“国”，繁体字为“國”。这是一个会意字，其本义是以干戈捍卫的城邑，有时又指周天子的疆域，后来多指诸侯的封地。[899]在《论语》中，“国”、“邦”兼用，可以互训，均指诸侯国。如《学而篇》记：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”《季氏篇》记：“丘也闻：‘有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。’”邢昺《疏》：“国谓诸侯，家谓卿大夫。”《宪问篇》又记：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙（逊）。”《阳货篇》记：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”。等等。孔子曾任鲁国大司寇，他的不少弟子也出仕为官，所以，他对于如何治国理政讲得具体而微并且见解独到。
孔子认为，作为“君子”，还应走出家庭、家族，对治国贡献才智。孔子的“治国之道”包含内政之道、外交之道、军旅之道、朋友之道几个方面。
一 内政之道
1.为君之道
一般而言，国君对于国家的兴衰往往起着重要的作用。但是，鲁国的情况较为复杂，季孙氏、孟孙氏、叔孙氏三家大夫把持国政，国君成了摆设，真可谓“君不君，臣不臣”。其他诸侯国也大多与鲁国类似，这种政局与孔子的政治主张产生了极大的矛盾，也是促使孔子的治国思想更加丰富多彩及其民族文化观形成的直接动因。
德治为本
孔子主张德治。所谓“德治”，就是以道德教化来治理国家，他认为，德为立国之本。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共（拱）之。”[900]孔子是说，用德政教化治理国家，当政者就像北极星那样，自己无须动，群星自会环绕着它。
西周的立国思想是明德、慎罚[901]，后人称之“敬德保民”。在这一思想原则下，周初当政者制定了一整套礼乐制度。近人王国维在其《殷周制度论》中说：“制度典礼者，道德之器也。”“周之制度典礼，实皆为道德而设。”又说：“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”[902]《左传》讲得更加形象：“礼，政之舆也。”[903]总之，在夏、商、周时期，政、礼一体。《新唐书·礼乐志序》：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”[904]
春秋时期，诸侯国各自为政，根据各自的治国理念，选择其政治道路。其治国模式大体可分作两种：一是法治；一是德治。采用法治的国家有秦国、郑国（子产铸刑书）、晋国（赵鞅铸刑鼎）、齐国等；大体上采用德治的国家有鲁国、卫国等[905]。
孔子倡导德政，但他并不一味地排斥刑罚，而是主张以德治为主，以刑治为辅。《礼记》记载：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”又记：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。”[906]
孔子对于法治、德治两种政治制度做过比较。他认为：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”[907]孔子是说，在施政时，如果以法律政令引导，用刑罚来规范人们的行为，民众或许可以暂时免于刑责，却没有羞耻之心；如果采用道德教化引导，用礼教进行约束，民众既有羞耻之心，又能修正自己的错误。
通过对法治、德治两种政治制度的对比分析，孔子赞同“德主刑辅”，这和西周的政治思想是一脉相承的。他认为，以“德”自律，用“礼”他律，使民众具备明辨是非、荣辱的能力，只有这样，才能够达到长治久安。也就是说，他认识到了法治只是治末，德治才是治本。
《礼记》记载：“子曰：‘夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁（逃避）心。’”[908]当是这条材料的异文。
孔子赞同德主刑辅，《孔子家语》记载：
孔子曰：“圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之；其次以政焉（一作言）导民，以刑禁之，刑不刑也（惩治不遵守刑法的人）。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”[909]
对于这个问题，《孔丛子》也记载：“孔子曰：‘古之刑省，今之刑繁。其为教，古有礼然后有刑，是以礼省；今无礼以教，而齐之以刑，是以刑繁。’”又记：“孔子曰：‘齐之以礼，则民耻矣。刑以止刑，则民惧矣。’”[910]
孔子还认为：“放于利而行，多怨。”[911]他是说，当政者如果唯利是图，定会招致多数人的怨恨。他是在告诫当政者不要因贪图个人私利而招致民怨。他认为，重义还是重利，是辨别君子与小人的标准。他提出了“君子喻于义，小人喻于利”的著名命题，主张“君子义以为质”[912]、“见利思义”[913]。
孔子的义利观，对后世产生了积极而深远的影响，但是，后世把义与利看成绝对对立的一对矛盾，这就陷入了思想误区，变成了“君子不言利”。比如，孟子对梁惠王说：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”[914]在《大学》中，更加绝对化，主张“以义为利”[915]。汉代董仲舒也提出“正其道不谋其利，修其理不计其功”[916]，这一主张为南宋义理学派朱熹所继承，当时“事功学派”的陈亮、叶适认为应该义利双行。清初思想家颜元明确主张：“正其谊（义）以谋其利，明其道以计其功”[917]，这实是对孔子义利观的回归。孔子向来主张“克己”、济众、利民，他说“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成”[918]，所以，应“因民之所利而利之”[919]。
《论语》记载：“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”[920]鲁哀公向有若问道：“遇有灾荒，国家用度不够，该怎么办？”有若回答说：“怎么不施行十中抽一的税法呢？”哀公说：“施行十中抽二，用度尚且不足，怎么能施行十中抽一的税法呢？”有若答道：“百姓的用度充足了，您的用度怎会不充足？百姓的用度不充足，您的用度怎会充足呢？”
“彻”是周代田税的名称，税额为十分之一。《广雅疏证》卷2下《释诂》：“彻，税也。”《孟子》记载：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”赵岐注曰：“耕百亩者，彻取十亩以为赋：虽异名而多少同，故曰皆什一也。”[921]由此可知，“二”是指十分之二的税额。何晏在其《论语集解》卷6引孔安国注曰：“二，谓什二而税。”
有若此论完全继承了孔子的理财思想，《说苑》中有一条材料记哀公问政于孔子，其记：
鲁哀公问政于孔子，对曰：“政在使民富且寿。”哀公曰：“何谓也？”孔子曰：“薄赋敛则民富，无事则远罪，远罪则民寿。”公曰：“若是，则寡人贫矣。”孔子曰：“《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’未见其子富而父母贫者也。”[922]
孔子主张治理国家，理应藏富于民，只有民富才能国强。《荀子》亦记：
下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者，财之本也；垣窌仓廩者，财之末也；百姓时和、事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时酙酌焉，潢然使天下必有余而上不忧不足。如是则上下俱富，交无所藏之，是知国计之极也。故禹十年水，汤七年旱，而天下无菜色者，十年之后，年谷复孰而陈积有余。是无它故焉，知本末源流之谓也。[923]
《荀子》还记：
故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏，入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。故我聚之以亡，敌得之以强。聚敛者，召寇、肥敌、亡国，危身之道也，故明君不蹈也。[924]
从这些材料可以看出，荀子对孔子、有若的理财思想又有了新发展。他把轻徭薄赋看作开辟财源和实现富国的手段。这种轻徭薄赋的财政思想亦为后世儒家所继承。
宰我赞同孔子的“君君”思想，认为君主做事应该像个君主。《论语》记载：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：使民战栗。’子闻之，曰：‘成事不说，遂事不谏，既往不咎。’”[925]这段话是说，鲁哀公问宰我，社中要栽种什么树。宰我回答说：“夏代种松树，殷代种柏树，周代种栗树。栽种栗树的用意在于让民众感到惊恐战栗。”孔子得知后说道：“已经做成的事情不必再去解释，已经做完的事情不必再去挽救，已经过去的事情不必再去追究。”孔子主张施行仁政，他一连说了三句近义的话，旨在强调“使民战栗”这样的解释是多余的，还是不说为好。
宰我对哀公说的“使民战栗”，可谓用心良苦，他意在奉劝哀公重振君威，使三家大夫感到“战栗”。这是因为，社不仅是祭祀土地神的场所，自古也是杀人的刑场。[926]而在孔子看来，哀公在鲁国已经完全被架空了，君臣的矛盾十分尖锐，不可调解，哀公已根本无力夺回政权、重整山河。所以，宰我的进言不仅无济于事，还会激化矛盾。果然，哀公在三家大夫逼迫下出逃后死于国外。
《论语》还记载：“叶公问政。子曰：‘近者悦，远者来。’”[927]叶公问孔子如何施政。孔子说，境内的人喜欢，境外的人就会前来归附。“近者悦，远者来”既是一个浅显的道理，也是一条真理。综观中国古代，边疆地区国土的沦丧，无不是由于政权内部荒政、社会动乱而引发。统治者往往“不谨萧墙之患，而固金城于远境；不用近贤之谋，而外结万乘之交于千里……祸莫大于此”[928]。对此，《抱朴子》也有类似的论述，可做参考：
务于远者，或失于近；治于外者，或患生乎内。覆头者，不必能令足不濡；蔽腹者，不必能令背不伤。故秦始筑城遏胡，而祸发帏幄；汉武悬旌万里，而变起萧墙。[929]
所以，孔子认为施行德政、善政，是治国的基本原则。
以礼治国
《论语》记载：“定公问：‘君使臣、臣事君，如之何？‘孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”[930]鲁定公问孔子说：“君主使唤臣下，臣下侍奉君主，这样做怎么样？”孔子回答道：“君主依礼使唤臣下，臣下就会以忠侍奉君主。”
要准确理解这段定公与孔子的问答，必须了解鲁国的时局。鲁国自宣公时（公元前608～前591年在位），已是“公室卑，三桓强”[931]，此后，历经成公、襄公、昭公三代，到定公时期，三家大夫势力已经持续膨胀了一百多年。据《史记·孔子世家》，定公时“季氏亦僭于公室，陪臣执国政。是以鲁自大夫以下皆僭离于正道”。到了这时，君臣之间究竟应该怎样相处，居然成了一个重大的“问题”。孔子的回答则表明，正常的政治秩序，应该是君、臣分享权力，这就是说，君臣的义务和道德契约是双向的。国君的贪欲、臣子的僭越都不合礼制，都应该受到礼的约束。所以，孔子既反对臣下的僭礼，又反对君主的专制。
程树德在其《论语集释》中引《经正录》援冯厚斋的解释最为清晰，其云：“以尊临卑者易以简，当有节文。以下事上者易以欺，当尽其心。君臣以义合，名分虽严，必各尽其道。三家之强，惟有礼可以使之。定、哀以吴、越谋伐，则非礼矣。徒激其变，无益也。”程树德又引清人孙奇逢《四书近指》，其云：“君于臣不难于有情，而难于有礼。臣于君不难于有礼，而难于有情。礼使忠事，君明臣良，其古三代之隆乎？”[932]
《论语》又记：
定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”[933]
这段话的大意是，鲁定公问道：“一句话就可以使国家兴盛起来，有这样的话吗？”孔子回答说：“没有这样的话。但有类似的话，有人说：‘做国君难，做臣也不容易。’我想，如果都能体察到做国君的难处，这不接近于那句‘一言而兴邦’了吗？”鲁定公又问：“一句话就可以使国家灭亡，有这样的话吗？”孔子回答说：“也没有这样的话。但也有和这话相类似的，有人说：‘我本不乐于做国君，只是我的话没有人敢违背。’如果国君说得对，没有人敢违背，岂不是好事吗？假如他说得不对，也没有人敢违背，这不接近于那句‘一言而丧邦’了吗？”
从鲁定公的这句问话可以看出，他很想有所作为，但终究未能摆脱弱势国君的局面。关于“为君难”，《韩诗外传》的记载发人深思，其记：
《传》曰：言为王之不易也。大命之至，其太宗、太史、太祝，斯素服执策，北面而吊乎天子曰：“大命既至矣，如之何忧之长也！”授天子策一矣，曰：“敬享以祭，永主天命，畏之无疆，厥躬无敢宁。”授天子策二矣，曰：“敬之！夙夜伊祝，厥躬无怠。万民望之。”授天子策三矣，曰：“天子南面受于帝位，以治为忧，未以位为乐也。”《诗》曰：“天难忱斯，不易惟王。”[934]
这是记载帝王即位时的场景，在太宗、太史、太祝所劝勉的话中，“忧”、“敬”、“畏”、“无敢宁”、“无怠”是主题词，而《传》、《诗》中的文句，重点在于强调作为帝王的“不易”。再看上述孔子的回答，则意在勉励定公，要心系社稷百姓，做一个恪守礼仪又有所作为的好国君。
孔子所引述的“予无乐乎为君，唯其言而莫予违”一语，相传出自晋平公。《韩非子》记载：
晋平公与群臣饮，饮酣，乃喟然叹曰：“莫乐为人君！惟其言而莫之违。”师旷侍坐于前，援琴撞之，公披衽而避，琴坏于壁……师旷曰：“哑！是非君人者之言也。”[935]
晋平公于公元前558年～前532年在位，他和孔子是同一时代人，当时，晋、鲁两国关系密切，《孔子家语·正论解》记载“孔子览《晋志》”[936]。据此可知孔子所引述的，正是他的这句“名言”。
《论语·为政篇》还记载：“哀公问：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错（措）诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。’”鲁哀公问孔子道：“怎样做才能使民众信服呢？”孔子回答说：“选拔任用正直的人，废黜邪恶的人，就会使民众信服；反之，任用邪恶的人，废黜正直的人，民众就不会信服。”对于这一主题，《论语·颜渊篇》也有记载：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
在这里，孔子提出了“直”、“枉”之辨，如同他的君子、小人论，其实质仍是“义”、“利”之辨。正派的人与不正派的人往往相伴而生，且各自特质鲜明：前者以大义为重，后者以私利为重；前者“所守者道义，所行者忠信，所惜者名节”，并能够“以之修身”，“以之事国”，“始终如一”；而后者则“见利而争先，或利尽而交疏，则反相贼害，虽其兄弟亲戚，不能相保”。[937]“直”与“枉”，势同水火，此消彼长。所以，在缺乏真正民主的中国古代社会，如何“识人”、“知人”、“辨奸”、“任贤”，从来都是当政者的一项重要任务。
孔子对鲁哀公的回答，仍可视作对他的劝谏，孔子仍希望哀公能够成为一位有所作为的能够“知人”、“爱人”的“仁君”。然而，鲁哀公已完全受制于三家大夫，又怎能做到“举直”、“错枉”呢。
《论语》还记载：“季康子问：‘使民敬、忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。’”[938]季康子问道：“要使民众对我敬重，忠诚于我，且能相互劝勉为善，该怎么做呢？”孔子说：“严肃认真地施政，民众就会敬重您；您孝敬自己的父母，慈爱幼小，民众就会忠诚于您；任用贤能的人，又能对不好的进行教导，民众就会相互劝勉一同向善了。”
季孙氏作为“三桓”中实力最强的一家，自鲁定公时期（公元前509年～前495年）开始掌控鲁国，史载“季氏亦僭于公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修诗书礼乐”[939]。但是，孔子仍然希望鲁国能够推行德政，在季康子问询如何才能使民“敬、忠以劝”时，孔子仍做积极而正面的回答。前文中有鲁哀公向孔子问“何为则民服”？而季康子问的则是使民“敬、忠以劝”，两相对比，足见哀公之弱、季氏之强。《论语》中有不少章节记载了当政者向孔子问政的情况，孔子的回答，大多首先要求他们自己行得正。这和他的答弟子问是迥异其趣的。
孔子说道：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”[940]他是说，当政者对于民众如果不能推行宽仁之政，举行礼仪不严肃认真，参加丧礼不哀痛，对于这些现象，叫我怎么看得下去呢？他认为，当政者应该严格遵守礼法，反对徒具形式的“礼”。对此，朱熹的解释值得参考，他认为：“居上主于爱人，故以宽为本。为礼以敬为本，临丧以哀为本。既无其本，则以何者而观其所行之得失哉？”[941]
孔子认为，对于当政者的评价应该实事求是。《论语》记载：“季文子三思而后行。子闻之，曰：‘再，斯可矣。’”[942]这段话是说，季文子对于每件事都是经过三次思考以后才付诸行动。孔子听到这个传闻后，说：“思考两遍，也就可以了。”
在鲁国三家大夫中，季孙氏执政时间最长。《史记·鲁周公世家》记曰：“（襄公）五年（公元前568年），季文子卒。家无衣帛之妾，厩无食粟之马，府无金玉，以相三君。君子曰：‘季文子廉忠矣。’”[943]可见季文子为政时，在对待私利上尚能自律。在一般人看来，季文子是一个既廉又忠的好国相，以至于在他去世数十年以后，人们还在传颂他的“三思而后行”。
