何谓“平天下”？“平”即治理。《孟子·公孙丑下》：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”“平天下”，就是“治天下”、“平治天下”，是治国的延伸。但在孔子的观念里，“天下”一词具有地域、政权、民众等几种含义，如《论语·泰伯篇》载孔子说，周文王“三分天下有其二，以服事殷。”这里的“天下”，即指其治内的疆域，等同于“四海之内”，包括诸夏和“夷狄之邦”。同篇又记孔子评论泰伯“三以天下让，民无得而称焉”，这便是指政权。《论语·颜渊篇》记孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”这又是指民众。《中庸》记载孔子“祖述尧舜，宪章文武”，他对于先代文明情有独钟，对华夏文化充满了自信，他主张“有教无类”，有志于把先进的文化传诸夷狄，所以才有“欲居九夷”的念头，才有了“道不行，乘桴浮于海”的志向。他认为，以某种文化、政治理念影响他人同样是“为政”，那么，教化他邦进入文明社会又何尝不是“治天下”、“平治天下”？从这个意义上说，他的这种文化观，既是其政治抱负，又是人文关切。
因此，这一部分主要从孔子的民族文化观展开讨论。[1218]
对于异质文化，儒家具有很强的包容性，这与前期儒家尤其是孔子的文化观有很大的关系。孔子信奉周礼，认为华夏文化高于周边族群文化，主张“裔不谋夏，夷不乱华”[1219]，对周边文化落后的族群实施教化，而不是被落后文化所同化。但是，孔子的文化视野并不狭隘，他对于并不遵从周礼的诸侯国或族群，仍然是理解和尊重的。他认为，不同文化可以“和而不同”，和平相处。他在周游列国之前，曾因鲁国内乱而到齐国求职，而齐国自始至终并不严守周礼。他所周游的诸侯国，大致可分三类：第一类是姬姓国，第二类是先代遗民封国，第三类是比较特殊的楚国，而后两类国家全奉“夷礼”。孔子晚年，本计划第二次出游，目的地是“九夷”或海上，后因故未能成行。
孔子创立了儒家学派。儒家思想被汉代以后统治者所推崇，从而确立为正统思想，这是它的思想特质所决定的。佛教传入中国以后除了和皇权的严重对立，还和道家发生过长时期的“文化冲突”，儒家则信守“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，尤其是孔子“敬鬼神而远之”的思想，显示出很大的包容性。经过较长时期的磨合，儒释道三家渐趋融合。
中国文化的主体是儒家文化，儒家文化在封建社会得到了长足的发展，固然有它得天独厚的条件——被历代当政者确立为正统思想这个重要的因素。更为重要的是，儒家文化自身的特质，使它对于异质文化具有很强的包容性，这与孔子的民族文化观有很大的关系。《论语·卫灵公篇》记载，孔子说：“有教无类”。就是不分国别、不分种族，对待弟子一视同仁地施教，史称孔子“弟子徒属，充满天下”。[1220]反过来说，正是由于孔子思想的“世界性”意义，深深地影响着后世儒家文化的发展方向，使它具有对其他异质的民族文化的包容性、开放性。对此，学界很少述及，笔者试做探讨。
一 孔子的“天下”观念
自周初封邦建国以来，鲁国就严守周礼。春秋前期的鲁闵公元年（公元前661年），齐桓公与其大夫仲孙湫有一段对话，足以表明鲁国的立国思想仍是周礼。其记，仲孙湫出使鲁国回到齐国以后，桓公问道：“鲁可取乎？”仲孙湫回答说：“不可。犹秉周礼。周礼，所以本也。臣闻之：‘国将亡，本必先颠，而后枝叶从之。’鲁不弃周礼，未可动也。”[1221]鲁昭公二年（公元前540年），仍有“周礼尽在鲁”之论。[1222]这为以传承周代礼乐文明为己任的孔子开创儒家学派提供了必要的客观条件。[1223]
但是，孔子的目光并不仅仅限于鲁国，孔子志在“天下”。在《论语》中，“天下”、“四方”、“四海之内”、“远方”、“万方”、“他邦”、“诸夏”、“南人”、“远人”（即远方、他国的人）等名词共出现了近40次，其范围均指西周时期的整个疆域即“溥天之下”、“率土之滨”，这表明了孔子的远见卓识。
1.周初诸国政治文化的差异
周灭商朝以后，为了赢得诸多古老部族的支持，“褒封神农氏之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞”，以“追思先圣王”[1224]。鉴于殷遗民的势力很大，遂将“殷民六族”分封给鲁国，又将“殷民七族”分封给卫国，将“怀姓九宗”分封给晋国[1225]，此外，还把一部分殷“顽民”迁至东都洛邑[1226]。此后，周公“乃命微子开代殷后，奉其先祀，作《微子之命》以申之，国于宋”[1227]。封建亲戚“以蕃屏周”[1228]，据《荀子·儒效》记载，周公通过分封诸侯，“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”，有效地控制了东方广阔的商朝故地，进一步完善了夏商以来的分封制度以及礼乐制度。
