风吹出的箫声。
这箫声虽然是大地之风吹响的，可是是谁让大地刮的风呢？又是谁让大树的孔窍发出了各种不同的声音呢？又是谁将这各种声音汇在一起，形成了一场美妙动听的大合唱呢？没有人。风是自己自然而然地刮起的，孔窍是自然而然发出各种不同声音的，各种不同的声音是自然而然汇成一场大合唱的。这就是天然，这就是天籁。“天籁”，就是指天然形成的谐和之音。
这场大合唱是那么美妙动听，有高有低，有粗有细，有疾有缓，有起有息，俨然像是一个有生命、有灵感、有理智、有造诣的指挥家的杰作，然而却不是，它是一群无生命、无感觉、无头脑、无性情的东西天然自成的。也就是说，最美好、最生动的东西不是谁的主观创造，而是无知土木的天然合成。
与此对照，人要想融入这一美好、生动而又和谐的家族之中，那就需要消除自己的主观、泯灭自己的欲望，使自己无物无我，心中虚空，胸中洁净。达到了这种境界，人也就与自然界的土木没有什么区别了，形体犹如枯木，心灵犹如死灰。而也正因为形如枯木，心如死灰，所以才不会吹出那自以为美而与自然不合的声音来，才不会做出那自以为好而有损于自然和谐的事情来。正因为心内无物，胸中无我，所以才能随应一切，顺其自然，无思无虑，回归自在。这就是庄子说的得道、入道、体道和融于道。这就是虚空与自然合二为一的内心境界。
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