对此，孔子并不以为然。从本章的字面上看，孔子是说季文子没有必要事事都考虑三遍才付诸实施，只要认真思考两遍就足够了，实际上却隐含了对季文子强烈的讥讽。史载，鲁文公（公元前626年～前609年在位）死后，庄公之子襄仲当政，杀嫡立庶，“鲁由此公室卑，三桓强”[944]。在此后的宣公、成公、襄公三朝，三桓势力迅速膨胀，而这正是季文子当政的时期。所以，孔子认为季文子看似处事谨慎，实际上却是“乱臣贼子”，他的“三思而后行”并不值得称道。
孔子还主张：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[945]他是说，要治理好拥有上千辆兵车这样大小的国家，需要谨慎、尽心于职守，要取信于民，节省费用，爱惜民力，役使民众应在农闲时节。这里体现了孔子的仁政、德政思想。朱熹《论语集注》引马氏云：“言治国之要，在此五者，亦务本之意。”又引杨氏曰：“上不敬则下慢，不信则下疑，下慢而疑，事不立矣。敬事而信，以身先之也。《易》曰：‘节以制度，不伤财，不害民。’盖侈用则伤财，伤则必至于害民，故爱民必先于节用。然使之不以其时，则力本者不获自尽，虽有爱人之心，而人不被其泽矣。”[946]
总之，以礼治国的本身就体现了“德治”原则。
正名
正名就是通过辨正名分，使君臣父子名实相符、各安其位。《论语》记载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”[947]这段话是说，齐景公问询孔子治国之道，孔子回答说：“君行君道，臣行臣道，父行父道，子行子道。”景公说：“讲得好！如果君不行君道，臣不行臣道，父不行父道，子不行子道，即便有粮食，我能吃得到吗？”
据《左传》、《史记·孔子世家》则知，“齐景公问政”发生在鲁昭公二十五年（公元前517年），孔子时年三十五岁。这一年，因鲁国爆发了内乱，孔子到了齐国，“为高昭子家臣，欲以通乎景公”[948]。当时，齐国国内的陈（田）氏势力迅速崛起，景公的处境日益艰难，所以问政于孔子。孔子的回答十分中肯，景公虽然十分赞同，却无力挽回政治颓势。
而在卫国，同样需要“正名”。《论语》记载：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错（措）手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[949]
这段话的大意是，子路问孔子说：“卫国国君将要请您理政，您打算先做什么？”孔子说：“一定要匡正名分啊！”子路大惑不解，说道：“哪有您这么迂腐的？再说，您怎么匡正呢？”孔子说：“仲由，你真不懂礼！君子对于自己所不懂的，应该缺而不论。名分不正当，就不能言之成理；不能言之成理，政务就做不成；政务做不成，礼乐制度就得不到执行；礼乐制度得不到执行，刑罚就不会得当；刑罚不得当，百姓就会不知所措。所以，君子要确立名分，理直气壮地说出来，才能开展政务。君子所说的话，是不能含混苟且的。”
据《左传》记载，卫国太子蒯聩因得罪灵公而逃出国外，鲁哀公二年（公元前493年），卫灵公死。卫国立蒯聩的儿子辄为君，这就是出公。出公即位以后，晋国大夫赵简子派兵护送原太子蒯聩回到卫国，由于受到新国君的抵制，蒯聩只好居住在戚城（今河南省濮阳县城北约五公里），父子如此僵持了12年之久。
子路拥护出公，他希望孔子帮助卫出公理政，不料孔子却主张首先“正名”。所谓“正名”，就是不折不扣地推行“君君、臣臣、父父、子子”，使每个人都回归到他自己的角色，做他应该做的事。就卫国而言，这意味着出公必须为其父蒯聩让出君位，这将是卫国的一场重大的事变。[950]孔子的这个施政思想一旦付诸实施，必将触犯子路的切身利益，所以他性急之下，竟直斥孔子“迂”。
《史记·孔子世家》记载：“是时，卫君辄父不得立，在外，诸侯数以为让。而孔子弟子多仕于卫，卫君欲得孔子为政。”[951]据此推知，子路之问，或许是出公对孔子的一个试探，而孔子的回答，显然不能为出公所接受。孔子又一次失去了“为政”的机会，而他的“正名”方案，也未得以付诸实施。
“君君、臣臣、父父、子子”，在孔子的政治学说中占有十分重要的地位。其实，这种思想由来已久。《国语·郑语》记载：“商契能和合五教，以保于百姓者也，周弃能播植百谷蔬，以衣食民人者也。”[952]在春秋前期，管子也有清晰的论述：“君不君则臣不臣，父不父则子不子。上失其位则下逾其节，上下不和，令乃不行。”[953]此外，颇具“墨家”思想特色的齐相晏婴，也曾劝谏齐景公奉行君臣、父子之礼。他说：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令、臣共（恭）、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰；父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。”[954]
可见，家庭、社会、政治的和谐，是“为国为家”者的共同追求。
2.为臣之道
尽忠
孔子认为，臣下对于君主、对于政事应该做到尽心尽力。《孝经》记载：
子曰：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。《诗》云：‘心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之？’”[955]
孔子是说，君子侍奉君主要做到，在朝廷上就尽心竭力于国事，退朝以后，要考虑怎样推行好的政令，怎样补救君主的过失，这样，君臣上下就能相亲相爱。《诗经》上说：“心中充满爱意，相距遥远不能倾诉。心底珍藏真情，永志不忘！”
《论语》记载：“子张问政。子曰：‘居之无倦，行之以忠。’”[956]子张请教为政之道，孔子说，平时不要厌倦懈怠政事，在执行时则要全心全意。孔子的这两句话，一指“思想”，一指“行动”，二者有着密切的关联。类似的说法古已有之：《诗经·大雅·假乐》记：“不懈于位，民之攸暨。”[957]《管子》亦记：“忠者，臣之高行也……臣下忠而不解（懈），则爵禄至……臣下堕而不忠，则卑辱困穷。”“解（懈）惰简慢，以之事主则不忠，以之事父母则不孝，以之起事则不成。”[958]
《左传》所记郑国大夫子产论执政态度与本章主题最为一致：“（郑国）子大叔问政于子产。子产曰：‘政如农功，日夜思之，思其始而成其终，朝夕而行之。行无越思，如农之有畔，其过鲜矣。’”[959]《礼记》亦记：“君子曰：‘谋人之军师，败则死之；谋人之邦邑，危则亡之。’”[960]
《论语》还记：“子路问政。子曰：‘先之劳之。’请益，曰：‘无倦。’”[961]子路请教如何施政，孔子说：“率先垂范，勤奋工作。”子路请求再多讲一些，孔子说：“不要倦怠。”
孔子主张当政者“修己”，才能“安人”、“安百姓”[962]，“先之”、“劳之”、“无倦”的目的全在于此。《大戴礼记》记孔子说：“故躬行者，政之始也。”又说：“欲政之速行也者，莫若以身先之也。”[963]胡炳文《四书通》：“子张堂堂，子路行行，皆易锐于始而怠于终，故答其问政，皆以‘无倦’告之。”[964]
《论语》还记载：“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”[965]子张请教谋取官位俸禄的方法，孔子说：“要多听，对于还没能完全理解的，不要妄加评论；对于完全有把握的，发表意见时也要谨慎，这样就可以避免过失。要多看，有疑惑就不要蛮干；对于能够确定的，也要小心行事，这样就避免悔恨。自己说出的话错误少、干过的事悔恨少，那么，官位、俸禄就会不求而自至了。”
孔子认为，学业有成的弟子应该享有官位、俸禄。但他还认为，有志于为政并不一定就能干得好，为政者必须加强自身修养，遇事不得妄加评论，不要盲目蛮干。
孔子还说“道不远人”[966]，要想“干禄”，必须从自身做起，做到“言有物而行有格”[967]。《礼记》还记载，“君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。是故君子貌足畏也，色足惮也，言足信也。”[968]足见“干禄”的不易。
但是，尽忠、尽礼有时也会招致非议，孔子很困惑地说：“事君尽礼，人以为谄也。”[969]孔子是说：“恪守臣下之礼以侍奉君主，别人却以为我是在献媚。”
孔子的这句话已不能确定其具体语境，就孔子所历经的鲁国的几个国君来看，没有一个不是“弱势”君主。季氏长期执政，已无人依照礼制侍奉国君，孔子仍然恪守君臣之道，所以难免招致非议。“礼”之与“谄”，含义截然相反，有时竟至混同莫辨，这表明时代的变迁以致价值观念严重倾覆。在国家“无道”之时，“礼”与“谄”、真与假、善与恶、美与丑、荣与耻等等是非观念最易混淆，一如“以耻为荣”、“以荣为耻”。《元史·许衡传》记许衡上疏道：“奸邪之人，其为民也险，其用术也巧……其谄似恭，其讦似直，其欺似可信，其佞似可近。”[970]
谏诤
孔子认为，规劝君主是臣下的职责之一，进谏的方式可以多种多样，应以什么方式，要看具体情况而定。《孔子家语》记载孔子说：“忠臣之谏君，有五义焉：一曰谲谏，二曰憨谏，三曰降谏，四曰直谏，五曰风谏。唯度主而行之，吾从其风谏乎。”[971]孔子的这段话是说：“忠臣向国君进谏有五种方式：一是委婉地进谏，二是鲁莽地进谏，三是心平气和地进谏，四是直言进谏，五是巧妙地进谏。至于采取哪种方式进谏，要揣摩君主的心理而定。我赞同那种巧妙地进谏。”但是，仔细审视孔子的进谏，却多是“直谏”。
《论语》还记载：“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”[972]子路请教如何侍奉君主。孔子说：“不要欺骗他，但可犯颜直谏。”进谏本身就是“忠”，欺骗君主则是不忠，当看到不合乎礼制的事不谏诤、不加以劝阻，只会贻害君主和国家，同样是不忠。
孔子的这项主张也是古来事君的原则。《尚书·冏命》：“惟予一人无良，实赖左右前后有位之士，匡其不及。绳愆纠谬，格其非心。”[973]孟子继承了孔子的这一思想，主张以谏诤的方式约束匡正君主，他说“惟大人为能格君心之非”[974]。
孔子主张以礼治国。《论语·为政篇》记载孔子说：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·颜渊篇》也记载：“君子敬而无失，与人恭而有礼。”《礼记·哀公问》又记：“丘闻之，民之所由生也，礼为大。非礼，无以节事天地鬼神也；非礼，无以辨君臣、上下、长幼之位也；非礼，无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”总之，“礼”为社会政治生活的准则。宗法制度下的最高政治原则即“君君、臣臣、父父、子子”的“尊尊亲亲”，触犯这一原则的人均为“犯上”的乱臣贼子，但是，如果当政者有错误，则要尽力劝阻。
《论语》记载：
季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡（当作‘贫’）而患不均，不患贫（当作‘寡’）而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季氏之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”[975]
这段话的大意是，鲁国执政大夫季孙氏即将讨伐颛臾国。在季孙家供职的冉有和子路前来告诉孔子，说：“季孙氏将要讨伐颛臾。”孔子说：“冉求！这恐怕要责怪你了。颛臾，是先代帝王分封以让它主祭蒙山的，地处鲁国的疆域之内，本是鲁国的臣属，为什么要讨伐它呢？”冉有说：“是季孙他老人家要这么干，我们两个做臣子的本不想这样做。”孔子说：“冉求！周任有句话说：‘自己的意见被采纳，就接着干下去，如果不被采纳就辞职不干。’盲人遇到危险得不到保护，摔倒了得不到搀扶，还要陪护的人干什么？再说，你这话也不对，虎兕这类猛兽逃出木笼，精美的龟壳玉石在匣子里毁坏了，这是谁的罪过呢？”冉有说：“颛臾城修得很坚固，又靠近季孙氏的采邑费都，如果现在不攻占了它，以后必定会成为季氏子孙的隐患。”孔子说：“冉求！作为君子，我讨厌那种不说想得到它，却还为了得到它而寻找借口的行为。我听说，做国君、做大夫的，不担心民众少，担心的是不按照礼法行事；不担心财富少，担心的是政局不稳。依礼行事就无所谓贫穷，社会和谐就无所谓人少，社会安定国家就不会倾覆。要做到这些，正确的做法是，他国之人不归服，就要施行礼乐德政以招徕他。内附以后，要让他安定下来。可如今，是你们在辅佐季孙氏，他国之人没有归服却不能招徕，国家内部分崩离析，尚且不能守全，反倒谋划发动内战。恐怕季孙氏的忧患并不在于颛臾，而在于他自己吧。”
季氏讨伐颛臾之事并不见于其他史籍。颛臾何时建国、亡国，已无从稽考。“萧墙之内”究竟何所指？是指鲁国之内？季家之内？笔者认为，应是指季孙氏统治集团内部。东汉郑玄《论语注》：“萧之言肃也，萧墙谓屏也。君臣相见之礼，至屏而加肃敬焉，是以谓之萧墙。后季氏之家臣阳货果囚季桓子也。”[976]南朝梁人皇侃《论语义疏》、北宋邢昺《论语注疏》仍持此说。[977]朱熹则认为“萧墙之内”指鲁君，他说：“言不均不和，内变将作。其后哀公果欲以越伐鲁而去季氏。”[978]
孔子还认为，进谏也要讲求原则。《论语》记载孔子说：“不在其位，不谋其政。”[979]意思是说，不担任那个职务，就不要谋划那个职务的政事。孔子不但主张“君君”、“臣臣”，还认为臣下应各司其职，互不干涉，以维持和谐有序的政治局面。孔子此言当有所指，原语境已无可考。《礼记》记载：“子曰：‘事君远而谏则谄也，近而不谏则尸利也。’”孔安国注释说：“远而谏，谓与君疏远，强欲谏争，则是谄佞之人，望欲自达也。”吕大临则认为：“既无言责，又远于君，非其职而谏之，凌节犯分，以求自达，故曰‘谄。’有言责之臣，不谏而旷厥官，怀禄固宠，主于为利，故曰‘尸利。’”[980]《礼记·缁衣》记孔子说：“君毋以小谋大，毋以远言近，毋以内图外，则大臣不怨，迩臣不疾，而远臣不蔽矣。”[981]《孟子·万章下》则直言：“位卑而言高，罪也。”[982]
《论语》还记载：“子曰：‘不在其位，不谋其政。’曾子曰：‘君子思不出其位。’”[983]孔子的话，与前引《泰伯篇》完全相同，这里多出了曾子的解释，曾子说：“君子所思虑的不超出自己的职掌范围。”
曾子之言是对“子曰”内容找出注脚。曾子的这句话，出自《周易》：“君子以思不出其位。”唐代孔颖达《正义》：“‘君子以思不出其位’者，止之为义，各止其所。故君子于此之时，思虑所及，不出其己位也。”[984]《中庸》亦记：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。”[985]由此可见，“不在其位，不谋其政”，不只是政治智慧，更是“礼”的要求。
荐贤
孔子认为，官吏的自身素质攸关政治的成败，所以他赞同荐贤。《论语》记载：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说（悦）。”[986]孔子想叫漆雕开去做官。漆雕开对孔子说：“我对这件事还没有深入学习。”孔子听后很高兴。
孔子认为，为政务必谦让、谨慎，所以，他对于漆雕开的出仕态度感到高兴。漆雕开在孔门中并不知名，大致是一个沉默寡言、学业扎实的人。漆雕开是“儒门八派”之一的代表性人物。《韩非子》记：“自孔子之死也，有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有乐正氏之儒……儒分为八。”[987]《汉书·艺文志》“儒家”中有“《漆雕子》十三篇”。班固自注为：“孔子弟子漆雕启后。”[988]
《论语》还记载：“子游为武城宰。子曰：‘女（汝）得人焉耳乎？’曰：‘有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。’”[989]这段话记述了子游向孔子举荐了澹台灭明，其大意是，子游做了武城邑的行政长官以后，孔子问他：“你在那里发现人才没有？”子游回答道：“有一个叫澹台灭明的人，做事不偷懒，没有公事，从来不到我的住处去。”
孔子十分关注当政者举贤以及士人的品行，所以有是否“得人”的询问，子游便向他推荐了澹台灭明。在子游看来，澹台灭明的这两件事就足以表明，他品行端正，是一个可以造就的人才。史载，澹台灭明后来成了孔门弟子，从他日后的成就来看，他在孔子那里受到了良好的教育。
有关澹台灭明的容貌，史书记述正相矛盾。《孔子家语·弟子解》记其“少孔子四十九岁”。还记述说，澹台灭明为美男子，“有君子之姿，孔子尝以容貌望其才。其才不充孔子之望，然其为人公正无私，以取与去就以诺为名，仕鲁为大夫也”[990]。《史记·仲尼弟子列传》则记澹台灭明“少孔子三十九岁。状貌甚恶。欲事孔子，孔子以为材薄。既已受业，退而修行，行不由径，非公事不见卿大夫。南游至江，从弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯。孔子闻之，曰：‘吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽。’”唐代司马贞《索隐》亦说，《史记》所记“与《家语》正相反”[991]。
就其容貌而言，后者所记当是。孔子的这句话是说，如果以相貌决定取舍，澹台灭明便不会被接纳，这就失去了一个人才。至于“吾以言取人，失之宰予”一语，《史记·仲尼弟子列传》记宰予“利口辩辞”。他在孔门四科之“言语”科中，位居子贡之上，名列第一。孔子本来不大喜爱多言多语的人，当初可能是因为宰予言语得体而被接纳为弟子，后来才发现其“不仁”[992]。
此前，孔子认为弟子学成以后都要成为有德、有位的君子，而君子要“庄”、要做临民的官员，就需要有一个好形象。《韩诗外传》记载孔子明确地说：“貌美好者”本应“统朝莅民”[993]。但至此，他已认识到这个“标准”并不可靠。
孔子主张，知贤、推贤、进贤是当政者的一项要务。《韩诗外传》记载：