但是，由于历史等方面的原因，各诸侯国之间的文明类型、文明程度（进程）存在很大的差异。顾栋高在其《春秋大事表·列国爵姓及存灭表》中，据《春秋》统计出，在春秋初年，共有诸侯国147个，另外，还有34个戎狄部族所建立的国家，总共有181个。各诸侯国间政治文化的差异，有的甚至在其立国之初，在政治思想、礼乐制度甚至官职等方面都很不相同。孔子曾说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”[1229]，说明夷狄、诸夏两者在政治文化之间存在较大的差异。
以齐国和鲁国为例，周初，姜尚因辅佐周武王伐殷有功，受封于营丘建立齐国。营丘一带原本是一片盐碱地，人烟稀少，经济文化落后。齐国初期，当政者采取了一系列措施，终于由弱变强。《汉书·地理志下》记载：“太公以齐地负海舃卤，少五谷而人民寡，乃劝以女工之业，通鱼盐之利，而人物辐凑。后十四世，桓公用管仲，设轻重以富国，合诸侯成伯功……织作冰纨、绮绣、纯丽之物，号为冠带衣履天下。”
鲁国原本疆域辽阔，土地相对肥沃，人烟稠密，社会经济发达，史书记载，“东至东海，南有泗水，至淮，得临淮之下相、睢陵、僮、取虑，皆鲁分也”。“周兴，以少昊之虚曲阜封周公子伯禽为鲁侯，以为周公主（师古注：“主周公之祭祀”），其民有圣人教化，故孔子曰：‘齐一变至于鲁，鲁一变至于道。’言近正也。”但是，这并没有使鲁国长久保持强盛，“鲁自文公以后，禄去公室，政在大夫，季氏逐昭公，陵夷微弱，三十四世而为楚所灭”[1230]。
齐国的由弱变强和鲁国的由强变弱一样，都有其历史必然性。《汉书·地理志下》记载了周公、太公初受封时的一段对话，可谓一语中的，其云：“昔太公始封，周公问：‘何以治齐？’太公曰：‘举贤而上功。’周公曰：‘后世必有篡杀之臣。’”“周公始封，太公问：‘何以治鲁？’周公曰：‘尊尊而亲亲。’太公曰：‘后世浸（渐）弱矣。’”
这表明以下三点。其一，齐鲁两国在其建国初年确定的立国思想截然不同，齐国倾向于“力治”，鲁国侧重于“德治”。正如清人顾炎武所说：“变鲁而至于道者，‘道之以德，齐之以礼’；变齐而至于鲁者，‘道之以政，齐之以刑’。”[1231]其二，齐鲁两国的始封君对于对方治国思想的弊端，已有十分清醒的认识，但是，对于本国立国策略上的不足却缺乏补救措施。其三，周初统治者对于各诸侯国的治国思想、统治方略，比较宽容，“力治”与“德治”，甚至采用周礼、夷礼都可以并行不悖，可谓“一国多治”。
另据《史记·鲁周公世家》记载，齐国、鲁国的丧期也不一致，其记：“鲁公伯禽之初受封于鲁，三年而后报政周公。周公曰：‘何迟也？’伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。’太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾简其君臣礼，从其俗为也。’及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：‘呜呼，鲁后世其北面事齐矣！夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。’”如此看来，齐、鲁两国的根本区别，实是政治体制的不同。虽说这种差别在日趋缩小，但是，到了孔子所处的春秋末年，两国间仍然存在差异，孔子所言“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”[1232]即是明证。
远处关中的秦国与中原诸国差异更大。《史记·秦本纪》记载，秦穆公（公元前659～前621年在位）曾对戎王的使者由余自称秦国为“中国”，可是，到了300年之后的秦孝公（公元前361～前338年在位）时期，秦国在政治文化方面与中原各国仍然存在很大的距离，因“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟（狄）遇之”[1233]。
南方楚国的情况尤其特殊。据《史记·楚世家》记载，楚国于西周成王时立国，位居荆山一带，居“楚蛮之地”，自称蛮夷，明确表示并不奉行周礼。西周末年，其君熊渠曾说：“我蛮夷也，不与中国之谥号。”到春秋前期，楚国自立为王，楚武王三十七年（公元前706年）以武力胁迫姬姓国随国，要求周朝封之为王，他说：“我蛮夷也。今诸侯皆为叛相侵，或相杀。我有敝甲，欲以观中国之政，请王室尊吾号。”在整整100年后的楚庄王八年（公元前606年），强大的楚国问鼎于周室，十分傲慢地说：“我楚国仅用戟钩折损下来的尖部，就足可铸造九鼎。”到了春秋后期，楚国兼并了不少小国，国力强盛。在孔子前后出现了很多“隐者”（即道家一派人物），如鹖冠子，《鬻子》的作者鬻熊，《论语》所记的楚狂接舆、荷蓧丈人、长沮、桀溺等，还有老子以及后来的庄子，等等。这表明，楚国主流文化与鲁国等中原诸国的主流文化存在较大的差别。
到了春秋时期，先代遗民封国仍普遍沿用其旧礼，如杞国，为夏朝遗民封国，本是商汤旧封之国，周武王灭商以后得到重封，据《左传》记载，鲁僖公二十七年（公元前633年），“杞桓公来朝，用夷礼，故曰子。公（鲁僖公）卑杞，杞不共（恭）也”。
《左传》文公十年（公元前617年）、定公三年（公元前507年）以及《论语·述而》记载，楚国以及受其影响的陈国、唐国，都设有“司败”一职，“司败”相当于中原诸国主管刑狱的“司寇”，而这一官职在齐国则称“理”[1234]。此外，中原诸国的相，在楚国也称作“令尹”。
从现存材料来看，在西周时期，还有一个显著的现象值得关注：与姬姓国相比而言，非姬姓国的法律文化较为发达。如楚国有“仆区之法”、“茅门之法”（分别见于《左传·昭公七年》、《韩非子·外储说右上》）；宋国有“宋国之法”[1235]；齐国在桓公时期就由管仲“修旧法，择其善者而业用之”[1236]。而姬姓诸国，则大多沿用“周公之典”[1237]。由此可见，上述各国间的政治文化状态存在较大的差异。
然而，诸国间的文化趋同仅只是问题的一个方面，进入春秋以后，中原腹地诸侯国的政治文化又有了“趋异”的新情况。即使在姬姓国，也不再尊奉周礼，郑国出现了铸刑书于鼎、邓析竹书，晋国也多次修改法律[1238]。
到了春秋末年，西周“溥天之下”的诸侯国，通过兼并仅只剩下最为强大的秦、晋、齐、楚以及郑、鲁、卫、蔡、曹、燕、宋、陈诸国，这就是司马迁《史记·十二诸侯年表》所记的12个国家。这时，在法律制度上恪守周公旧典的只剩下鲁、卫两个国家，所以，孔子慨叹道“鲁、卫之政，兄弟也”。
2.孔子的夷夏之防
孔子对于春秋时期诸国以及各部族文化上的差异，是有清醒认识的。《论语·宪问》记载，孔子对于齐国管仲的“尊王攘夷”给予高度评价，他说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”“被发左衽”是夷狄的习俗，孔子主张，先进的部族可以通过礼仪仁德来感化影响落后的部族，他说“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之”[1239]，反对通过战争等胁迫手段征服对方。如果不能教化夷狄，也要确保华夏族的先进文化不被倒退或中断，正像他所说的“裔不谋夏，夷不乱华”[1240]。
根据《公羊传》作者的理解，孔子把当时的“天下”划作三个圈，即鲁国、诸夏（即中原诸国）以及诸夏周边的夷狄部族。所以，“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也”[1241]。统一全天下，实现“大同”是王者的终极目标，起始的工作，要从鲁国自身做起。但是鲁国却日渐衰落下去了。
上述天下之“三个圈”，从总体情势上看，实是两个圈，即鲁国和中原诸国的华夏文化圈以及周边夷狄族的非华夏文化圈。而这圈内圈外，并不是固定不变的。夷狄族接受采用诸夏文化，则可进而为诸夏；诸夏族背弃自己的文化，则退为夷狄[1242]。总之，华夏与夷狄，并非以血缘分，也不是以地缘划分，而是以文化划分，诚如唐代韩愈所言：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”[1243]有研究者认为：“以礼仪教化四夷，以忠信行之异族，以文化为华夷分辨的尺度，这是孔子关于华夷融合并超越血缘观念的三项原则，也是孔子提出‘天下大同’、‘天下为公’的思想基础。”[1244]
3.周游诸国的国家类型
孔子认为，周礼是在充分汲取前代制度的基础上形成的政治制度，因此最为完善。他说：“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”，又说：“周鉴于二代，郁郁乎文载！吾从周。”[1245]他认为，能否“克己复礼”，是检验当政者是否施行“仁政”的标准[1246]。