子贡问大臣。子曰：“齐有鲍叔，郑有子皮。”子贡曰：“否。齐有管仲，郑有东里子产。”孔子曰：“然。吾闻鲍叔之荐管仲也，子皮之荐子产也，未闻管仲、子产有所荐也。”子贡曰：“然则荐贤贤于贤。”曰：“知贤，智也。推贤，仁也。引贤，义也。有此三者，又何加焉！”[994]
这段话的大意是，子贡请教道，好的大臣应该怎样做。孔子回答说，要像齐国的鲍叔、郑国的子皮那样。子贡有些疑惑：不对吧？齐国有贤相管仲、郑国有贤相子产呀。孔子说，你说得也对，但是，只听说鲍叔举荐了管仲，子皮举荐了子产，却没听说过管仲、子产举荐过人才呀。子贡说，照您这么说，应该是举荐人才的人更优于人才本身吧？孔子回答说，发现人才需要智慧，举荐人才符合仁德，引荐人才合乎道义，能够兼具智慧、仁德和道义，才算是最成功的大臣。
其实，孔子对于管仲、子产的评价都是有褒有贬。《论语》记载：“子谓子产，‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义’”[995]。孔子这样评论子产，他说道：“子产在四个方面合乎君子之道：他为人谦逊谨慎，对于国君尽心尽力，对待民众有恩惠，教育民众有法度。”
子产（？～前521年），姓姬，名侨，字子产，谥成子。郑穆公之孙，又称公孙侨、公孙成子。在郑简公、定公时期担任国相长达23年。《左传》一书记载子产治郑的材料最为翔实，有研究者统计，在《左传》中，“子产”一词共出现134次[996]。子产在郑国执政期间，恪尽职守，“公家之利，知无不为”，在内政外交方面多有建树。时人称誉他“善相小国”，是个“博物君子”[997]。
子产对于政事可谓尽心竭力，他说：“政如农功，日夜思之，思其始而成其终，朝夕而行之。行无越思，如农之有畔，其过鲜矣。”[998]他在去世以前将国政托付给子太叔，叮嘱说：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。”子产去世以后，“大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取（聚）人于萑苻之泽。大叔悔之，曰：‘吾早从夫子，不及此。’兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之，盗少止。”由此可知子产深谙“宽猛并济”的治国之道。孔子对子产的“宽猛”之论，有过积极的评价：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”[999]据说子产死后，举国哀恸，“士大夫哭之于朝，商贾哭之于市，农夫哭之于野。哭子产者，皆如丧父母”[1000]。这段论述，出自孔子的弟子子贡之口，子贡生活年代稍晚于子产，他的话是可信的。
孔子对于子产的评价以正面为主，《论语》记载：“或问子产。子曰：‘惠人也。’”[1001]《左传》记孔子评价子产“足以为国基”[1002]，昭公二十一年（公元前521年）记“及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也。’”清代王念孙解为：“爱即仁也，谓子产之仁爱，有古人之遗风。”[1003]
《史记·仲尼弟子列传》开篇即记：“孔子之所严事：于周则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。”[1004]“严事”即敬重。但是，孔子还认为子产做得仍然不够，《荀子》记载：“子（孔子）谓子家驹续然大夫，不如晏子；晏子，功用之臣也，不如子产；子产，惠人也，不如管仲；管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可以为天子大夫。”[1005]
孔子长于识人，乐于举荐人才。《论语》记载：
孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”[1006]
这段话记载，孟武伯向孔子问道：“子路具有仁德吗？”孔子说：“不知道。”孟武伯又问了一遍，孔子说：“仲由这个人呀，在一个小的诸侯国，可以让他主持军务。至于他有无仁德，我不知道。”孟武伯又问道：“冉求怎么样呢？”孔子说：“冉求嘛，可以在上千户的私邑做长官。至于他有无仁德，我不知道。”孟武伯接着又问：“公西赤又如何呢？”孔子说：“公西赤呀，可以让他穿着朝服，在朝廷上主持接待来宾、交涉对外事务。至于他有无仁德，我不知道。”
子路、冉求、公西赤都是孔门知名弟子，而孔子全“不知其仁”。这并不是说孔子认为他们不具备仁德，而是希望他们继续提高仁德修养。孔子十分了解弟子的长处，在他的举荐下，子路在鲁国供职，公西赤曾以使者身份出使齐国，冉求为鲁国执政季氏家臣，主持征收田赋。不过，冉求在此期间为季氏聚敛了大量财富，从而违背了孔子“施取其厚，事举其中，敛从其薄”的政治主张，被孔子斥为“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也”[1007]，《左传》记载，季氏为了增收田赋，曾派遣冉有“访诸孔子”[1008]。
在政治思想上，孔子是个典型的理想主义者，他主张“克己复礼”，希望当政者要具备君子品德，推行德政、仁政，要恢复或重建像西周那样的和谐安定的社会秩序。这在当时是难以实现的，但是，他的仁政思想，在中国古代政治思想史上占有重要的地位。
孔子认识到知人善任是治理国家的关键因素。《论语》记载：“子言卫灵公之无道也，康子曰：‘夫如是，奚而不丧？’孔子曰：‘仲叔圉治宾客，祝□治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？’”[1009]孔子说卫灵公不行德政，季康子问道：“既然是这样，卫国为什么不亡国呢？”孔子说：“由仲叔圉执掌外交，祝□执掌宗庙祭祀，王孙贾执掌军政。这样，卫国又怎么会灭亡呢？”孔子所强调的是选贤任能的重要性。尽管卫灵公“无道”，而卫国仍能保持“不丧”，靠的正是用人得当。
《孔子家语》中有一条材料，可与本章互参。
（鲁）哀公问于孔子曰：“当今之君，孰为最贤？”孔子对曰：“丘未之见也。抑有卫灵公乎？”公曰：“吾闻其闺门之内无别，而子次之贤，何也？”孔子曰：“臣语其朝廷行事，不论其私家之际也。”公曰：“其事何如？”孔子对曰：“灵公之弟曰公子渠牟，其智足以治千乘，其信足以守之，灵公爱而任之。又有士曰林国者，见贤必进之，而退与分其禄，是以灵公无游放之士，灵公贤而尊之。又有士曰庆足者，卫国有大事则必起而治之，国无事则退而容贤，灵公悦而敬之。又有大夫史□，以道去卫，而灵公郊舍三日，琴瑟不御，必待史之入而后敢入。臣以此取之，虽次之贤，不亦可乎？”[1010]
在这段引文里，孔子视卫灵公为“贤君”。至于孔子对季康子直斥灵公“无道”，那当然是指其“私家之际”、“闺门之内”。总之，举荐和任用贤才是治国的重要措施。
3.为邦之道
实施德政
孔子认为，治理国家必须施行德政。《论语》记载：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”[1011]孔子说，中庸这种道德，应该是至高无上的了！民众缺乏它很久了。孔子要求当政者在施政时贯彻中庸之德，这显然是过高的要求，尽管民众期盼已久。刘宝楠的理解可资参考：
世之衰也，上无明天子，下无贤方伯，民无所取法，贤知（智）之所过，愚不肖之所不及，皆无所裁度以适于道。又甚则无所忌惮，如小人之反中庸，故曰“民鲜久矣”。[1012]
《论语》还记载：“子曰：‘听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！’”[1013]孔子是说，在听人诉讼方面，我和别人是一样的。一定要让人不再诉讼才好啊！据《史记·孔子世家》，孔子在定公时期做过鲁国大司寇，掌管刑律。他的愿望是“无讼”，所谓“无讼”，则要求当政者必须“有道”，而这在当时几乎是不可能实现的梦想。《大戴礼记》的记载值得参考：
凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者，禁将然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之正，坚如金石，行此之信，顺如四时。处此之功，无私如天地，尔岂顾不用哉！然如曰“礼云礼云”，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也。孔子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”此之谓也。[1014]
对于上述孔子之论，朱熹在其《论语集注》中引范氏曰：“听讼者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，则无讼矣。”又引杨氏曰：“子路片言可以折狱，而不知礼逊可以为国，则未能使民无讼者也。故又记孔子之言，以见圣人不以听讼为难，而以使民无讼为贵。”[1015]
《论语》记载：“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’子曰：‘举尔所知。尔所不知，人其舍诸？’”[1016]仲弓做了季氏的家宰，请教如何施政。孔子说：“先责成身边的人尽心工作，宽恕小的过错，起用优秀人才。”仲弓又问：“怎么会知道谁是优秀人才来任用他呢？”孔子说：“先任用你所了解的，你所不了解的，难道别人会舍弃他吗？”
“先有司，赦小过，举贤才”是这段话的要点。在这三者中，前两者属于施政作风、方法。对这两点，《大戴礼记》中有一条材料可做参考，其记：
（孔子说）民有小罪，必以其善以赦其过，如死使之生，其善也。是以上下亲而不离。故惠者，政之始也……欲政之速行也者，莫若以身先之也；欲民之速服也者，莫若以道御之也。故不先以身，虽行必邻矣。[1017]
“举贤才”则体现了孔子一贯的施政原则。能不能发现和任用优秀人才，是他评价当政者优劣的主要依据之一。
《论语》还记载了一个颇具意趣的场景：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’”[1018]这段话的大意是，樊迟向孔子请教如何种庄稼，孔子说：“对于这项技术，我不如老农民。”樊迟又请教如何种菜，孔子说：“对于这项技术，我不如老菜农。”樊迟自觉无趣，退出以后，孔子很生气地说：“樊须简直就是个小人！当政者喜好礼，老百姓就不敢不尊敬；当政者喜好义，老百姓就不敢不服从；当政者讲信用，老百姓就不会不忠诚。能做到这些，四方的民众就会背负着幼小的儿女前来投靠，哪里还用得着自己去种庄稼？”
对于樊迟所问稼、圃之事，孔子并非全然不懂，他曾说“吾不试，故艺”[1019]，但他毕竟比不上“老农”、“老圃”经验丰富，所以他的回答倒是实事求是。《论语·颜渊篇》记樊迟问崇德辨惑，同书《子路篇》记樊迟问仁，由此可见，樊迟同样有志于“仁德”，他既不同于子贡的不“乐学”，也不是冉求的“画”[1020]。那么，他“请学稼”、“请学为圃”的真实意图是什么呢？以往注释家有以下几种解释：其一，欲改学“农家”说。程树德认为，樊迟实是意欲改学“农家”。他说：“《汉书·艺文志》所载农家之书，有《神农》二十篇，《野老》十七篇，《宰氏》十七篇，《尹都尉》十四篇，《赵氏》五篇，《五氏》六篇，均不知为何代人所作。班氏并序其源流曰：‘农家者流，出于农稷之官。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序云云。’当孔子时，此等书籍必当现存，学稼之请，即欲习其书也。孔子告以止须用礼治则民自服，不必采用农家之说。如此一问一答，方可衔接。”[1021]“农家”虽然是战国时期方才出现的一个学术流派，如《孟子·滕文公上》记，当时的“农家”有许行、陈良、陈相等人。但是，“农学”出现得很早。程树德的推测不无道理。其二，贪利说。南朝梁人皇侃认为：“‘小人’是贪利者也，樊迟出，孔子呼名骂之。‘君子喻于义，小人喻于利’，樊迟在孔子之门，不请学仁义忠信之道，而学求利之术，故云‘小人’也。”[1022]其三，讽喻说。清人刘宝楠提出了一种猜测，他说：“当春秋时，世卿持禄，废选举之务，贤者多不在位，无所得禄，故樊迟请夫子学稼、学圃，盖讽子以隐也。”[1023]其四，叛道说。孔子曾说过“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”[1024]孔门诸弟子在学术倾向、政治观点等方面分化得很严重，法家早期的代表人物，多出子夏之门。皇侃《论语义疏》引李充认为：“将恐三千之徒，虽同学圣门，而未能皆忘荣禄、道教之益，奢情之患切，箪食不改其乐者，唯颜回堪之耳。迟之斯问，将必有由，亦如宰我问丧之谓也。”[1025]
笔者认为，皇侃援引李充的推论是可信的。樊迟的设问，表明他对孔子政治主张的严重质疑。《论语》记载了孔子几次对其弟子发怒，如仔细对比分析，可见孔子的愤怒是可分出“层次”的。较轻微的是对子路、冉有，虽有责骂，但他们仍可“从政”。[1026]而对于宰予、樊须的指斥，便是较重的，《阳货篇》的“予之不仁也”连同本章之“小人哉樊须也”，表明孔子与他们的分歧是严重对立且不可妥协的。
孔子认为：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[1027]孔子是说，当政者自身端正，不必发号施令，百姓也会走正道；当政者自身不端正，即使发布命令，百姓也不会服从。在孔子看来，恢复或重建和谐有序的社会，当政者起主导作用。反过来讲，社会的混乱无序，也是当政者自己造成的。《大学》记载：“尧、舜帅天下以仁，而民从之；桀、纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。”[1028]《汉书·公孙弘传》亦记：“弘对曰：‘臣闻上古尧舜之时，不贵爵赏而民劝善，不重刑罚而民不犯，躬率以正而遇民信也；末世贵爵厚赏而民不劝，深刑重罚而奸不止，其上不正，遇民不信也。’”[1029]由此看来，当政者有责任推行仁政。
既富而教
孔子治国总的目标是“既富而教”。孔子认识到，贫富不均是社会矛盾产生的主要根源。他说：“贫而无怨难，富而无骄易。”[1030]贫穷而不怨恨，很难做到；富有却不骄奢，倒是容易些。贫者的怨恨、富者的骄奢，都有可能导致社会矛盾加剧。既然富而不骄容易做到，那么，消弭贫者之怨的根本措施即在于轻徭薄赋，这才是孔子的本意。孔子还说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”对此，朱熹的理解是：“处贫难，处富易，人之常情。然人当勉其难，而不可忽其易也。”[1031]元代陈天祥《四书辨疑》也认为：“能安于贫，然后无怨贫之心。不恃其富，斯可无骄富之气。心颜子处贫之心，则能贫而无怨矣。富而无骄，不足道也。志子贡居富之志，则能富而无骄矣。”[1032]
《论语》记载：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”[1033]
孔子初到卫国，是冉有为他驾车。到国都以后，孔子感叹道：“人口好多呀！”冉有问道：“人口多了，作为当政者，下一步应该做什么呢？”孔子说：“使民众富裕起来。”冉有又问：“富裕起来以后，下一步应该做什么呢？”孔子说：“教化他们。”对此，刘向《说苑》评价说：“孔子曰：‘富之，既富，乃教之也。’此治国之本也。”[1034]本来，这种治国思想古已有之，《诗经·小雅·绵蛮》有“饮之食之，教之诲之”[1035]。春秋前期的管子也提出“凡治国之道，必先富民”[1036]，但他没有讲“教”。在“富民”上，儒、法两家的政治思想是完全一致的。
在研读这一章时，可与《论语·颜渊篇》所记“子贡问政”章互参：
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
孔子认为国家强盛的标志是：经济实力雄厚，武力强大，政治清明。而实现国家强盛的步骤是：先是人口众多，继之以民富国强，通过教育最后达到文明昌盛。据此可知，孔子治国理政的目标是要使国家达到政治、经济、军事、文化全面的繁荣昌盛。
中国历史上不乏富强的国家或政权，也出现过“太平盛世”，但这种强盛并没有一定“标准”，正所谓“太平无象”[1037]。孔子所希望营建的是他理想中的政治情态。
孔子认为，为政当教民，教民当从孝悌入手。《孝经》记载：
子曰：“教民亲爱，莫善于孝。教民理顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而乐者众。此之谓要道矣。”[1038]
孔子是说，教育人民相亲相爱，最好的办法是提倡孝道。教育民众懂得顺从，最好的办法是提倡悌道。改变旧习俗，树立新风尚，最好的办法是用音乐。安定国家、驯服人民，最好的办法是礼教。所谓礼教，归根结底不过一个“敬”字。尊敬其父亲，儿子就会高兴；尊重其兄长，弟弟就会高兴；尊重其官长，臣僚就会高兴。尊敬一个人，众多的人高兴，所尊重的只是少数人，却赢得众人的欢乐。这是一个重要的方法。
紧接着，孔子又论述道：
君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。《诗》云：“恺悌君子，民之父母。”非至德，其孰能顺民，如此其大者乎！[1039]
孔子认为，以孝道教化民众，并不需要每天到民众家中劝说他们去行孝。教化行孝，能让天下做父母的都受到尊敬；教化行悌，能让天下做兄长的都受到尊敬；提倡臣道，能让天下的官长都受到尊敬。《诗经》里说：“和乐的君子，是民众的父母。”如果没有至高无上的道德，有谁能够顺从教化，成就如此的伟业呢！
孔子还认为，提倡孝道意义重大，这已不仅仅是家庭伦理，还可影响到社会伦理、政治伦理。他说：
君子之事孝亲，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。[1040]
孔子主张尽了孝道，就可把对父母的孝心推移为对君主的忠心；尽了悌道，就可把对兄长的顺从推移为对官长的顺从。平时理好家政，就可把经验推移到官府政治。所以，孝悌品德养之有素，就可使美名流传后世。
孔子注重教育引导民众，而不是加以强制。《论语》记载孔子说：“民可使由之，不可使知（智）之。”[1041]他是说，对于民众，可以教导、引领他们，不可以强迫他们。对于孔子这句话，历代注家争议很大。从“字面”上看，只能读出“愚民”二字，一位权威的学者将本章译作“孔子说：‘老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么。’”[1042]这是一种颇具代表性的观点，也是一种“传统”的观点。但是，这种观点引起学者越来越多的质疑。因为，这与孔子一贯倡导的德政原则以及“富之”、“教之”的政治思想格格不入。在《论语》中，孔子先后两次说道，他的“道”是“一以贯之”的，那么，他怎么可能出尔反尔、自相矛盾呢？
《韩诗外传》记载了一段孔子与鲁国执政大夫季康子的对话，长期以来并没有引起研究者足够的注意。其记：
《传》曰：鲁有父子讼者，康子欲杀之。孔子曰：“未可杀也。夫民父子讼之为不义久矣，是则上失其道。上有道，是人亡矣。”讼者闻之，请无讼。康子曰：“治民以孝。杀一不义以戮不孝，不亦可乎？”孔子曰：“否！不教而听其狱，杀不辜也。三军大败，不可诛也。狱谳不治，不可刑也。上陈之教而先服之，则百姓从风矣。躬行不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。夫一仞之墙，民不能逾，百仞之山，童子登游焉，凌迟故也。今其仁义之凌迟久矣，能谓民无逾乎？《诗》曰：‘俾民不迷。’昔之君子，道其百姓不使迷，是以威厉而不试，刑措而不用也。故形其仁义，谨其教道，使民目晰焉而见之，使民耳晰焉而闻之，使民心晰焉而知之，则道不迷而民志不惑矣。《诗》曰：‘示我显德行。’故道义不易，民不由也。礼乐不明，民不见也。《诗》曰：‘周道如砥，其直如矢。’言其易也。君子所履，小人所视，言其明也。‘睠言顾之，潸焉出涕’，哀其不闻礼教而就刑诛也！”[1043]
这条材料十分清晰地表明，孔子主张“教道”，反对“愚民”；主张德政，反对力政。有人认为，孟子同样主张“愚民”，孟子说过：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”[1044]其实，孟子只是揭示了这种现象，说民众对于日常习见之事，只知其然，不知其所以然，而这恰恰说明需要当政者给民众以“教道”。
直至《郭店楚墓竹简》问世，问题方才得到最终解决。该书《尊德义》篇明确记载：“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也。”[1045]“民可道也，不可强也”是对“民或使由之，不可使知之”最为清晰的注释。这也更加印证了前引《韩诗外传》材料的可信！据此可知，“由之”实为“道之”，“道之”亦即“教之”。这里的另一个关键词是“知（智）”，庞朴解为“强加于人”，确是正解[1046]。
对民众进行礼乐教育，子游做过有益的尝试。《论语》记载：
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”[1047]
这段话是说，孔子到了子游所治理的武城，听到有弹琴咏诗的声音，笑了笑，说：“杀鸡哪用得着牛刀呢？”子游回答说：“从前我听到您这样说：‘当政者学习礼乐，就会产生仁爱之心；老百姓学习礼乐，容易服从命令、听从指挥。’”孔子对随从的几个弟子说：“你们几个要记住，言偃说得对。我刚才的话是在开玩笑啊。”
对于本章，朱熹的解释可做参考，他说：“君子小人，以位言之。子游所称，盖夫子之常言。言君子小人，皆不可以不学。故武城虽小，亦必教以礼乐。”孔子后来说的话，既是“嘉子游之笃信，又以解门人之惑也”。朱熹还认为：“治有大小，而其治之必用礼乐，则其为道一也。但众人多不能用，而子游独行之。故夫子骤闻而深喜之，因反其言以戏之。而子游以正对，故复是其言，而自实其戏也。”[1048]
在《论语》中，孔子有两次“犯错”的记录，一次是本章，另一次是《述而篇》记“陈司败问：‘昭公知礼乎？’孔子曰：‘知礼。’孔子退，揖巫马期而进之，曰：‘吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？’巫马期以告。子曰：‘丘也幸，苟有过，人必知之。’”[1049]由此可见，孔子从不掩饰自己的错误。人人都有可能犯错，贵在“过而能改”。能做到这一点，孔子称之“不贰过”[1050]。
《论语》还记载：“孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：‘上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！’”[1051]孟孙氏委任曾子的弟子阳肤做了典狱官，阳肤向曾子请教为政之道。曾子说：“由于当政者疏于教化，老百姓涣散得太久了。在判案时，如果能够审出实情，你千万不要窃喜，而要哀怜同情他们！”
《论语》多记弟子向孔子请教为政之道。曾子叮嘱自己的弟子如何为政，这是《论语》中唯一的材料。审视曾子谈论的主旨及风格，与孔子如出一辙，曾子忠实地继承了孔子的为政思想。孔子主张“道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格”[1052]，把“不教而杀”斥为“四恶”之一[1053]。《孔丛子》亦记：
曾子问听狱之术，孔子曰：“其大法有三焉：治必以宽，宽之之术，归于察。察之之术，归于义。是故听而不宽，是乱也；宽而不察，是慢也；察而不中义，是私也。私则民怨。故善听者，言不越辞，辞不越情，情不越义。”[1054]
《盐铁论》援引了曾子此论，认为：“夫不伤民之不治，而伐己之能得奸，犹弋者睹鸟兽掛罻（小网）罗而喜也……故民乱反之政，政乱反之身，身正而天下定。”[1055]
孔子认为，对民众可进行多方面的教育引导。《论语》记载孔子说：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”[1056]孔子是说，祭祀那些本不是自己所应该祭祀的鬼神，就是献媚。见到义不容辞的事情却不去做，就是没有勇气。孔子这句话可分两重含义：一是当政者做的往往是他不该做的事，该做的反倒不做。二是对于鬼神理应“敬而远之”，反倒“非其鬼而祭之”；“义”事关社会民生，却“不为”。这反映出春秋时期，当政者已是进退失据、无心于德政。
何谓“鬼”？《礼记集解·祭法》：“人死曰鬼。”[1057]《说文解字》：“鬼，人所归为鬼。”在周代，人死之后，什么时候才称作“鬼”，要视其生前的身份地位而定。《礼记·祭法》记，天子五庙，往上祭五代，五代以上就称为“鬼”。诸侯祭三代，三代以上称“鬼”。大夫同样上祭三代，三代以上离开坛祭，称作“鬼”。士只有父、祖父庙，父、祖两代以上称“鬼”。庶人死后即称“鬼”，不立庙[1058]。在“人鬼”中，又有公众都要祭祀的“鬼”，《礼记·祭法》规定：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”[1059]《礼记·月令》：“祀百辟卿士有益于民者。”[1060]同书《王制》：“天子诸侯祭因国之所在其地而无主后者。”这些都是当祭之鬼。在汉代，人们把来自异域的人也称作“鬼”，王充在其《论衡》中说：“鬼者，物也，与人无异。天地之间，有鬼之物，常在四边之外，时往来中国，与人杂厕，凶恶之类也。”[1061]反映出汉代中外经济文化交流频繁的事实。
所谓“神”，乃天地万物的创造者和主宰者。《说文解字》：“神，天神，引出万物者也。”中国古代有关“神”的观念的形成，分作三个阶段：母系氏族时期出现了天地、日月、山川之神，这时的神只具自然属性，且互不统领，地位平等；父系氏族时期，神开始具有社会属性，人、神合一，产生了祖先崇拜；到了夏代，产生了众神之上的天神，下辖若干职能神，如社稷神、山川神、海神（包括东海神、北海神、南海神）、风神、雨神、雷神、“五祀”之神等等。
但是，对于这些鬼神，并非人人都可祭祀，不当祭而祭之即为僭越礼制，这是孔子所批评的“谄”。周代各级贵族都有各自祭祀的对象，《礼记》记载：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。凡祭，有其废之，莫敢举也；有其举之，莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”[1062]朱熹解释说：“上得以兼乎下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，诸侯而祭天地，此所谓‘非其鬼’也。”[1063]
祭祀本是为了祈福，而一旦超越自己所应祭祀的范围，就是“淫祀”，而“淫祀无福”。这样，不但得不到鬼神的庇佑、降福，还可能因为僭越礼制而招致祸患。所以，主祭者必须依照礼制祭祀自己的祖先，不得祭祀别人的祖先。《左传》记载：“神不歆非类，民不祀非族。”[1064]《说文解字》记曰：“歆，神食气也。”东汉王充说：“歆者，内气也；言者，出气也。”[1065]对于“不歆”，杨伯峻解释说：“盖享神之食物，鬼神实不能食，以为神但嗅其气而已，故曰歆。”“族、类同义。成公四年（公元前587年）《传》云：‘非我族类，其心必异。’上句就神言之，非其族之祀，神不受；此句就人言之，非其类之鬼，人不祭。”[1066]
此外，孔子还主张对民众进行军事教育。详见本书“军旅之道”。
身为民则
当政者自己身正然后才可正人，是孔子一贯的政治主张。《论语》记载：“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’”[1067]孔子是说，如果自己行得正，对治国理政来说，有什么难的？若是自己的行为不端，又怎能纠正别人呢？
在《论语》中，孔子反复论述正人先正己的道理。
《论语》还记载：“子夏为莒父宰，问政。子曰：‘无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。’”[1068]子夏做了莒父的长官，向孔子请教如何施政。孔子说，为政不要急躁，不要贪图蝇头小利。因为，操之过急，就达不到目的；贪图小利，就做不成大事。莒父是鲁国的城邑。《春秋·定公十四年》，“城莒父及霄”。杜预《注》：“（定）公叛晋，助范氏，故惧而城二邑也。”[1069]据此可知，莒父是定公时期为防备晋国而在鲁国西部边陲新建的一座城邑。
孔子对子夏的答问颇具深意！清人黄式三《论语后案》认为，管仲天下才，而弊在欲速见小。后世之称盛治者，辄言霸王道杂，弊亦同此。无欲速见小之心，此黜霸崇王之政也。[1070]
孔子是在告诫子夏，在莒父为政，要先富之、后教之；要行德政，不要推行力政。
《论语》还记载孔子说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”[1071]孔子是说，爱他们，能不为他们操劳吗？忠诚于他们，能不给他们以教诲吗？对于孔子这句话，自朱熹以来即无正解。关键就在“劳”字，注家往往解为使动用法，即“使之劳”。笔者认为，孔子这两句话，句子结构完全相同，“劳”应是“为之劳”之义。晋人李充的理解是准确的，他说：“爱志（之）不能不劳心，尽忠不能不教诲。”[1072]
孔子的理想社会
孔子心中有一个理想社会的建设蓝图。《论语》记载：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞（武）》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”[1073]颜渊请教如何治理国家。孔子说，要施行夏代的历法，乘坐商代的车子，头戴周代的礼帽，采用虞舜《韶》乐和西周《舞》乐。废止郑国音乐，疏远华而不实的小人。因为郑国的音乐太淫荡，小人太危险。孔子如此动情地勾勒出了一个理想国的建设蓝图，其结构清晰，层次分明，重点突出，遍及经济、政治、文化等要素，而这个逻辑关系，正可印证他所一贯倡导的“既富而教”的施政主张。
孔子还说：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”[1074]他直言道：“我憎恶以紫色遮掩朱色，憎恶郑国淫乐扰乱雅乐，憎恶因高谈阔论而颠覆国家。”孔子所列举的这三种社会现象，在当时具有普遍性，就其实质而言，全属“似是而非”的丑恶现象。《孟子》记载了孟子的理解，他说：“孔子曰：恶似是而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”赵岐注曰：“似真而非真者，孔子之所恶也。”[1075]
古人认为，“朱”为正色，“紫”为“间色”。“间色”不正，紫色是朱、黑的合成色。《释名·释采帛》：“紫，疵也，非正色也，五色之疵瑕以惑人者也。”《困学纪闻》：“周衰，诸侯服紫。《玉藻》云：‘玄冠紫□（帽带结在下巴后下垂的部分），自鲁桓公始。’《管子》云：‘齐桓公好服紫衣，齐人尚之，五素易一紫。’皆周衰之制也。”[1076]这表明孔子所关心的仍是现实政治问题。孔子认为，一切不合乎礼法的、对国家利益构成危害的现象都必须得到根除。孔子深谙音乐，认为音乐应有利于对民众进行教化，所以，“乱世之音”、“亡国之音”均应废止。《礼记·乐记》记载：“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间、濮上之音，亡国之音也。”“子夏对（魏文侯）曰：‘郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。’”[1077]朱熹《诗集传》：“郑、卫之乐，皆为淫声……郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。”[1078]
孔子向往清平政治，《论语》记载他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希（稀）不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”[1079]孔子是说，如果天下政治清明，制定礼乐制度以及军事行动决定于天子；假使天下政治混乱，制定礼乐制度以及军事行动则决定于诸侯。这些权力，一旦决定于诸侯，大致传到第十代就很难维持下去了；决定于大夫，传到第五代就很难维持下去了；国家权力假如决定于大夫的家臣，传到第三代很少能维持下去了。天下政治清明，国家的权力就不会由大夫执掌。天下政治清明，百姓是不会非议国政的。孔子认为，权力越是下移，政局越不容易保持长期稳定，这是他对历史和时局的总括性认识。
冯季骅《春秋三变说》做了有益的概括，他说：“（鲁）隐、桓以下，政在诸侯，僖、文以下，政在大夫；定、哀以下，政在陪臣。”冯景《解春集》进一步解释道：“孔子不言‘礼乐征伐自陪臣出’，而曰‘执国命’，其辞信，其义精……家臣虽专政，无行礼乐征伐之事。礼乐征伐，必交乎四邻，而国命不出境。陪臣执之云者，犹强奴抗孱主，第相讧（相斗）于门之内而已矣。”[1080]
春秋末期，各诸侯国几乎都是由大夫执掌“礼乐征伐”大权。如鲁国的三桓、齐国的陈（田）氏、卫国的宁氏（武公之后，曾经“七世卿族”，掌握国政）、晋国的六卿、郑国的七穆（穆公的七个儿子之后）、宋国的六族（宋戴、庄、桓、文、武、穆六公之后）等等。形成了以大夫专国政为特征的新政治格局。这种任官制度，较之周代的等级制、世家制，是一大进步，它为战国时期新型官制的确立准备了条件。但是，孔子认为这种局面并不能维持太久。
当时，除了大夫及其家臣，对政治能够产生较大影响的还有“国人”。“国人”大多居住在国都，多为没落贵族的后裔，如晋国的“栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯降在皂隶”[1081]。虞、夏、商“三后之姓（子孙）于今为庶（庶民）”[1082]。由于他们文化素质较高，参政意识、参政能力较强，所以在政治生活中往往发挥出较大的作用，成为春秋时期一支不可忽视的政治力量。[1083]
孔子还预言道：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙微矣。”[1084]孔子是说，鲁国官爵禄位授予大权离开国君已经有五代了，军政大权到大夫手里也有四代了，所以三桓的子孙就要衰微了。
这是在前一章的基础上对鲁国时政的专论。孔子说这句话时，应在鲁定公在位期间。《左传》记载，宋国乐祁说：“政在季氏三世矣（杜注：文子、武子、平子），鲁君丧政四公矣（杜注：宣、成、襄、昭）。”[1085]《左传》还记，晋国大夫史墨对赵简子说：“（鲁桓公子季友）既而有大功于鲁（杜注：立僖公），受费以为上卿。至于文子、武子，世增其业，不废旧绩。鲁文公薨，而东门遂杀嫡立庶，鲁君于是乎失国，政在季氏，于此君也四公矣。”[1086]所谓鲁君“五世”，分别是指宣公、成公、昭公、定公、哀公。大夫“四世”则分别为季文子、季武子、季平子、季桓子。孔子坚信季孙氏的统治不能长久维持，没有政治前途。
孔子意欲亲手再造“东周”。《论语》记载：
公山弗扰以费畔（叛），召，子欲往。子路不说（悦），曰：“末（蔑）之也，已。何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”[1087]
公山弗扰在费邑发动叛变，招请孔子前去理政，孔子意欲前往。子路很不高兴，他说：“您如果没有机会施政就算了，为什么一定要去公山那里呢？”孔子说：“他来请我，怎能没有用意呢？如果真要用我，我将重建一个东周！”
公山弗扰，《左传》记作“公山不狃”，西晋杜预注曰：“不狃，费宰也。”[1088]费邑是季氏的私邑，定公五年（公元前505年）阳虎据之发动叛乱，定公九年战败出逃。公山弗扰既是阳虎的同党，又是其继任者，他于定公十二年发动叛乱，不久战败逃亡齐国。据《左传》定公十二年（公元前498年）记载，山公不狃叛变时，孔子为鲁国大司寇，是孔子指挥军队打败了他。他又怎能招请孔子前往为政呢？这是与本章相矛盾之处。有人认为，《论语》较《左传》成书早，不应以《左传》疑《论语》。因此只好“阙疑”。