但是，孔子并非拘于周礼，他主张“兴灭国，继绝世，举遗民”，注重保护先代文化遗迹。《论语·卫灵公篇》记载：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。’”这就很清晰地说明，孔子珍视前代一切优秀文明成果。
所以，孔子周游列国期间，“干七十余君”[1247]，游历了各种类型的国家。这些国家大致可分作三个类型：姬姓国（如卫国、蔡国、曹国），先代遗民封国（如陈国、杞国、宋国），还有“蛮夷”楚国。孔子在卫国和陈国居住时间最长，而陈国并不尊奉周礼，如此看来，孔子不但懂得周礼，还谙熟“夷礼”。
其实，在鲁昭公时期，因昭公与三家大夫矛盾激化，出奔于齐，孔子也曾前往齐国谋职，《史记·孔子世家》记载：“鲁乱，孔子适齐，为高昭子家臣，欲以通乎景公。与齐太师语乐，闻《韶》乐，学之，三月不知肉味，齐人称之。”《韶》乐相传是虞舜之乐，而陈国正是虞舜之后的封国。可是，齐国与鲁国的政治文化也存在很大不同，这说明孔子也熟知齐国之礼。
4.“溥天之下”的普遍价值
孔子认为，各种族、文化间存在有普遍的价值观念。孔子的视野，超出了国界、血缘、种族，他说“有朋自远方来，不亦乐乎”[1248]，这和他所主张的“有教无类”[1249]、“泛爱众”[1250]是完全一致的，这不仅是对旧有的教育理论的新突破，更是对“仁”的意义的新阐发，它由“亲亲”，发展而为“爱人”，而这个“人”，是不分国别、地区、种族、信仰的。《论语·卫灵公》记“子张问行”，孔子回答说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”《论语·子路》还记孔子对樊迟说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”《汉书》作者的解释是，“内曰恭，外曰敬”[1251]。可见，孔子是说，诸如谦恭、忠信、笃敬，在哪里都称得上是好品德，即使到了夷狄之邦，也是不能放弃的。《论语·颜渊》记子夏对司马牛的话，是对上述孔子之论最好的注脚，其记：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独无。’子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也？’”
孔子认为“德不孤，必有邻”[1252]。有道德的人不会孤立无助，一定有志同道合的人和他在一起，这表明孔子的“普世”信念是坚定不移的。他主张“有教无类”，[1253]还认为“性相近也，习相远也”[1254]。侯外庐对此给予高度评价，认为孔子此论是一个“光辉的命题”。它的产生，源自“社会变动里，由于国民阶级的抬头”，这一论断的重要意义在于，旧有的“富贵由于天命的观点就难以立足了”[1255]。《后汉书·班彪传》记载：“彪上言曰：‘孔子称“性相近，习相远也。”贾谊以为“习与善人居，不能无为善，犹生长于齐，不能无齐言也。习与恶人居，不能无（为）恶，犹生长于楚，不能无楚言也。”是以圣人审所与居，而戒慎所习。’”
《史记·孔子世家》记载：“鲁昭公之二十年，而孔子盖年三十矣。齐景公与晏婴来适鲁，景公问孔子曰：‘昔秦穆公国小处辟（僻），其霸何也？’对曰：‘秦，国虽小，其志大；处虽辟（僻），行中正。身举五羖（黑公羊），爵之大夫，起缧绁之中，与语三日，授之以政。以此取之，虽王可也，其霸小矣。’景公说（悦）。”这条材料十分重要，秦原属诸夏，后因秦国发动了不义的殽之战而被降为夷狄[1256]。孔子认为，秦穆公能“行中正”而“虽王可也”，这就清楚地表明，孔子的民族观念，已经超出原来氏族宗法国家间的血亲关系，转而成为文化、政治这种崭新的“天下”观念，这表明，孔子的“仁学”已经上升到一个新的高度[1257]。
二 孔子意欲居夷浮海
孔子认为，华夏族的礼仪以及制度文明，乃是经过历代“损益”的结果[1258]，是先进的，所以，他反对倒退到“被发左衽”的落后状态[1259]。孟子则径言“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”[1260]，康有为在其《论语注》中一言以蔽之：“夷狄而有德，则中国也；中国而无德，而夷狄也”，总之，“其始夷夏之分，不过文明野蛮之别”。
在今本《论语》中，“子欲居九夷”、“道不行，乘桴浮于海”两章，对于理解和认识孔子的民族文化观，具有重要的史料学意义，值得进行深入的分析。这两章分别出自《子罕篇》：“子欲居九夷，或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”《公冶长篇》：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？’子路闻之喜。子曰：‘由也好勇过我，无所取材。’”孔子曾说：“君子于其言，无所苟而已矣。”[1261]可知，这两章所记孔子的话，绝非“戏言”[1262]，它明确地透露出孔子晚年做出的一项重要的抉择。