公山弗扰身为季氏之“陪臣”而发动叛变，本属不“忠”不“义”，那么，季孙氏身为鲁国大夫接连几代专掌鲁国的“礼乐征伐”，不是也同样地丑恶吗？在孔子的心目中，鲁国国君理应得到拥护，季氏既与鲁君为敌，公山弗扰又与季氏为敌，那么，公山的反叛季氏，实是维护了鲁君的利益。所以，他打算在费邑再造一个东周，这是可以理解的。《论语》的选辑者想必认同孔子的这个想法，不然，孔子意欲帮助叛臣理政之事，是不会见诸记载的。
《论语》还记载了一件与此相类似的事件，其记：
佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔（叛），子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”[1089]
佛肸时任晋国中牟宰，他起兵反叛，派人来请求孔子前往协助理政，孔子同样打算前往为政。子路说：“过去我听您说过这样的话：‘对于那些自身直接做坏事的人，作为君子，是不会接近他的。’佛肸在中牟叛乱，您却要前去，哪能这么干呢！”孔子说：“是的，我是说过这样的话。可是，不是也有这样的说法吗：真正坚硬的东西是磨不薄的，真正白色的东西是染不黑的。我怎么能像个葫芦一样只挂在那里而不食用呢？”
对此，刘宝楠有一段精到的分析，可做参考：
盖圣人视斯人之徒，莫非我与，而思有以治之。故于公山、佛肸，皆有欲往之意。且其时天下失政久矣，诸侯畔天子，大夫畔诸侯，少加长，下凌上，相沿成习，恬不为怪。若必欲弃之而不与易，则滔滔皆是，天下安得复治？故曰：“天下有道，丘不与易也。”明以无道之故而始欲仕也。且以仲弓、子路、冉有皆仕季氏，夫季氏非所谓窃国者乎？而何以异于畔乎？子路身仕季氏，而不欲夫子赴公山、佛肸之召，其谨守师训，则固以“亲于其身为不善，君子不入”二语而已，而岂知夫子用世之心与行道之义固均未为失哉！[1090]
在孔子看来，既然鲁国、晋国全都是大夫执国命的“无道”政局，那么，公山不狃、佛肸对其大夫的反叛也未必就是“不善”，前往为政有何不可呢？
有关如何“从政”，孔子有明确而系统的构想，《论语》记载：
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”[1091]
子张向孔子问道：“理政应该注意哪些问题呢？”孔子说：“奉行五条好的原则，杜绝四种坏的做法，就可以理政了。”子张又问：“什么是五条好的原则？”孔子说：“君子要做到——给予民众好处，又无所破费；使民众劳作又不会抱怨；有欲望却并非贪婪；安详舒泰又不骄横跋扈；既有威严又不残暴。”子张接着问：“怎样才能做到给民众好处又无所破费呢？”孔子说：“在施政时，顺应民意使他们得到利益，这不是给予民众好处，自己又无所破费吗？选择合适的时机使民众劳作，这不是使民众劳作却不会抱怨吗？自己追求仁德又得到了仁德，这不是有欲望而又不贪婪吗？作为君子，无论人多人少、无论是民是官，一视同仁，决不怠慢，这不是既安详舒泰又不骄横跋扈吗？作为君子，衣冠整洁、目不斜视，庄严肃穆地使人远远望去便心生敬畏，这不是既有威严而不残暴吗？”子张接着问：“什么是四种坏的做法呢？”孔子说：“不事先进行教育便行杀戮，这叫虐；不事先提出规划还要做出巨大成绩，这叫暴；不事先明确日期还要限期完成，这叫贼；譬如要给予别人，却出手吝啬，这叫守财奴。”
在孔子所讲的这“五要四不要”中，有的内容在《论语》的其他章节已有所述及，这里则更加系统化。从这一章的结构及内容来看，已不是仓促间的随问作答，而是思考得相当成熟了。因此，可以认定是孔子晚年所论。
孔子怀抱着执着的信念，居不宁处，招致了一些人的不解。《论语》记载：“微生亩谓孔子曰：‘丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？’孔子曰：‘非敢为佞也，疾固也。’”[1092]这段话的大意是说，微生亩对孔子说：“你为什么这么忙碌呢？莫不是在借机炫耀你的口才吧？”孔子说：“不敢炫耀口才，我是厌恶那些顽固不化的人。”
微生亩当是一位“道家”人物，朱熹认为，“亩名呼夫子而辞甚倨，盖有齿德而隐者”[1093]。《吕氏春秋》记：“贤人之不远海内之路，而时往来乎王公之朝，非以要利也，以民为务故也。”[1094]《汉书·叙传上》亦记：“孔席不暖，墨突不黔。”唐人颜师古曰：“孔，孔子；墨，墨翟也。突，灶突也。黔，黑也。言志在明道，不暇安居。”[1095]《文子》也记载：“孔子无黔突，墨子无暖席，非其贪禄慕位，欲为天下除害耳。”[1096]
孔子向往夏商西周时期的清明政治。《论语》记载他说：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”[1097]孔子这句话是说：“我对于人，诋毁过谁？虚誉过谁？如果有所称誉，那是经过验证的。夏、商、周三代的民众，就是这样地率直。”孔子还主张评价人物也要实事求是，既不能过分地贬低，也不要过分地抬高，评价人要有所依据。他主张当政者施行德政，像三代那样施行教化，民众自会“直道而行”。
孔子此论当有所指，清人刘逢禄以为，“《春秋》不虚美，不隐恶，褒贬予夺，悉本三代之法，无虚加之辞也”[1098]。王充《论衡》记载：“《传》曰：‘尧、舜之民，可比屋而封；桀、纣之民，可比屋而诛。’‘斯民也，三代所以直道而行也。’圣主之民如彼，恶主之民如此，竟（即终）在化，不在性也。”[1099]《汉书·货殖列传》序也写道：“于是在民上者，道之以德，齐之以礼，故民有耻而且敬，贵谊而贱利。此三代之所以直道而行，不严而治之大略也。”唐人颜师古注解说：“直道而行，谓以德礼率下，不饰伪也。”[1100]
孔子对治理国家充满了自信。《论语》记载他说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”[1101]孔子是说，如果要我执政，一年就能政令畅通，三年就会圆满成功。据《史记·孔子世家》所记在鲁国为政时的政绩可以看出，孔子的施政风格稳健、利落，并且成效显著。据《周礼》，官吏三年一次考绩，所以孔子以三年为期。孔子说“三年有成”，当指既富之，又教之，按照他所倡导的德政标准，应是圆满成功了。
这里明确透露出一个重要的信息：孔子主张对现实政治进行雷厉风行的改革。他的这种变革精神，长期以来并没有引起研究者的关注。
二 外交之道
有关孔子的外交思想，迄今尚未见到深入系统的研究成果，可以说是一个研究的空白点。孔子不仅在外交政务中取得了很大的成就，而且也有比较成熟的外交思想。《论语·宪问篇》记述：
子言卫灵公之无道也，康子曰：“夫如是，奚而不丧？”孔子曰：“仲叔圉治宾客，祝□治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？”
在当时，“国之大事，在祀与戎”[1102]，“宾客”即指外交，“宗庙”即指“祀”，“军旅”亦即“戎”。在这里，孔子把外交事务排在了“祀”与“戎”之前，足见外交在当时国家政务中的重要地位。
孔子既有外交思想，也有外交实践。值得注意的是，所谓“外交”，并非全然独立的，它与国内政治、军事、经济等浑然一体，外交的“根本”仍是国内政治、军事、经济实力。君子“务本”，所以孔子从“本”做起。
1.强国御侮
孔子认为，实施仁政、得到“民信”的国家足可御外侮于国门之外，这是积极的外交思想。《孟子》记载了一段话值得参考：
孟子曰：“仁则荣，不仁则辱；今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫若贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣。《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，谁敢侮之？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之！’今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”[1103]
孟子的这段话是说，当政者如果施行仁政，就会得到荣耀；假如不行仁政，就会招致屈辱。当今的当政者厌恶受辱，却行不仁之政，这就如同厌恶潮湿却又身处低洼之地。如果厌恶受辱，最好能够重视有德之人、重用士人，使有德者也有官位，有能者也有职位。国家安定时修明政治，纵使强大的邻国也会心生畏惧的。《诗经》有云，鸱鸮（猫头鹰）说：“趁着阴雨未来，就去剥下桑皮修缮门窗。下边的人儿，谁敢欺侮我。”孔子说：“写这首诗的，怕是已经懂得大道的人！能够治理好自己的国家，谁还敢欺辱？”现今国家安定，当政者却在挥霍奢靡，是在召唤祸害。祸害或是幸福全都是自己引来的。《诗经》又说：“永远顺应天命，寻求更多的幸福。”《太甲》也说：“天降的灾祸还可以躲避，自招的祸害，是逃不脱的。”说的正是这种情况。
孔子一向主张当政者应当实施仁政，他把“民信”视作国家的生命线。《论语》记载：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食，自古皆有死，民无信不立。’”[1104]也就是说，在国家政治生活中，取得“民信”是最低的要求。《孟子》曾说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[1105]这就是实施仁政的奇效。
孔子为政期间政绩明显，史载“与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾（价），男女行者别于塗（途），塗不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归”[1106]。他屡屡向执政者进谏推行仁政，以实现“有道”政治，这是最为积极而有效的强国之策，既是内政，又可视作对外政务中的“上兵伐谋”。
2.和平共处
讲信修睦、和平共处是孔子外交思想的一个特点。《论语》记载孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”“和”、“同”思想本来是春秋时期的习用语言，孔子用在对外事务上，则可以反映出他的一贯主张。
《盐铁论》记载：
古者，君子立仁修义，以绥其民，故迩者习善，远者顺之。是以孔子仕于鲁，前仕三月及齐平，后仕三月及郑平，务以德安近而绥远。当此之时，鲁无敌国之难，临境之患。强臣变节而忠顺，故季桓堕其都城。大国畏义而和好，齐人来归郓、□、龟阴之田。故为政而以德，非独辟害折冲也，所欲不求而自得。[1107]
这段话是说，孔子出仕后，前三个月实现了与齐国的和好，后三个月实现了与郑国的和好，这不仅解除了鲁国的“敌国之难、临境之患”，还迫使北方强大的齐国归还了几年前侵占的疆土和城邑。这些成就都来自孔子的“立仁修义”，这与他对叶公所言“近者悦，远者来”是同样的道理。[1108]也可知《论语》记载子贡所称道孔子，并非虚言，他说：“夫子之得家邦也，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。”[1109]子贡的意思是说，假如孔子做诸侯或大夫，他让百姓自立就能够自立，他引导百姓就会跟从，他安抚百姓就会归附，他倡导百姓就会和睦相处。
对于夷狄，孔子主张“裔不谋夏，夷不乱华”[1110]，和平共处。《论语·宪问篇》记载孔子说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”孔子坚信华夏文化优于周边地区族群，所以反对被夷狄所同化。
3.文事武备
孔子认识到，外交与军事紧密相连，军事实力可为外交提供重要的保障。上文述及的与齐国实现和好，是鲁国多年来少见的外交成就。鲁定公十年（公元前500年）齐鲁两国举行会盟，史称“夹谷之会”。《左传》记载了这次会盟的经过：
十年春，及齐平。夏，公会齐侯于祝其，实夹谷。孔丘相，犁弥言于齐侯曰：“孔丘知礼而无勇，若使莱人以兵劫鲁侯，必得志焉。”齐侯从之。孔丘以公退，曰：“士兵之！两君合好，而裔夷之俘以兵乱之，非齐君所以命诸侯也。裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好——于神为不祥，于德为愆义，于人为失礼，君必不然。”齐侯闻之，遽辟（避）之……齐人来归郓、□、龟阴之田。[1111]
对此，《史记·孔子世家》所记有很大的不同：
定公十年春，及齐平。夏，齐大夫黎锄言于景公曰：“鲁用孔丘，其势危齐。”乃使使告鲁为好会，会于夹谷。鲁定公且以乘车好往。孔子摄相事，曰：“臣闻有文事者必有武备，有武事者必有文备。古者诸侯出疆，必具官以从。请具左右司马。”定公曰：“诺。”具左右司马。会齐侯夹谷，为坛位，土阶三等，以会遇之礼相见，揖让而登。献酬之礼毕，齐有司趋而进曰：“请奏四方之乐。”景公曰：“诺。”于是旍旄羽袚矛戟剑拨鼓噪而至。孔子趋而进，历阶而等，不尽一等，举袂而言曰：“吾两君为好会，夷狄之乐何为于此！请命有司！”有司却之，不去，则左右视晏子与景公。景公心怍，挥而去之。有顷，齐有司趋而进曰：“请奏宫中之乐。”景公曰：“诺。”优倡侏儒为戏而前。孔子趋而进，历阶而等，不尽一等，曰：“匹夫而营惑诸侯者罪当诛！请命有司！”有司加法焉，手足异处。景公惧而动，知义不若，归而大恐，告其群臣曰：“鲁以君子之道辅其君，而子独以夷狄之道教寡人，使得罪于鲁君，为之奈何？”有司进对曰：“君子有过则谢以质，小人有过则谢以文。君若悼之，则谢以质。”于是齐侯乃归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过。[1112]
当时齐强鲁弱，鲁国竟然能够迫使齐国国君“知义不若，归而大恐”，并且归还所侵占的疆土，这完全依仗孔子的先见之明和当机立断，他“文事必有武备”的外交思想，是此次会盟取得完胜的关键因素。前往夹谷之前，孔子力主派遣军队随从，并设置了掌管军中法政的左右司马，起到了重要的作用。
孔子这种外交思想，一如《尉缭子》所言文武相辅相成的原则：
兵者，以武为植，以文为种；武为表，文为里。能审此二者，知胜败矣。文所以视利害，辨安危；武所以犯强敌，力攻守也。[1113]
这段话是说，战争，是以军事行动为主干，以政治实力为基础；军事为表象，政治是实质。能够明察这两者的关系，也就可以预知胜负了。政治是用来明察利害、辨别安危的，而军事行动则是用来打击强敌，从事攻防的。这正是孔子所说的“文事”与“武备”的密切关系。
4.诗教外交
“诗教外交”是孔子外交思想的另一个特点。孔子引导弟子学《诗》，并要求他们能够熟练地运用于内政外交活动中去。《论语》记载孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”[1114]他是说，能够背诵下《诗》，但是交给政务却并不懂得怎么处理；出使到其他邦国，也不能够单独完成对答。这样的话，学得再多又有什么用呢？
本来，“人伦之道，诗无不备”[1115]，学习《诗》的意义并不仅限于内政外交，但不得不指出的是，谙熟《诗》对于当时的所有政务活动作用甚大，所以，孔子认为，“不学《诗》，无以言”。戴望《论语戴氏注》尤其指出，在外交场合必须能够熟练地运用《诗》，他说：“古者卿大夫交接邻国，以微言相感，至揖让之际，必称《诗》以谕其志，故不学《诗》无以言也。”[1116]
晋献公二十一年，亦即鲁僖公四年（公元前656年），晋国太子因被诬自杀。次年，公子重耳出逃，历时19年，先后流亡到翟（狄）、卫、齐、曹、宋、郑、楚、秦等国。鲁僖公二十四年（公元前636年），秦穆公派兵护送重耳返回晋国，做了国君，这就是晋文公。《左传》僖公二十三年（公元前637年）记载了重耳在秦国的一次极其重要的外交活动：
他日，公享之。子犯曰：“吾不如衰之文也，请使衰从。”公子赋《河水》，公赋《六月》。赵衰曰：“重耳拜赐！”公子降、拜、稽首。公降一级而辞焉。衰曰：“君称所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜？”[1117]
这段话的意思是，有一天，秦穆公宴请重耳。子犯对重耳说：“我不如赵衰懂《诗》，请允许他一同赴宴吧。”重耳在宴席上朗诵了《河水》这首诗，秦穆公则朗诵了《六月》这首诗。赵衰说道：“重耳拜谢恩赐！”重耳即退到阶下拜、叩头。穆公也走下一级台阶辞谢。赵衰说：“君主已经把辅助周天子的重任托付给了重耳，重耳岂敢不拜？”
子犯是重耳的重臣，他意识到秦穆公的宴请事关重大，又自以为在外交场合赋诗不如赵衰，就举荐了赵衰一同出席。重耳首先赋诗《河水》，《国语》韦昭《注》：“‘河’当是‘沔’，字相似误也。其诗曰：‘沔彼流水，朝宗于海。’言己反国，当朝事秦。”[1118]江永《群经补义》也认为：“（重耳）欲以此感动秦伯，望其念乱而送己归也。”秦穆公赋诗《六月》，韦昭《国语注》：“《六月》，《小雅》，道尹吉甫佐宣王征伐、复文、武之业……此言重耳为君，必霸诸侯，以匡佐天子。”[1119]所以，赵衰见状，立即提请重耳拜谢秦穆公。次年，秦穆公护送重耳返回晋国做了国君。
这场宴会，对重耳来说，是一次成功的外交活动，在臣下的协助下，终于赢得了秦君的信任与支持，为回国即君位准备了必要的条件。
当然，也有因在外交场合赋诗不当而受辱的例子。如鲁僖公十六年（公元前644年），晋国主持诸侯会盟，齐国大夫高厚因赋诗不当被盟国疑为“有异志”而受到声讨，狼狈逃回齐国。至此则知，孔子“使于四方，不辱君命”之言，绝非杞人之忧。
5.不辱君命
孔子忠于职守，认为外交事务是国家最重要的政务活动之一。《论语·乡党篇》记载了孔子奉命接待国宾的全过程，其记：“君召使摈，色勃如也，足躣如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：‘宾不顾矣。’”这段话的意思是说，国君指派孔子接待来宾，他会立即振作精神、敏捷地行动起来。面对站在两边的宾客，分别捧起左右手揖拜。行礼时前俯后仰，都能保持衣着严整。小步快走时，恭敬小心。宾客告退后，一定会向国君汇报，说：“宾客已经走远，不再回头了。”
《论语》同篇还记述了孔子出使外国时的动人形象，其记：“执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。”这段话是记载孔子出使到国外时，双手捧圭，弯着腰低着头，像拿不动一样。从上边看他像是在作揖，从下边看又像把圭给予对方，表情十分机警。在向对方献礼时，和颜悦色。要是私下会见对方的臣子，则十分轻松愉快。
《论语》还记载：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’”[1120]《韩诗外传》也记载孔子说：“使于四方，不辱君命，可谓士矣。”[1121]由此可以看出，“使于四方，不辱君命”，是孔子所恪守的一项重要原则。
以上，反映出孔子对于外交事务恪尽职守和小心谨慎。
《论语》还记载孔子赞赏郑国大夫撰写外交文书的具体程序。他说：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”[1122]孔子是说，郑国的外交文书是这样撰写的：裨谌写出草稿，经世叔整理后，再由外交官子羽进行增删，最后由子产对词句加以润色。
郑国子产当政时期，对文中所涉及的这几个大夫都能用其所长，与孔子“君子用人如器”的施政思想完全一致。在这里孔子只有叙述，没有议论、评价，表露出孔子对于郑国济济多士的赞美之情。
《左传》中有一段十分珍贵的材料，研读本章时可参考。其记：“子产之从政也，择能而使之：冯简子能断大事，子大叔（即‘世叔’，名游吉）美秀而文，公孙挥（即‘行人子羽’，字子羽）能知四国之为（‘为’指政令），而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否，而又善为辞令。裨谌能谋，谋于野刚获，谋于邑则否。郑国将有诸侯之事，子产乃问四国之为于子羽，且使多为辞令；与裨谌乘以适野，使谋可否；而告冯简子使断之。事成，乃授子大叔使行之，以应对宾客，是以鲜有败事。”[1123]
三 军旅之道
孔子讳言兵，所以很少有人关注他的“军旅之道”，笔者仔细汇集材料，试做初步探讨。
1.先礼后兵
孔子不是职业军事家，并非以知兵命世，他认为，治理国家的根本措施即在于实施礼制，所以，当卫灵公请他谋划军务时，他直言：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”[1124]须知，在春秋时期，“国之大事，在祀与戎”[1125]，祭祀和军事是国家两项最为重要的事务，孔子曾经出任鲁国的大司寇，却说自己仅懂“俎豆之事”，不懂“军旅之事”，不得不令人顿生疑窦。考诸《史记·孔子世家》，知此事发生在鲁哀公二年（公元前493年），当时，孔子居卫，“灵公问兵阵，孔子曰：‘俎豆之事则尝闻之，军旅之事未之学也。’明日，（卫灵公）与孔子语，见蜚鴈（飞雁），仰视之，色不在孔子。孔子遂行，复如陈”[1126]。卫灵公的表现耐人寻味，它充分表明，卫灵公根本不相信孔子不懂“军旅之事”。
时隔九年之后，即鲁哀公十一年（公元前484年），孔子仍在卫国，“卫文子之将攻太叔也，访于仲尼。仲尼曰：‘胡簋之事，则尝学之矣，甲兵之事，未之闻也。’退，命载而行，曰：‘鸟能择木，木岂能择鸟？’文子遽止之”[1127]。这条材料同样表明，卫文子坚信孔子深知军旅之事。
最为有力的材料出自《左传》，其记孔子直接指挥战斗并取得了胜利，其记：“仲由为季氏宰，将堕三都，于是叔孙氏堕郈。季氏将堕费，公山不狃、叔孙辄帅费人以袭鲁。公与三子入于季氏之宫，登武子之台。费人攻之，弗克。入（一说当为“矢”）及公侧，仲尼命申居须、乐颀下，伐之，费人败。国人追之，败诸姑蔑。二子奔齐，遂堕费。”[1128]
公山不狃、叔孙辄均为季孙氏的家臣，孔子“堕三都”直接损害了他们的利益，故而起兵反叛，他们把鲁定公、季孙氏、孟孙氏和叔孙氏逼上了季孙氏家的武子之台。情况十分紧急，孔子命令申居须、乐颀两个大夫率兵反攻，取得了胜利。
《公羊传》记载，定公十二年（公元前498年），孔子出任大司寇以后，得到了鲁国君臣的充分信任。其记：“季孙斯、仲孙何忌帅师堕费。曷为帅师堕郈、帅师堕费？孔子行乎季孙，三月不违，曰：‘家不藏兵，邑无百雉之城。’于是帅师堕郈、帅师堕费。”何休《注》曰：“郈，叔孙氏所采邑；费，季孙氏所采邑。二大夫宰吏数叛，患之，以问孔子。孔子曰：‘陪臣执国命，采长数叛者，坐邑有城池之固，家有甲兵之藏故也。’季氏说其言而堕之。”[1129]
《史记·孔子世家》记载，鲁哀公十一年（公元前484年），“冉有为季氏将师，与齐战于郎，克之。季康子曰：‘子之于军旅，学之乎？性之乎？’冉有曰：‘学之于孔子。’……（季康子）以币迎孔子，孔子归鲁”[1130]。以上，足见孔子不仅自己深谙军事，还是一位军事教育家。
孔子在周游列国期间，直接接触的即有不少是诸国主管司法或军事的大夫，如卫国的王孙贾、宋国的司马桓魋、陈国的司败等等[1131]，这也可以佐证孔子长期关注诸国司法、军政事务。
再者，春秋战国时期“兵刑合一”，当时的刑法和军事两者原本并未分离，《尉缭子·将理》说：“凡将，理官也。”尉缭子这句话是说，所谓将军，实际上也就是法官。《汉书·刑法志》亦记：“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻凿，薄刑用鞭扑。大者陈诸原野。小者致于市朝，其所由来者上矣。”[1132]这就是说，自古以来，兵、刑不分。子路以知兵闻名，同时也善于断狱。《论语》记载：“子曰：‘片言可以折狱者，其由也与？’”[1133]孔子是说，仅凭一方的讼辞就能断案的，恐怕只有仲由做得到吧。子路以出众的行政能力，使诉讼者不敢歪曲事实，只得平心诉讼，所以他凭一方的讼辞即可判明是非。孔子的这句话，既表明了子路具有服人之德，也赞赏他的断狱之才。兵、刑二者密不可分，孔子既然曾经官至鲁国大司寇，他的知兵当然是毋庸置疑的。
但是，由于孔子主张施行德政，反对暴政，正像他所说的那样：“骥不称其力，称其德也。”[1134]所以，他所留下来的有关军旅之道的言论很少。但是，这仅存的吉光片羽仍能反映出孔子高深的兵学造诣和重要的军事思想。
2.民为兵本
孔子一向主张“为国以礼”，他认为德政亦即军力，统治者要想增强军事实力，一定要赢得民众的拥戴，实施仁政、礼制，以身作则。在《论语》中，“民”、“民人”、“百姓”诸词共出现近50次，可见其在孔子为政思想中地位之重。《论语》记载：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”[1135]季康子向孔子询问为政之道，孔子回答说：“‘政’就是‘端正’。您如果率先端正自己，谁敢不端正呢？”据《左传》记载，季康子执政期间（自鲁哀公三年至二十七年，公元前492～前468年），在鲁国强制推行“用田赋”以增加税收，还把哀公赶到了国外。由此可知，孔子之言确有所指，意在规劝季康子遵循礼制。
《论语》还记载：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”[1136]季康子忧虑国内盗贼蜂起，向孔子求教。孔子回答说，如果您自己不贪财，即使奖赏，他们也不会行窃。在季康子当政时期，鲁国征收的赋税最重，季康子的家宰冉求曾因为他过度聚敛财富而受到孔子严厉斥责。孔子深知，赋税过重，民众衣食无着才会铤而走险。
历来民众的反叛多由当政者的奢靡无度而引发。《老子》记：“大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！”还记：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”刘向《说苑》亦载：“周天子使家父毛伯求赙求金于诸侯，《春秋》讥之。故天子好利则诸侯贪，诸侯贪则大夫鄙，大夫鄙则庶人盗。上之变下，犹风之靡草也。”[1137]所以，孔子认识到当政者必须严格约束自己。
《礼记》记载：“子曰：‘下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚焉者矣。故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。’”[1138]孔子是说，百姓侍奉当政者，并不是一味地听从他的命令，而是效法、追随他的行为。当政者喜好什么，百姓就一定比当政者更加喜好它。所以，当政者的好恶，不得不慎重，因为他们是百姓的表率。总之，上行下效，民风决定于官风。
《论语》还记载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”[1139]《说苑》也记载陈国泄冶劝谏陈灵公说：“夫上之化下，犹风靡草，东风则草靡而西，西风则草靡而东。在风所由，而草为之靡。是故人君之动，不可不慎也。”[1140]可知，把当政者比作风，把民众比作草，是当时惯常的说法。《论语·泰伯篇》又记：“子曰：‘好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。’”只有施行德政，才能维护社会秩序。
政治与军事实力紧密相连，政治是否清明，直接影响到军队的战斗力。《孙子兵法》开篇即记：“兵者，国之大事。死生之地，存亡之道，不可不察也。”接着，孙武罗列了决定战争胜负的五大要素：道、天、地、将、法。其中，“道”最为关键：“道者，令民与上同意，可与之死，可与之生，而不畏危。”这句话是说，政治清明，民众就会与当政者同心同德，可以与当政者一起死、一起生而无所畏惧。唐代杜牧注解说：“道者，仁义也。李斯问兵于荀卿，答曰：‘彼仁义者，所以修政者也。政修，则民亲于上，乐其君，轻为之死。’”[1141]实施德治可以赢得民心，参战士气高昂，所以，从这个意义上讲，民为兵之根本，也就是说，德治的本身就是国家的军事实力。
楚汉相争前夕，韩信即预言项羽因失民心而败亡。他说：“项王所过无不残灭者，天下多怨，百姓不亲附，特劫于威强耳。名虽为霸，实失天下心。”[1142]
3.强兵立国
鲁国由于屡遭大国欺凌，到了春秋后期，疆土日削。史载，“是时也，晋平公淫，六卿擅权，东伐诸侯；楚灵王兵强，陵轹（欺凌）中国；齐大而近于鲁。鲁弱小，附于楚则晋怒；附于晋则楚来伐；不备于齐，齐师侵鲁。”[1143]周边形势如此紧迫，故而，孔子主张以强兵立国。《论语》记载：
子贡问政。子曰：“足食、足兵、民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”[1144]
孔子认为，足食、足兵、民信是立国的三大基石，缺一不可。子贡两次虚拟前提条件：去掉其中的一项。孔子则分别以去兵、去食作答。事实上也可以理解为，孔子所说的是国家的三种状态：足食、足兵、民信三者皆备，为强大的国家；食、信二者皆备，为中等国家；最为弱小的国家，也必须要有民信。总之，民众的信任是立国最基本、最重要的条件。“民无信不立”是孔子政治思想中的一个著名论断，也是一条颠扑不破的真理。
4.长期备战
孔子主张长期备战。《论语》记载孔子说：“子曰：‘善人教民七年，亦可以即戎矣。’”[1145]他是说，好的当政者教导民众七年，就可以使他们参加战斗了。朱熹解释说：“教民者，教之孝悌忠信之行，务农讲武之法。”[1146]史载，当时的当政者对于民众施教的内容主要在三个方面：一是道德礼义；二是农耕技术；三是军事知识。楚国“自克庸以来，其君无日不讨（治理）国人而训之于民生之不易、祸至之无日、戒惧之不可以殆；在军，无日不讨军实而申儆之于胜之不可保、纣之百克而卒无后，训之以若敖、蚡冒筚路蓝缕以启山林”[1147]。
孔子认为对民众需要实施“七年之教”，体现出他长期备战的军事思想。吴嘉宾《论语说》的解释是：“古人三载考绩，三考而后黜陟，皆中间一年而考，五年则再考，七年则三考。故三年为初，七年为终。《记》曰：‘中年考校。’”[1148]
《论语》还记载孔子说：“以不教民战，是谓弃之。”[1149]孔子是说，驱使不曾受过军事训练的民众参加战争，这是在葬送他们。《穀梁传》记载，僖公二十三年（公元前637年）：“宋公兹父（襄公）卒，兹父之不葬。何也？失民也。其失民何也？以其不教民战，则是弃其师也。为人君而弃其师，其民孰以为君哉？”[1150]诚如孟子所说：“不教民而用之，谓之殃民。”[1151]
5.兵贵伐谋
孔子认为，作为率领三军的主帅，肩负重大使命，不得意气用事，不得逞一时之勇，必须深谋远虑。《论语》记载：
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”[1152]
这段话的意思是，孔子对颜渊说：“如获任用，就能干成事业；不被任用，也能隐居起来。只有我和你可以做到这一点啊！”子路问孔子：“您如果统率军队和敌国开战，将会和谁共事呢？”孔子回答说：“那种徒手打虎、徒步过河，死了都不知道后悔的人，我是不会和他共事的。和我共事的，一定是在临战时有所畏惧、善于谋略而终获全胜的人。”孔子此言，耐人寻味，在不被任用时能够归隐，固然需有坚定的志操；一旦被任用即能成就一番事业，则要具有过硬的本领。他认为在这两个方面，只有他和颜渊两人能办到，说明颜渊也有优异的为政才干。子路则以知兵闻名遐迩，刘向《说苑》记载：“楚昭王召孔子，将使执政，而封以书社七百。子西谓楚王曰：‘王之臣，用兵有如子路者乎？’楚王遂止。”[1153]所以，子路颇为自负，但是，孔子并不大赞同。刘向《说苑》记：
孔子北游，东上农山，子路、子贡、颜渊从焉。孔子喟然叹曰：“登高望下，使人心悲，二三子者，各言尔志，丘将听之。”子路曰：“愿得白羽若月，赤羽若日，钟鼓之音，上闻乎天，旌旗翩翻，下蟠于地。由且举兵而击之，必也攘地千里，独由能耳，使夫二子者为我从焉。”孔子曰：“勇哉士乎！愤愤者乎！”[1154]
孔子主张兵贵伐谋，反对有勇无谋，他曾自言足智多谋。《礼记·礼器》记载孔子说：“我战则克，祭则受福。盖得其道矣。”[1155]刘向《说苑》亦记：“孔子曰：‘巧而好度必工，勇而好同（善于协同）必胜，知（智）而好谋必成。’”[1156]
《论语》还记载：“闵子［骞］侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐，（曰：）‘若由也，不得其死然。’”[1157]《老子》第42章亦记：“强梁者不得其死。”《孔子家语》也有类似的记载，[1158]不过，老子所说的“强梁者”是指凶残的施暴者，与“行行如也”的子路有所不同。子路之勇，本是儒家所倡导的一种好的品德，但是，孔子认为，只有“勇”是不够的，还要有谋略，“必也临事而惧”[1159]，更要懂得“怯”。刘向《说苑》记载，孔子批评子路“能勇而不能怯”[1160]，告诫子路不能只凭勇气行事。
孔子深谙兵法，还向弟子传授兵法。只是由于他在鲁国为政时日甚短，以致没有能够充分展示其军事才干而已。
四 朋友之道
先秦时期政治生活的一个显著特点是，真正意义上的君主专制尚未形成，表现在君臣关系上，则是“君臣共治”、“君臣相友”，后世称之为“君臣朋友”。也就是说，朋友的原则适用于君臣。孔子的朋友观的意义不仅在于“朋友”本身，更在于其治国为政的目标。
综观世间，人与人的关系错综复杂，古人将其归结为五种：夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣，称作“五伦”。如何处理这五种人伦关系，孟子的说法简洁中肯：
夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下……人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。[1161]
孟子说，尽管夏商周三代学校的名称有所不同，但其功能却是一样的，全在于阐明人与人的关系及其行为准则。当政者明确了这些，庶民就会有所遵循，社会也就井然有序了。庶民百姓吃饱喝足，如果缺乏教化、无所事事，就和禽兽没什么区别了。尧帝于是委派契教化民众，使他们懂得：父子之间有骨肉之亲，君臣之间有礼义之道，夫妻之间挚爱而又内外有别，老少长幼之间有尊卑之序，朋友之间有诚信之德，这是必须遵守的行为准则。
实际上，“五伦”的自然发生次序应该是：夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友。在家庭内部，先有夫妻，后有父子、兄弟；走出家庭则有君臣、朋友。
在“夫为妻纲、父为子纲、君为臣纲”的古代社会，“五伦”中的夫妇、父子、兄弟、君臣四伦，都带有不平等性，只有“朋友”最能体现自由、自主、平等、博爱精神。清末思想家谭嗣同认为，“朋友”最符合人性，孔子原本主张君臣朋友、父子朋友、夫妇朋友、兄弟朋友，谭嗣同说：“五伦之中于人生最无弊而有益、无纤毫之苦、有淡水之乐，其唯朋友乎！”[1162]
“朋友”二字，可分用，也可合用，在现实生活中，“朋”也是“友”，“友”也是“朋”。“朋友”，因其独具的四大特性而最具生命力。[1163]其一，平等性。《孟子·万章下》曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”其二，契合性。如扬雄《法言·学行》所言：“朋而不心，面朋也；友而不心，面友也。”其三，道义性。道义，即处事原则、价值观念，是相对于“势利”而言的。道义是友谊的基石。东汉蔡邕《正交论》：“朋友之道，有义则合，无义则离。”明代李贽《续焚书·论交难》：“以利交易者，利尽而疏。以势交通者，势去则反”。其四，爱助性。明代戴震《孟子字义疏证·原善下》：“友也者，助也。明乎朋友之道者，交相助而后济。”