孔子认为，周代的文明礼仪最为完备，他十分注重对周礼的传承发扬。他曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[1263]《左传》闵公元年（公元前661年）记：“狄人伐邢。管敬仲（即管仲）言于齐侯（指齐桓公）曰：‘戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。宴安鸩毒，不可怀也。……请救邢以从简书。’齐人救邢。”孔子充分肯定管仲的这种尊王攘夷思想，《论语·宪问篇》载：“子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。’”[1264]鲁定公十年（公元前500年），鲁齐两国举行夹谷之会，孔子任摄相，坚决制止了齐国演奏的“夷狄之乐”。[1265]
《论语·八佾篇》还记，“子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”北宋邢昺《论语注疏》卷3引《正义》曰：“此章言中国礼仪之盛，而夷狄无也。举夷狄，则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长，而无礼义；中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”华夏民族先进的礼仪风俗，必须防止被“被发左衽”的落后部族所同化，孔子的这种夷夏之辨思想，已表述得十分明确而清晰，他以实际行动捍卫了周代文明。
既然如此，孔子何以远离文明而“欲居九夷”、“乘桴浮于海”呢？对此，历代注家只做了字面章句，缺乏综合分析，以致今人在解说时多失其旨，不可不辨。
1.两章为一事两记
在今本《论语》中，这两章内容相隔较远，分属不同篇次。虽然其记孔子将要前往的目的地不同，一为“九夷”，一为“海”，但其性质和主题完全一致，实为一事两记。
东汉时期，许慎《说文解字》把这两章合在一起进行解说，他说：“东夷……俗仁，仁者寿，有君子不死之国。孔子曰：‘道不行，欲之九夷，乘桴浮于海。’有以也。”班固《汉书·地理志》亦记：“东夷天性柔顺，异于三方之外，故孔子悼道不行，设‘桴于海’、‘欲居九夷’，有以也夫。”朱熹也断言：“东方之夷有九种。‘欲居之’者，亦‘乘桴浮海’之意。”[1266]清代刘宝楠更坚称：“子‘欲居九夷’与‘乘桴浮海’，皆谓朝鲜。”
可见这两章所记述的是一回事，所以，理应视同一章进行分析。在《论语》中，这类情况并不少见，重复出现的章节也有十余处之多。
2.夷、海泛指“化外”之域
“夷”，在夏商周时期特指东夷，泛指东方土著族群。《周礼·夏官·职方氏》记：“职方氏掌天下之图，以掌天下之地。辨其邦国、都、鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民。”郑玄注引郑司农（郑众）曰：“东方曰夷。”《说文解字》直言：“夷，东方之人也。”东夷诸族群生活的区域，大致位于现今江苏省、安徽省中北部，山东省中东部，乃至于我国东北地区以及朝鲜半岛。
“九夷”一词，在古代典籍中说法不一。南朝宋代范晔在其《后汉书·东夷列传》中称：“《王制》云：‘东方曰夷。’……夷有九种，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。故孔子欲居九夷。”梁代经学家皇侃在其《论语义疏》卷5则认为：“东有九夷：一玄菟，二乐浪，三高丽，四满饰，五凫更，六索家，七东屠，八倭人，九天鄙。”
至于孔子所欲居的“九夷”，以往权威性注释大致有两种意见，但都认为是确指某一地区。有人认为，“九夷”指朝鲜半岛。较早且明确指出这一点的是东汉史学家班固，他在《汉书·地理志》中记载：“殷道衰，箕子去之朝鲜，教其民以礼义，田蚕织作。……可贵哉，仁贤之化也！然东夷天性柔顺，异于三方之外，故孔子悼道不行，设浮于海，欲居九夷，有以也夫！”唐代颜师古《汉书注》赞同班固的说法：“《论语》称孔子曰：‘道不行，乘桴浮于海，从我者其由也欤！’言欲乘桴筏而适东夷，以其国有仁贤之化可以行道也。”[1267]范晔在其《后汉书·东夷列传》中持同样观点，他说：“《王制》云：‘东方曰夷。’……夷有九种：曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。故孔子欲居九夷也。”在《东夷传论》中，范晔又说：“昔箕子违衰殷之运，避地朝鲜。……仲尼怀愤，以为九夷可居。或疑其陋。子曰：‘君子居之，何陋之有！’亦徒有以焉尔。”前揭清代经学家刘宝楠十分肯定地说：“子欲居九夷，与乘桴浮海，皆谓朝鲜。”刘氏还征引何异孙《十一经问对》：“箕子受封于朝鲜，能推道训俗，教民礼义田蚕，至今民饮食以笾豆为贵，衣冠礼乐，与中州同，以箕子之化也。‘君子居之’，指箕子言，非孔子自称为君子。”[1268]但是，这种推测缺乏有力的论据。