“朋友”，自从它“产生”的那天起，就注定要在人类社会担当起重要的角色，正所谓“自天子至于庶人，未有不须友而成者”[1164]。朋友对于任何人都是十分重要的，要做成一件事，一定需要朋友的帮助。然而，现有材料表明，在孔子之前，对于朋友的论述，并没有过多的记载。也就是说，是孔子较早并且较为全面系统地对“朋友”进行了论述。《论语》等书所记载的有关孔子择友、处友的原则，至今仍具重要的理论价值和借鉴意义。
孔子是闻名遐迩的博学之士，又在鲁国做过大夫，周游列国十几年，他与鲁国、卫国、陈国等国各阶层的人士有过广泛的交集，但是，孔子并不滥交朋友，在同时代的人物中，值得他敬重的不过寥寥数人而已。《史记·仲尼弟子列传》记载：“孔子之所严事：于周则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。”孟公绰是鲁国的大夫，对于他的生卒年代，典籍失载，司马迁认为孟公绰应是与孔子同时代的人，因下文记载“数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世”。唐代司马贞《索隐》也认为：“自臧文仲已下，孔子皆后之，不并代。”[1165]孔子之所以较多地述及“朋友”，是由于他弟子众多，他视弟子为朋友。《孔丛子·论书》记载：
周文王有胥附、奔辏、先后、御侮，谓之四邻。以免乎牖里之害。（孟）懿子曰：“夫子亦有四邻乎？”孔子曰：“吾有四友焉。自吾得回（颜回，字渊、又字子渊）也，门人加亲，是非胥附乎？自吾得赐（端木赐，字子贡）也，远方之士日至，是非奔辏乎？自吾得师（颛孙师，字子张）也，前有光，后有辉，是非先后乎？自吾得由（仲由，字子路）也，恶言不至于门，是非御侮乎？”[1166]
孔子待人真诚，对其弟子一无所隐。[1167]在很多场合，孔子是以自己的交友心得教诲其弟子，所以，孔子有关朋友的论述，与其为政之道以及甄别人物、识人之法紧紧联系在一起。孔子的“朋友之道”，不仅表现出他的生活智慧、政治智慧，更体现了他的仁者情怀。
1.择友原则
反对滥交朋友
由于经历、生活环境等因素的影响，每个人的品性、才具也各有不同。朋友长期相处，相互间势必相互熏染，孔子告诫其弟子，交友时必须有所选择。
《论语·季氏篇》记载，孔子说：“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣。友便辟、友善柔、友便佞，损矣。”孔子认为，有益的朋友有三种，有害的朋友也有三种。结交正直的人、讲诚信的人、见闻广博的人，对自己有益。相反，如果结交谄媚取宠的人、阳奉阴违的人、夸夸其谈的人，对自己则有害。
“直”的品格之所以可贵，在于自己有过错的时候，友人自会及时直言劝诫。正直的朋友就是“争（诤）友”，孔子说：“万乘之国，有争臣七人，则主无过举。千乘之国，有争臣五人，则社稷不危也。百乘之家，有争臣三人，则禄位不替。父有争子，不陷无礼；士有争友，不行不义。”[1168]孔子是说，无论是天子、诸侯，还是大夫，都需要有“诤臣”，能够在自己做出错误决策时提出反对意见，以避免覆亡。士人有了争（诤）友才能及时避免做出不合道义之事。即使是儿子对于父亲，也绝不能绝对服从，及时劝谏父亲不做违背礼仪之事。《论语》记载，孔子主张“朋友切切偲偲”，这是说，朋友在相处时，要诚恳而严肃地互相督责。《孟子》也强调“责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者”，责善就是劝勉从善，以善相责。朋友是父子兄弟这种血亲关系的重要补充，而以善相责，是父子、兄弟所无法做到的。《荀子·修身》认为：“是我而当者，吾友也。”自己做得正确，能够及时给予肯定的，才是真正的朋友。由此可见，朋友间对于对方的所作所为，只有正直的人，才可以给予确当的反馈。自己犯错时，能够及时得到朋友的纠正；自己做得对，也能得到朋友的鼓励和认可。所以，朋友的“直”，的确是一种好的品质。
“谅”指诚信。“信”在《论语》中多有述及，孔子及其弟子认为，诚信是保持朋友间友谊的必要前提和基石。
“多闻”的朋友，可以直接提供知识，有助于增广异闻、开拓视野，增强能力，这在知识、信息不大普及、发达的古代社会，是尤为难得的。所以“多闻”也被孔子视作一种“益友”。
有的注家认为，这一章是孔子说与国君的，孔子提醒国君，臣下有优有劣，在任用时务必有所留意。其实，这句话具有广泛的适用性，也未尝不是对其弟子的忠告，足可视作孔子识人、交友的重要原则。
对于本章中所列举的三类损友，清代经学家刘宝楠分别做了解说，他认为：“盖‘便辟’是体柔，即所谓‘足恭’也。‘善柔’是面柔，即所谓‘令色’也。‘便佞’是口柔，即所谓‘巧言’也。”[1169]孔子对其弟子的培养目标是“君子”，而“君子”理应自重、自爱，致力于进德修业，所以，在结交朋友时，必须有所选择。
无友不如己者
《论语·学而篇》记载：“子曰：‘君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者。过，则勿惮改。’”孔子是说，作为君子，如果自己为人不庄重，就不会有威严，即便读书，学业也不会牢固。在品德上，要讲忠、信。在交友时，不要结交那些在品德上不如自己的人。有了过错，就不要怕改正。
“无友不如己者”，是孔子择友的一项重要原则，但是，现今很多人已经不能准确地理解它真正的含义，所以有必要对这句话稍加分析。要注意孔子是在说“主忠信”，“主”就是守持、坚守的意思。“无友不如己者”是历代注家歧义较多的一句话，主要有以下几种意见。
一是，把“如”字理解为“如同”，“如己”就是“和自己同类”，意思就是说，不和不同类的人交友，认为这就与孔子“道不同不相为谋”暗合了。事实上，在孔子所处的时代，即使是政治、学术主张完全不同的人，也能够相互尊重、相互包容，不像后世各学派之间的门户森严、势如冰炭[1170]。
二是，没有哪个朋友不如自己，即人人都有可取之处。这种观点的主要依据是，孔子曾经说过“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”[1171]。其实，这是指孔子“学无常师”、“好学”、虚心学习的态度，并不是择友的原则。假如孔子真的以为人人都胜过自己，他还有什么必要择友、友贤呢？还有什么必要“里仁”呢？另外，孔子注重仁德，他对弟子的培养目标，正是造就君子品格，《论语·述而篇》还记载：“子以四教：文、行、忠、信。”北宋邢昺解释道：“文为先王之遗文；行为德行，在心为德，施之为行；中心无隐，谓之忠；人言不欺，谓之信。”“文”属于文献知识等教育内容，“行”、“忠”、“信”三项则全是道德教育内容。完全可以认为，孔子站在道德、仁德的制高点上，试想，在忠信等道德操守方面，他怎么可能认为人人都胜过自己呢？
三是，不要结交不如自己的人。这是笔者所赞同的。孔子“无友不如己者”这句话，是直接引用周公的话。《大戴礼记·曾子制言中》记曾子说：“吾不仁其人，虽独也，吾弗亲也。”意思是说：“假如我认为某人没有仁德，即使我独学无友，也不会亲近他。”卢辩注解说：“人而不仁，不足友也。故周公曰：‘不如我者，我不与处，损我者也。与吾等，吾不与处，无益我者也。吾所以处者，必贤于我。’”[1172]南朝梁代皇侃也认为：“凡结交取友，必令胜己。胜己，则己有日所益之义；不得友不如己，友不如己，则己有日损。故云‘无友不如己者’。或问曰：‘若人皆慕胜己为友，则胜己者岂友我耶？’或通云：择友必以忠信者为主，不取忠信不如己者耳，不论余才也。或通云：敌则为友，不取不敌者也。”[1173]
这样理解，在《论语》中也能找到“内证”。《子张篇》记载，子张不同意子夏“可者与之，其不可者拒之”的交友方法，说“我之大贤与？于人何所不容！我之不贤与？人将拒我，如之何其拒人也！”意思是说：“我不如对方贤，对方自会拒绝我。这岂不正是无友不如己者么？”
北宋大儒胡瑗认为：“友者辅仁之任，不可以非其人。故仲尼尝曰：‘吾死，商（子夏）也日进，赐（子贡）也日退。’商好与胜己者处，赐好与不如己者处也。小注：无友不如己者。”[1174]
需要特别指出的一点是，前引皇侃的注释中所涉及的一个问题，也是现今人们深感困惑的一个问题：假如人人都按照这个“无友不如己者”的交友原则，那么，人人都不会找到朋友。用现代的话说，这就陷入了一个“死循环”。
其实，“如”还是“不如”，是每个人心中主观的“标准”，而不是一个可以量化的客观“标准”。这样理解，才可以知晓孔子“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”的含义。反过来说，假如这个标准是“客观”的，如同人的身高、体重，那就真的是人人都找不到朋友了。
交友必须择优
孔子告诫其弟子，在交朋友时，一定要选择最优秀的人。《论语·子路篇》记载：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”孔子是说，假如找不到合乎中庸之德的人和他交往，也一定要和狂、狷的人相处，因为他们是仅次于“中行”的人。狂者言行有些“过”，如子张；狷者言行则“不及”，如子夏。即使“过犹不及”，两者都不完美，但是，孔子认为，狂者肯于进德修业，狷者不致做坏事。
“中行”是指合乎中庸之德的人。曹魏时人何晏《论语集解》引包咸的解释是：“狂者进取于善道，狷者守节无为。”朱熹也认为：“狂者，志极高而行不掩。狷者，知未及而守有余。”[1175]“狂者”有些过分，为人做事往往不够完美，而“狷者”的能力或许有些“不及”，谨小慎微、比较保守，但他绝不至于胡作非为。这两种人，都是最为接近于中庸之德的人。
今人蔡尚思认为孔子在很多方面都合乎中庸的标准：“‘人而不仁，疾之已甚，乱也。’（《论语·泰伯第八》），是他对物的中庸；‘季文子三思而后行，子闻之，曰：“再，斯可矣。’”（《论语·公冶长第五》）是他做事的中庸；‘见危授命’与‘危邦不入’（《论语·宪问第十四》、《论语·泰伯第八》），是他处理生死的中庸；‘师也过，商也不及’（《论语·先进第十一》），是他评价人物的中庸；‘乐而不淫，哀而不伤’（《论语·八佾第三》），是他审美的中庸；‘敬鬼神而远之’（《论语·雍也第六》），是他对待鬼神的中庸；‘周而不比’、‘和而不同’（《论语·为政第二》、《论语·子路第十三》），是他交友之道的中庸；既要‘亲亲’，又想‘尚贤’，是他善用人才的中庸；‘礼之用，和为贵’（《论语·学而第一》），是他治国之道的中庸。”[1176]
不可结交“乡愿”
《论语·阳货篇》记：“子曰：‘乡愿，德之贼也。’”乡指乡党、乡亲。愿，又作“原”、善。“乡愿”即乡里间人们所称道的“善人”，也就是不讲原则、不辨是非，凡事一味地取悦于人的“老好人”。孔子告诫其弟子：乡里间的这些老好好先生，正是败坏道德的人。“乡愿”通常具有欺骗性，孔子特别提及这种人，以引起弟子们的注意。汉代徐干对乡愿的理解是准确的，他说：“乡愿亦无杀人之罪也，而仲尼恶之，何也？以其乱德也。”[1177]
《孟子》对孔子这句话的背景材料有较为详细的记述，足可参考。孟子曾为其弟子万章解释“乡愿”，他说：“孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也！’（万章问）曰：‘何如斯可谓之乡原矣？’曰：‘何以是嘐嘐（赵岐注：“嘐嘐，志大言大者也。”）也？言不顾行，行不顾言，则曰，古之人，古之人行何为踽踽凉凉（朱熹注：“踽踽，独行不进之貌”），生斯世也，为斯世也善，斯可矣。阉然媚于世也者，是乡原也。’万子曰：‘一乡皆称原人焉，无所往而不为原人。孔子以为德之贼，何哉？’曰：‘非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道，故曰“德之贼也”。’”[1178]
孔子一向主张明辨是非，反对人云亦云、似是而非。《论语》中另有两章可以与这句话互参，《子路篇》记载：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡人善者好之，其不善者恶之。’”《卫灵公篇》又记：“子曰：‘众恶之，必察焉；众好之，必察焉。’”
不交虚荣之人
虚荣，是人格不完善的一种表现。孔子的弟子，大都出身贫寒，如《荀子·大略篇》记载：“子夏家贫，衣若悬鹑。”他们的学习生涯十分艰难。孔子很同情他们的艰辛处境，《论语·泰伯篇》记载：“子曰：‘三年学，不至于谷，不易得也。’”孔子是说，三年读书期间，并不想出仕为官以脱贫，这已是很难得了。为了帮助学生渡过难关，孔子曾把鲁国执政季孙氏馈赠给他的大量粮食分发给其数百名弟子[1179]，但是，孔子还认为，作为“士”，就应该一心向学，心无旁骛。他告诫弟子说，讲求虚荣的读书人是不值得交往的。《论语·里仁篇》记载：“子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。’”孔子认为，作为读书人，理应有志于探究学业和真理，可是，有人却把吃得不好、穿得不好看作一种耻辱，对于这种人，不值得和他商讨学问。
“士”在春秋时期，是介于平民与官吏之间的过渡身份，孔子的很多弟子后来都出仕为官，成了“有位”的“君子”。如何使他们成为一个有德的当政者，是孔子十分关注的一个问题。孔子认为，“士”应“有志于道”，在学习期间，应该致力于学业。他的弟子端木赐（即子贡）因“倦于学”而去“货殖”[1180]，孔子就严厉地批评他“不受命”[1181]。冉求因贪恋禄位而为季孙氏聚敛财富，由此招致了孔子的严厉训斥。孔子批评这种“未足与议”的“士”，目的在于使弟子们有所遵循。《论语》中孔子的很多话都是对其弟子的训诫。
决不违心交友
孔子反对违心地结交朋友。《论语·学而篇》记载孔子说：“巧言、令色，鲜矣仁！”《论语·公冶长篇》又记：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。’”
孔子一向强调“主忠信”，就是要表里如一、恪守忠诚与信实，他认为这是君子品格的最低要求。他说，“刚、毅、木、讷，近仁”[1182]。而“巧言”、“令色”、“足恭”以及“匿怨而友其人”的共性就是虚假、丑恶，孔子认为这些都是可耻的。
《礼记·表记》还记孔子说：“君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。是故君子貌足畏也，色足惮也，言足信也。《甫刑》：‘敬、忌而罔有择言在躬。’”[1183]作为君子，不做错事，不惊慌失色，就叫人畏惧。不说错话，就能取信于人。“罔有择言”就是不必刻意避忌，全都合乎道义。“巧言”就是指失口、失信；“令色”就是指失色；“足恭”就是指失足。南宋人洪迈的分析十分确当，他说：“刚毅者，必不能令色；木讷者，必不为巧言。此近仁鲜仁之辨也。”[1184]
决不勉强交友
孔子认为，在与人交往时，要认识到，人各有志，不可勉强，交友更须慎重。《论语·卫灵公篇》记：“子曰：‘道不同，不相为谋。’”孔子是说，因为价值观不同，就不可能在一起共同商讨学问，也不可能结交为朋友。皇侃在他的《论语义疏》中解释说：“人之为事，必须先谋。若道同者共谋，则精审不误，若道不同而与共谋，则方圆义凿枘事不成也。”[1185]
孔子所处的春秋末期，诸家思想已隐然成形。但是，儒、道、农、墨、兵等家异流而同源，这个总的源头，就是先代传承下来的“有形”和“无形”的文化资源。“有形”的是指“六经”等先代文化典籍；[1186]“无形”的是指历史传说、习俗、器物等等。所以，在春秋时期，诸家思想并非全然对立，而有许多相通之处，人为地割裂必然失之片面。对此，《庄子·天下篇》的记述十分精当，其云：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣……其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，圣贤不明道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳鼻口，皆有所明，不能相通……悲夫，百家往而不反（返），必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”[1187]
孔子所说的“道”，在这里是指价值观念，也可以指政治主张、学术观点。价值观念不同的人，不可能成为真正的朋友。正如《孟子·尽心下》记载孟子所说的那样：“好名之人，能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见于色。”喜好名誉的人，可以把君位拱手让给别人；如果不是这样的人，吃他一碗粗茶淡饭也不高兴的。价值取向差异如此之大，是绝不可能结交为朋友的，即使勉强交友，也绝不会持久。
不要遗弃故旧
《论语·宪问篇》记载：“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孙弟（逊悌），长而无述焉，老而不死，是为贼。’以杖叩其胫。”原壤很有可能与孔子年龄相仿，且是儿时的伙伴，当属“故旧”，所以，孔子即使十分反感原壤的无礼，但仍然要维持这个关系，原壤的母亲去世以后，孔子仍然前往料理后事。《礼记·檀弓》记载，原壤在其母亲死后的表现十分怪异：“孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐（郑注：沐，治也）椁。原壤登木（郑注：木，椁材也）曰：‘久矣予之不讬于音也。’歌曰：‘狸首之斑然，执女手之卷然。’夫子为弗闻也者而过之。从者曰：‘子未可以已乎？’夫子曰：‘丘闻之：亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。’”[1188]据清人孙希旦推测，原壤很可能是“道家”学派的人：“原壤母死而歌，与子桑户死，孟之反、琴张临丧而歌相类，盖当时为老氏之学者多如此。”[1189]
《大戴礼记》记载曾子说：“其少不讽诵，其壮不论议，其老不教诲，亦可谓无业之人矣。少称不弟（悌）焉，耻也；壮称无德焉，辱也；老称无礼焉，罪也。”[1190]曾子所谴责的正是原壤这样的人。