还有人主张，孔子所要去居住的“九夷”，是指“淮夷”。[1269]所谓“淮夷”，是指淮河下游南北两岸，相当于现今安徽、江苏两省的中北部地区。这一地区原属鲁国，后来，随着鲁国势力的衰弱，疆土日削，长期沦为吴、楚两国的战场，是个“四战之地”。而孔子主张“危邦不入、乱邦不居”[1270]，坚信“里仁为美，择不处仁，焉得知”[1271]。看来，这个观点仍不大可靠。
黄怀信《论语汇校集释》一书，记述清代翟灏在其《四书考异》中征引的几条材料十分重要，其记：“罗泌《国名记》引《逸论语》：‘子欲居九夷，从凤游。’魏武帝诗曰：‘子欲适西戎。’欧阳建诗：‘子欲居九蛮。’”[1272]由此可知，孔子在这里所说的“九夷”，并非确指某一地区，也未必是指东方，可能指“东夷”，也可能是“南蛮”、“西戎”。总之，“九夷”泛指荒凉遥远、文化落后的“化外”之域。或许，孔子意欲追随老子西游也未可知。
3.时间断限为孔子暮年
明确这两章的具体年代，无疑是确知其真实含义的重要条件。
其时间上限，应是孔子周游列国回到鲁国之后。汉代王充推测道：“孔子欲之九夷者，何起乎？起道不行于中国，故欲之九夷。”[1273]清代经学家刘宝楠赞同此说，他分析道：“夫子本欲行道于鲁，鲁不能竟其用，乃去而之他国，最后乃如楚。则以楚虽蛮夷，而与中国通已久，其时昭王又贤，叶公好士，故虽如楚以冀其用，则是望道之行也。至楚，又不见用，始不得以而欲浮海居九夷，《史记（孔子）世家》虽未载‘浮海’及‘居九夷’二语，为在周游之后，然以意测之当是也。”[1274]《左传》、《史记·孔子世家》记“（鲁国）以币迎孔子，孔子归鲁”，时在鲁哀公十一年（公元前484年）岁末。
其时间下限当然不会晚于哀公十五年（公元前480年）的子路之死，而子路在一年前就离开了鲁国，这大概与他得罪执政大夫季康子有关。《左传》记，哀公十四年（公元前481年）春，“小邾射以句绎来奔，曰：‘使季路要我，吾无盟矣。’使子路，子路辞。季康子使冉有谓之曰：‘千乘之国，不信其盟，而信子之言，子何辱焉？’对曰：‘鲁有事于小邾，不敢问故，死其城下可也。彼不臣，而济其言，是义之也，由弗能。’”此前，鲁国与小邾国交战，小邾国的叛臣射据城前来归顺，却不与鲁国签订盟约，坚持要和子路盟誓。子路则认为，不应该鼓励这种“不臣”的叛逃行为，所以拒绝和他盟誓。对此，季康子大为不快，子路不得不尽快逃离鲁国。《礼记·檀弓下》还记：“子路去鲁，谓颜渊曰：‘何以赠我？’曰：‘吾闻之也：去国则哭于墓而后行，反（返）其国不哭，展墓而入。’”[1275]子路离开鲁国的当年，颜回死。一年后，子路死于卫国。
由此可证，《论语》“子欲居九夷”等两章所记孔子之言，必定发生在鲁哀公十二年至十四年春（公元前483～公元前481年）的两年间。
4.居夷浮海计划无果而终
孔子返鲁以后，冉有、子路均在鲁国任官，《论语·季氏》“季氏将伐颛臾”章所记述的正是这时所发生的事。鲁国的现实使孔子不能忍受，他决意“避世”，要到更遥远更荒凉的“九夷”或“海”上去。但是，孔子毕竟已是年近七十岁的老人，谁能与他同行呢？他首先想到的是子路，感慨道：“从我者，其由与！”[1276]然而，子路的仓促出逃，迫使孔子中断了这个计划。但在孔子看来，这是暂时的，有子路在，就有望实施这项计划。
孰料一年之后子路惨死于卫国。子路之死，不仅使孔子痛失一个忠诚的弟子，也意味着孔子再度外出计划的彻底破灭，所以，对他的打击是致命的。对此，《礼记》详细记载道：“孔子哭子路于中庭，有人吊者，而夫子拜之。既哭，进使者而问故。使者曰：‘醢之矣。’遂命覆醢。”清代孙希旦引郑氏注释曰：“寝，中庭也。与哭师同，亲之也。”[1277]哭弟子如同哭师，可见孔子哀痛之深。孔子从此一病不起，《史记·孔子世家》详细地记载了孔子临终前的情景，其记：“子路死于卫，孔子病。子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：‘赐，汝来何其晚也？’孔子因叹，歌曰：‘太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！’因以涕下。谓子贡曰：‘天下无道久矣，莫能宗予……。’后七日卒。”
5.孔子的“活思想”
在《论语》中，可以清晰地看出孔子思想的前后变化。《阳货篇》记载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”面对严酷的现实，孔子已经不想再说什么了。这与他当年的“知其不可而为之”[1278]、“岁寒，然后知松柏之后凋”[1279]、“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”[1280]这种自强不息的进取精神形成了十分鲜明的对比。
其实，对此，《论语》早已埋下了“伏笔”。《泰伯篇》表述得尤为明白，其记孔子说：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”“隐”就是做遁世的隐士。《宪问篇》记“子曰：‘贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言’”。孔子把遁世的隐者分作四个类型，或说四个层次，“辟地”、“辟色”、“辟言”三者在孔子颠沛流离的生涯中，可以说就是日常生活方式之一，而结果竟是“仲尼干七十余君无所遇”[1281]。《微子篇》记“隐者”桀溺对子路所言“滔滔者天下皆是也，而谁与易之？且而（尔）与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”而眼下，“最高层次”的“辟世”，成了他唯一的选项，但是，孔子的“辟世”，并非真的去做隐士，他要居夷浮海，远播文明的火种。《述而篇》记载：“子曰：‘甚矣吾衰也！久矣，我不复梦见周公！’”这岂是寻常之语！它恰恰印证了孔子已真切地认识到在诸夏地区“道之不行，已知之矣”，而“再造东周”的名山事业[1282]，只得另寻他途。
6.何以决意居夷浮海
孔子以迟暮之年返回故土，被鲁国尊为“国老”[1283]，又有众多弟子出仕鲁国，韩非称“季氏养孔子之徒，所朝服与坐者以十数”[1284]。按理说，孔子足可以此安度晚年，那么究竟是什么原因迫使他做出居夷浮海的决定呢？在《论语》中，并没有现成的答案，《史记·孔子世家》甚至没有收录这两章内容。但这并非全然不可考辨。
东汉哲学家王充在其《论衡·问孔篇》的推测较具代表性，他说：“孔子疾道不行于中国，恚恨失意，故欲之九夷也。”[1285]《说文解字·羊部》也记：“孔子曰：‘道不行，欲之九夷。’”《三国志》记薛综上疏：“昔孔子疾时，托乘桴浮海之语，季由斯喜，拒以无所取才。”[1286]其实，在周游列国期间，孔子已知“道之不行”，所以，这种推测实无意义。导致孔子决定居夷浮海的真正原因，简言之，是不能容忍鲁国的时政。
14年前，因鲁国君臣荒废朝政，孔子愤而出国远游，在外历尽艰辛，终于在迟暮之年回到父母之邦。然而14年后，鲁国除了定公换成了哀公，执政大夫由季桓子改为季康子，昔日“君不君，臣不臣”、“大夫执国命”的政治态势不但没有改善，反而愈演愈烈。季孙氏不仅视国君为无物，竟敢“八佾舞于庭”[1287]，如此明火执仗地在自家庭院演出天子乐舞，他们还有什么残忍的事情做不出来呢？
再者，孔子返鲁之时，国内连年遭受自然灾害，民不聊生，当政者却决意施行“田赋”，赋税额度相当于原来“丘赋”的一倍。季康子派冉有征求孔子的意见，“仲尼曰：‘丘不识也。’三发，卒曰：‘子为国老，待子而行，若之何子之不言也？’仲尼不对，而私于冉有曰：‘君子之行也，度于礼：施取其厚，事举其中，敛从其薄。如是，则以丘（指丘赋）亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以天赋，将又不足。且子、季孙若欲行而法，则周公之典在；若欲苟而行，又何访焉？’弗听。”次年初，鲁国即开征“田赋”。[1288]
冉有不但不听从劝诫，反而帮助季孙氏暴敛民财，这使孔子十分愤怒。《论语·先进篇》记：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也！’”《孟子·离娄上》亦记孟子说：“求也为季氏宰，无能改其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’”《礼记·大学》征引了鲁国贤大夫孟献子一句十分深刻的话：“百乘之家不蓄聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”“盗臣”即贪官污吏，“聚敛之臣”把国家推向人民的对立面，较之“盗臣”，对于政权的危害性更为严重。