《孔子家语·屈节篇》还记载：“孔子之旧曰原壤，其母死，夫子将助之以沐椁（沐椁，即治棺）。子路曰：‘由也昔者闻诸夫子曰：“无友不如己者，过则勿惮改。”夫子惮矣，姑已若何？’孔子曰：‘凡民有丧，匍匐救之。况故旧乎？非友也。吾其往。’”[1191]孔子认为，“无论是谁家有了丧事，大家都要竭尽全力相助，更何况原壤是我的旧相识呢？我并不是在结交他，我要去帮助他。”
在今本《论语》中，有一些章节记载的是历史文化知识，可能是孔子弟子根据各自的听课笔记整理而成。如《微子篇》记载这样一段话：“周公谓鲁公曰：‘君子不施（弛）其亲，不使大臣怨乎不以（不被任用）。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。’”这段话是说，西周初年，由于周武王刚刚去世，成王还年幼，鲁国始封君周公姬旦受命留在朝里辅佐周成王。周公不得亲临鲁国，他的儿子伯禽代为前往鲁国进行治理。周公叮嘱他说，对待亲人不要怠慢，不要使大臣觉得不被信任，老朋友只要没有大的过错，就不要断绝关系。
其实，《诗经·小雅·伐木》序也记载说：“亲亲以睦友，友贤不弃，不遗故旧，则民德归厚矣。”孔颖达《疏》解释说：“既能内亲其亲以使和睦，又能外友其贤而不弃，不遗忘久故之恩旧而燕乐之。”也就是说，不遗弃老朋友，是前代流传下来的美德之一。孔子珍视这种美德，他也对弟子说：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷（冷漠）。”[1192]他的这两句话，是对前述周公之语的注释。上行下效，“孝弟也者，其为仁之本欤”[1193]，当政者笃行孝亲，民众才有可能养成仁德；当政者不轻易抛弃老朋友，民众才有可能热情相待。
通过孔子对原壤的态度，可见他的交友原则：对于故旧，绝不轻易遗弃。
2.处友原则
取信于友
诚信是友谊的基石。孔子主张真诚待人，即使对弟子他也无不恪守这一原则。《论语》记载，孔子曾经先后两次对他的弟子承认自己说错了话。[1194]《论语·述而篇》记载孔子直接向其弟子表白，自己对他们一无所隐，其记：“子曰：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。’”
从现有的文献资料看，孔子和他众多弟子的关系是很融洽的，但从其弟子对他的形象的描述中，仍可以反映出其师徒间的疏离感。《论语·述而篇》记载，他的弟子对他的印象是“温而厉，威而不猛，恭而安”。就是说，他给人的感觉是温和而又严厉，有威严而不凶猛，庄严却又安详。
一个人的学问，可以随年岁而递增，而其习惯、性情，也会由于外界的影响而改变。《史记》所记录的两条材料可以反映出，孔子在年轻时的壮志豪情。《史记》记载孔子见老子时，老子忠告孔子说：“吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”[1195]又记，“聪明深察而近于死者，好讥人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”[1196]
孔子见老子，是在鲁昭公二十四、二十五年（公元前518～前517年），当时，孔子年方三十四五岁，血气方刚、踌躇满志。老子的话，正中要害，从此以后，他便潜心学问，养成不多言的习惯。孔子认为这是养成仁德所必需的，他说：“仁者，其言也讱（迟缓）。”[1197]“刚、毅、木、讷近仁”，[1198]他尤其讨厌花言巧语，认为“巧言乱德”[1199]。
孔子学识高深，又不喜爱多说话，弟子们便认为他逢事故意有所隐瞒。孔子当是针对这样的疑惑做的解释。孔子何以如此重视弟子的疑虑呢？因为，能否赢得弟子的信任，不仅是私人感情的问题，更是攸关教育成败的大问题，正如《礼记·学记》所说的那样，“安其学而亲其师，乐其友而信其道，是以虽离师辅而不反（返）也”。
切切偲偲
孔子认为，朋友和兄弟不同，兄弟之间，最重要的是保持亲密无间的关系，而真正的益友之间，则必须诚恳而严肃地以善相责。《论语·子路篇》记载：“子路问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。’”
作为朋友，在对方做错事时，理应成为“诤友”，责成其改正。《荀子·子道篇》记载孔子的话说：“士有争友，不为不义。”[1200]这里的“争”，指的就是“切切偲偲”。
同志为“友”，朋友相处，是因为志同道合，为着一个共同的价值理念走到一起，“义”便是他们的“固着剂”，如果有人言行不合乎“义”，对方必会提出批评，敦促他改正，这是一项重要的义务。若是不履行这种义务，便是对朋友不负责任，称之“善柔”，他也不再是真正的“友”了。
《诗经·小雅·常棣》：“虽有兄弟，不如友生。”唐代孔颖达等解释道：“兄弟之多则尚恩，其聚集则熙熙然，不能相励以道；朋友之交则以义，其聚集切切、节节然，相劝竞以道德，相勉励以立身，使其日有所得，故兄弟不如友生也。”[1201]切切、节节是指相互切磋勉励。
这是朋友、兄弟相处的区别所在。
责善有度
前述《孟子》主张“责善，朋友之道也”，以善相责是朋友间的责任。但是，孔子提醒他的弟子，对朋友，责善也要适度。《论语·颜渊篇》记载：“子贡问友。子曰：‘忠告而善道（导）之，不可则止，毋自辱焉。’”朋友如有过失，就如实告诉他并耐心地引导他改正，如果对方知错不改，就不要再规劝他了，不然就要自取其辱了。
子贡是孔子最为亲近的弟子之一，有口才，善于经商。《史记·仲尼弟子列传》记载：“子贡好废举，与时转货赀（意即囤积货物，逐时贸易）。喜扬人之美，不能匿人之过。常（尝）相鲁卫，家累千金。”子贡常年活跃在各国的商界、政界，为人热情，有很多朋友，但不知道怎么与他们相处，所以他向孔子请教朋友之道。孔子则告诫他，朋友间相处要留有余地，不能过严督责，否则就会自寻烦恼。朱熹解释道：“友所以辅仁，故尽其心以告之，善其说以道之。然以义合者也，故不可则止。若以数而见疏，则自辱矣。”[1202]
《后汉书·朱穆传》唐代李贤注引东汉蔡邕《正交论》记载说：“盖朋友之道，有义则合，无义则离。善则久要不忘平生之言，恶则忠告善诲之，否则止，无自辱焉。”[1203]这里所讲的也是这个道理。
处友还要宽缓和善。刘向《说苑》记载：“桓公曰：‘金刚则折，革刚则裂，人君刚则国家灭，人臣刚则交友绝。’夫刚则不和，不合则不可用。是故四马不和，取道不长；父子不和，其世败亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，室家大凶。《易》曰：‘二人同心，其力断金。’由不刚也。”[1204]朋友间的责善，同样需要耐心，规劝时也要讲求方式方法，不得急于求成，要兼顾和气，只有这样，友情才能持久。
相互接济
在日常生活中难免会遇到困难，朋友间本应相互帮助、接济。《管子·牧民篇》记载说：“吝于财者失所亲。”帮助朋友不要吝惜财物，否则，就有可能失去亲朋好友。
朋友间在财物上可以互通有无，在春秋时期称作“通财”。孔子的处事原则是“朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜”[1205]。凡是朋友所馈赠的，哪怕像车马这么贵重的东西，只要不是祭肉，孔子一概不拜谢对方。祭肉，是指朋友馈赠给孔子用以祭祀先人的肉。朱熹的解释是：“祭肉则拜者，敬其祖考，同于己亲也。”孔子接济朋友时十分慷慨，在接受朋友的馈赠时也很坦然。反映出孔子对待朋友时的真诚率直。
宽以待人
《论语·卫灵公篇》记载：“子曰：‘躬自厚而薄责于人，则远怨矣。’”朋友相处，难免会出现误解、矛盾，孔子主张深刻反省自己、改正错误，对于别人不做过多的指责，这就可以消解怨恨，化解矛盾。皇侃《论语义疏》引孔安国注：“自责己厚，责人薄，所以远怨咎也。”这与孔子“君子求诸己，小人求诸人”的说法是完全一致的。孟子继承了孔子思想，他说：“爱人不亲，反其仁。”朋友疏远了自己，就要多从自己身上寻找原因。
《论语·公冶长篇》记载：“子曰：‘伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希（稀）。’”伯夷、叔齐[1206]因为不纠结于过去的仇怨，所以别人很少怨恨他们。
在孔子看来，伯夷既是一位贤人，又是一位求仁得仁的人、有风节志操的人。但是《论语》对伯夷记述甚少，《孟子》中《公孙丑上》、《离娄上》、《万章下》、《尽心下》等篇记载较多。通过这些记述，伯夷的形象大为丰满和生动了：他是一位爱憎分明、疾恶如仇的仁者，知时务、远祸患的智者，风仪天下的贤者。
《论语·述而篇》还记：“互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：‘与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。’”据后世注家推测，这名互乡的童子大概是曾经冒犯过孔子，现在又穿戴一新前来见孔子，弟子们感到不解，孔子则认为，对方有长进，就应肯定他的进步，而不应过分地记恨他，不再纠缠于他既往的过错。孔子主张，与人交往，要胸襟宽广。对待朋友更应讲宽容，忌苛刻。因为宽容可以消除怨恨。
孔子还认为，真正值得敬重的好朋友应该经得住时间考验，所以，在结交时，要耐心观察，对人不要急于下结论。《论语·公冶长篇》记载：“子曰：‘晏平仲善与人交，久而敬之。’”孔子说：“晏平仲善于和人交往，交往越久，别人越发敬重他。”
晏平仲，名婴，谥平，字平仲。齐景公时任国相。晏婴生活在春秋末期，年龄长于孔子，两人有过交往。晏婴历仕齐国灵公、庄公、景公，是老牌政治家、思想家，以善于进谏、崇尚节俭闻名。关于晏子的思想，民国时人张纯一在其《晏子春秋校注叙》中说：“综核晏子之行，合儒者十三四，合墨者十六七。如曰‘先民而后身，薄身而厚民’，是其俭也、勤也、兼爱也，固晏子之主旨也。夫儒非不尚俭，未若墨以俭为极；儒非不尚勤，未若墨勤生之亟；儒非不兼爱，未若墨兼爱之力。此儒、墨之辩也。然儒家囊括万理，允执厥中，与墨异趣也。晏子儒而墨。”有关晏婴的资料，集中于《晏子春秋》一书，司马迁写《史记》时，说其书“世多有之”，流传已很广，所以，在《史记·管晏列传》中只是很简略地记载了晏子的几则逸事。司马迁十分钦佩晏婴，说：“假令晏子而在，余虽为之执鞭，所忻慕焉。”[1207]
《晏子春秋·内篇》记晏婴的交友之道，可以印证孔子之论，其记：“其交友也，谕身（信）行义，不为苟戚（亲），不同则疏而不诽，不毁进于君。”[1208]
容忍小过
《论语·子路篇》记载：“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司。赦小过。举贤才。’”孔子对冉雍说，你为政时，要身先士卒，带好头，宽恕部下的小过失，还要注意提拔优秀人才。《大戴礼记》也记载，孔子对子张说：“君子莅民……水至清则无鱼，人至察则无徒……民有小罪，必以其善以赦其过，如死使之生，其善也。是以上下亲而不离。故惠者，政之始也。”[1209]子张是孔门年龄较小而有志于从政为官的弟子。他向孔子请教如何为政，孔子说，逢事不要过于认真，水过于清洁就没有鱼类生存，人如果过于认真，就会失去朋友。人都不免会犯些错误，部下出了小错，不是原则性的大问题，就宽恕他们，这就如同使死者复活过来一样，拯救一个人，是好事、善事，是恩惠，为政的前提之一，所以要能够行使恩惠。
汉代韩婴《韩诗外传》记载了一则故事，读来发人深思，其记：“楚庄王赐其群臣酒。日暮酒酣，左右皆醉。殿上烛灭，有牵王后衣者。后援（牵引、拉扯）冠缨而绝之，言于王曰：‘今烛灭，有牵妾衣者，且援其缨而绝之。愿趣（赶快）火视绝缨者。’王曰：‘止！’立出令曰：‘与寡人饮，不绝缨者，不为乐也。’于是冠缨无完者，不知王后所绝冠缨者谁。于是王遂与群臣欢饮，乃罢。后吴兴师攻楚，有人常为应行（冲锋在前）合战者，王怪而问之曰：‘寡人未尝有异（特别的好处）于子，子何为于寡人厚也？’对曰：‘臣先殿上绝缨者也。当时宜以肝脑涂地。负日久矣，未尝有效。今幸得用于臣之义，尚可为王破吴而强楚。’”[1210]楚庄王能忍一时小忿，宽恕大臣的过失，终于得到了丰厚的回报，在国家危亡之际，曾被宽恕的大臣能够效死相助。
不竭其忠
《礼记·曲礼上》记载：“君子不尽人之欢，不竭人之忠，以全交也。”这是对君子交友提出的一项重要原则，作为有修养的君子，应该珍视友情，要保持长久的友谊，就要注意不要尽情地接受朋友的热情款待，不要过分地要求朋友对自己的忠诚，这样才可以使友情不受伤害。
《孔子家语·致思篇》记载了这样一则故事：“孔子将行，雨而无盖。门人曰：‘商（卜商，即子夏）也有之。’孔子曰：‘商之为人也，甚吝于财。吾闻与人交，推其长者，违（避开）其短者，故能久之。’”[1211]这段话说，孔子就要乘车出门，正在下雨，车上没有伞盖。有弟子说，卜商有伞盖，要么去借来使用吧？孔子却并不赞同，他说，卜商为人处事的特点我是知道的，他十分吝惜财物。我听说跟人交往，要遵守的一条原则是，推重他的长处，避开他的短处，这样才能长久保持友谊。
子夏是孔子的嫡传弟子，孔子尚能“不挟长，不挟贵”，如此平等地遵守朋友间的交往原则，可见他个人修养的境界之高。
敬其所终
《左传》襄公二十五年（公元前548年）记载，“慎始而敬终，终以不困”。借来表述对朋友的善始善终，确也是比较恰切的。孔子认为，朋友在生死之际，更应该注重友情。《论语·乡党篇》记载：“朋友死，无所归，曰：‘于我殡。’”朋友死了，没有人为他安葬，孔子说：“在我那里停丧吧（我来为他安葬）。”无所归是指无人为其安葬。殡，停丧待葬，此指安葬。孔子对自己的朋友，慷慨大方，善始善终。《礼记·檀弓》：“宾客至，无所馆。夫子曰：‘生于我乎馆，死于我乎殡。’”[1212]这条材料，与本章当是一事两记，可以互参。由此可见孔子的仁者情怀。
对于这一章，如果没有其他材料，就不容易理解。以下两条材料与今本《论语》有所不同。《白虎通·三纲六纪》引《论语》：“朋友无所归，生于乎馆，死于我乎殡。”《孔子家语·曲礼子夏问》的记载比较详细：“子夏问于孔子曰：‘客至无所舍，而夫子曰：“生，于我乎馆。”客死无所殡矣，夫子曰：“于我乎殡。”敢问礼与？仁者之心与？’孔子曰：‘吾闻诸老聃曰：“馆人，是人若有之（客人如同在自己家里一样）。”恶有有之而不得殡乎？夫仁者，制礼者也。故礼者不可不省也。礼不同不异，不丰不杀，称其义以为之宜。’”[1213]
其实，朋友得到安葬以后，事情并没有结束，在一年之内，只要路过朋友的坟墓，都要哭丧。《礼记》记曾子说：“朋友之墓，有宿草而不哭焉。”[1214]可见，孔子处友之道是合乎礼的要求的。
3.朋友之道的特点及影响
其一，孔子的朋友之道是他施教的一部分，他对于择友、处友的论述，往往与人物评价、识人之道紧密联系在一起。《论语·卫灵公篇》记载：“子曰：‘众恶之，必察焉；众好之，必察焉。’”《子路篇》也有类似的表述：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”结交朋友必须识人，所谓识人，就不能人云亦云。
其二，孔子的朋友之道，是他培养弟子仁德的一个组成部分。如何选择朋友、处好朋友？这就要求弟子切实提高自身修养。《论语·颜渊篇》记载：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？’”子夏认为，只要自己对人做到“敬而无失”、“恭而有礼”，到哪里都能结交到像兄弟那样的好朋友。子夏的话，完全遵从了孔子的思想。《论语·子路篇》记：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。’”
曾子也有类似的表述，《大戴礼记》记载：“曾子门弟子或将之晋，曰：‘吾无知焉。’曾子曰：‘何必然？往矣。有知焉谓之友，无知焉谓之主（卢辩曰：且客之而已）。且夫君子执仁立志，先行后言，千里之外，皆为兄弟。苟是之不为，则虽汝亲，庸孰能亲汝乎？’”[1215]曾子所说的“知”，即契合，指朋友。能否结交到好朋友，提高自身修养、具备仁德是必要的前提条件。
其三，孔子的朋友之道体现了他的仁爱思想。《论语·宪问篇》记载：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”用正直回报仇恨，用恩惠回报恩惠。怎样“报怨”，孔子主张以“直”。
但是，孔子更主张“以德报怨”。《礼记·表记》记：“子曰：‘以德报德，则民有所劝。以怨报怨，则民有所惩。《诗》曰：“无言不雠，无德不报。”《太甲》曰：“民非后，无能胥以宁；后非民，无以辟四方。”’子曰：‘以德报怨，则宽身之仁也。以怨报德，则刑戮之民也。’”孙希旦解释说：“劝者，勉于施德。惩者，戒于树怨。引《太甲》言君能安其民，则民能戴其君，以德报德之义也。吕氏大临曰：‘以德报怨，虽过于宽而本于厚，未害其为仁也。以怨报德，则反易天常，天下之乱民，法所当诛者也。’愚谓宽犹容也。以德报怨，则天下无不释之怨矣。虽非中道，而可以宽容其身，亦仁之一偏也。若以怨报德，则为人情之所共忿，而刑戮必及之矣。”[1216]
《韩诗外传》也记载：“子路曰：‘人善我，我亦善之；人不善我，我不善之。’子贡曰：‘人善我，我亦善之；人不善我，我则引之进退而已耳。’颜回曰：‘人善我，我亦善之；人不善我，我亦善之。’三子所持各异，问于夫子。夫子曰：‘由之所言，蛮貊之言也；赐之所言，朋友之言也；回之所言，亲属之言也。《诗》曰：“人之无良，我以为兄。”’”[1217]
在孔子所处的春秋末年，同态复仇还有存在的社会基础，孔子的“以德报怨”，体现了他的仁爱思想。至于何谓“直”，则指公平正义、不挟私、不过分，笔者将另行撰文进行讨论。
其四，孔子的朋友之道体现了他的中庸思想。《论语·泰伯篇》记载：“子曰：‘人而不仁，疾之已甚，乱也’。”孔子主张，对于不仁不义的人，不要反应过激，不能采取极端的方式来回应。
其五，孔子的朋友论所规范的人际关系，无疑突破了宗法伦理，是一种能够推及全社会的理想的人际关系。他所奠定的朋友之间的平等、相知相爱、道义等原则，对后世影响深远，是奠定君子人格的重要理论基础。
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