冉有位居孔门四科“政事”之首，政治才干最为优秀，在周游列国之初，一直陪侍孔子。哀公三年（公元前492年），鲁国特意召请冉有委以重任，[1289]孔子深望他能劝谏当政者施行仁政。也正是通过冉有不懈的努力，孔子才得以返回鲁国。可现今，冉有却令孔子大失所望，从鲁国开始推行王道已不可能，这是迫使孔子决意再度出游的又一原因。
7.目的在于以华变夷
综观孔子所周游的姬姓封国、先代遗民封国以及“另类”的楚国。而这三类国家都未能任用孔子。
孔子首先选定的是楚国，结果失望而归。以下几条材料是一致的，《韩非子》也记鲁哀公（按，应是鲁定公）“怠于政。仲尼谏，不听，去而之楚”[1290]。《礼记·檀弓篇》记载有子说：“昔者夫子失鲁司寇，将之荆（指楚国），盖先之以子夏，又申之以冉有。”[1291]《孔丛子》亦记：“楚昭王之世，夫子应聘如荆，不用而返，周旋乎陈、宋、齐、卫。”[1292]
其他两类诸侯国同样没有孔子的立足之地，《礼记》记载孔子感叹道：“呜呼哀哉！吾观周道，幽、厉伤之。吾舍鲁何适矣？鲁之郊、禘，非礼也。周公其衰矣！杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也。”[1293]先代遗民封国原本就不严格奉行周礼，周礼在姬姓国同样遭到废弃。所以，即使孔子不停奔波，仍不免四处碰壁，诚如子路、子贡所言：“夫子逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于陈蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者不禁。”[1294]孔子的政治主张在华夏诸国不得实施，正如《朱子文集》卷36《答陈同甫》记朱熹所言：“孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间。”
孔子已经走投无路，他在《卫操》中写道：“周道衰微，礼乐凌迟。文武既坠，吾将焉归？周游天下，靡邦可依！”“舍鲁何适？”这是摆在孔子面前一个十分迫切的现实问题，既然中原诸夏地区的文明礼仪不能带来“有道”的仁政德治，索性居夷浮海，以周初箕子教化朝鲜为榜样[1295]，再造“东周”。兴许，那里正是“孔颜乐处”。
三 余论
孔子仁学思想决定了他对异民族文化的态度，他的民族文化观是开放的，超文化、超地域、超血缘关系的特质。
《礼记·礼运》所记的“大同”世界，虽是后儒的构思，实是完全忠诚于孔子的思想。孔子的中庸思想、合和原则，以及《礼记》记孔子说：“儒有合志同方，营道同术。”[1296]这句话虽是指交友原则，但是，完全适用于孔子对待其他异质文化的态度和立场。
春秋时期虽是“四夷交侵”，诸国民族、历史、政治文化等“国情”各异，但是，总的趋势是趋同的。20世纪90年代在湖北出土的“郭店楚简”和其他简帛文献表明，到了战国前期，大量的儒家文献已由内地流入楚国。这正好说明孔子儒学思想的开放性和卓越性。
正是由于儒家思想对于异质文化的包容，使它在后世得到了长足的发展。孟荀的“定于一”、“天下为一”、“一天下”以及“大一统”是对孔子仁学思想的直接继承和发展。
行文至此，刚好看到李雪涛的大作《孔子的世界性意义——卫礼贤对孔子的阐释及其对我们今天的启示》[1297]，文章征引了卫礼贤的夫人萨洛莫的回忆录《卫礼贤——中欧间的精神纽带》一书。卫礼贤是德国传教士，1913年在青岛德国租借建立了“尊孔学社”，晚清时期很多重要的学者加入了这个学社。该学社在一份声明中，有这样一段文字：“（孔子）仅仅希望传授真理，并指明在世间达至秩序与和平之道。整个世界只有一个真理。不存在任何界限可能将真理限制在某些人组成的特殊的集团之中，这些人仅属于某一特定的教派，而排斥其他的教派。涉及这一真理的学说，并不存在等级差别和种族差别。只要遵循这一学说，不论是谁，都会获得真理。拥有这一生命的智慧是孔子的唯一目标。……孔子真正伟大的地方在于，他为所有的人开启了真理的大门，而没有任何教派的限制。儒家学派一直到今天都忠诚于这一榜样。”
“尊孔学社”的这个声明，是对当时《京报》“是否应当将孔教提升为国教”的回应，但它也阐明了孔子思想所具有的世界性问题，孔子的“有教无类”、“性相近也，习相远也”、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”等名言所显现出的超越贵贱等级、超越种族差别、超越地域国别的光辉思想，迄今仍然具有重要的警示意义。
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