§§§第一节 关于上层建筑和经济基础问题的讨论

    新中国成立以后，中国哲学进入了一个新的发展时期。在新中国50年的历史进程中，伴随着共和国的发展，中国哲学也走过了它的风风雨雨。其中，学术讨论此起彼伏，连绵不断，涉及的问题极其广泛。哲学上的每一个重大问题，无不在争论的范围之内。可以说，中国哲学每一步前进，都是在争论中进行的。

    这里，我们只能就其中某些对社会产生了巨大影响的重大问题的争论做一个简要的介绍。

    关于上层建筑和经济基础问题的大讨论，是新中国的历史上第一次大的哲学讨论。它发生在1952—1963年。这次争论的直接起因是学术界在学习我国过渡时期的总路线、《中华人民共和国宪法》以及斯大林的著作《马克思主义与语言学问题》的过程中发生的意见分歧。1952年，中共中央高级党校在学习斯大林的《苏联社会主义经济问题》和《马克思主义与语言学问题》两书时，就其中的经济基础和上层建筑的关系问题展开了讨论，并结合我国过渡时期的经济基础和上层建筑的特点提出了不同的意见，发表了不同的观点。但这些意见和观点都是在内部讨论时提出的，并没有在社会上发表。1953年8月，中共中央正式对外公布了党在社会主义时期的总路线，指出：“党在过渡时期的总路线和总任务，是要在相当长的时期内，基本上实现国家工业化和对农业、手工业、资本主义工商业的社会主义改造”。这进一步激发了学术界对这一问题的兴趣。1954年的《学习》杂志第二期刊登了熊复和范若愚同志对这一问题的认识文章，并由此拉开了建国以来关于经济基础和上层建筑问题公开讨论的序幕。当时，这场争论主要是在两个层面进行，一是在中共中央党校内部杨献珍和艾思奇之间进行的论争；另一个是在各种报刊杂志上进行的论争，时间从1954年一直持续到1957年。这一时期又可以分成两个小的阶段，第一阶段主要讨论我国社会主义过渡时期基础和上层建筑问题，第二阶段主要讨论经济基础和上层建筑本身的理论问题。应该承认，这场关于经济基础和上层建筑问题的大讨论，虽然是在政治意味十分浓厚的气氛下进行的，但在很长一段时间内还属于正常的学术性争论，没有出现异常现象。但是，到了1964年之后，这场本来是学术讨论的问题却上升为政治问题，以杨献珍为代表的“综合经济基础论”遭到批判，杨献珍本人也被当作反动哲学的代表人物遭到政治迫害。从此，对这一问题的深入探讨也便受到严重阻碍。

    这次讨论所涉及的问题，包括如何理解经济基础，如何理解上层建筑以及如何理解经济基础和上层建筑的关系等许多方面，但主要的是对社会主义过渡时期经济基础和上层建筑特征的认识。关于此问题在公开的讨论中大致形成了三种观点，以徐琳和肖前为代表的一方认为，中国过渡时期的社会不是一个独立的稳定的社会形态，这样一个社会尚且不具备一个统一完整的经济基础，社会主义经济成分和资本主义的经济成分是根本对立的，社会主义不能建立在两种对立的生产关系之上，也不能把非社会主义的观念形态包括在社会主义的上层建筑之内，社会主义的上层建筑只能是建立在新的社会主义经济基础之上的，并且是消灭旧的资本主义经济基础与上层建筑的有力武器；以肖范模、潘梓年为代表的一方认为，中国过渡时期的经济基础是“五种经济成分”的总和，与此相适应，上层建筑既包括社会主义的意识形态，也包括资本主义的意识形态，这五种经济成分形成了一个内在关联的社会有机体，其中，非社会主义经济成分都在国家管理和国营经济领导下各得其所，并且都在一个目标下进行活动，社会主义经济基础不仅要通过已有的社会主义经济而得到加强，而且还要通过对非社会主义小商品经济和资本主义经济成分的改造而得以加强和最终完成。与此同理，在过渡时期，虽然社会主义思想是主导思想，但资产阶级和小资产阶级的思想还有广泛的影响；虽然工人阶级在社会生活中占据主导地位，但资产阶级的代表不仅在社会生活中合法存在，而且还参加国家管理，所以上层建筑也不是纯粹和单一的；以林青山为代表的“无基础论”一派认为，处于过渡时期的中国，没有一个最终完成的经济基础和上层建筑，不论是社会主义的经济基础和上层建筑，还是资本主义的经济基础和上层建筑都应该叫做因素，而不能叫做“基础”和“上层建筑”，只有通过这两种因素的斗争，才能最后形成社会主义的经济基础和上层建筑。

    社会上公开进行的这场讨论，实际上是中央党校内部讨论的反映。核心代表人物是杨献珍和艾思奇，两人进行了不公开的然而却是激烈的论战，二人不仅是这场争论的焦点，而且在某种程度上也代表了持两种不同观点的最主要的学术派别以及在当时的社会政治背景下不同的结果。因此，对于杨献珍和艾思奇的观点需要重点加以介绍。

    1953年，中共中央高级党校召开学习斯大林的《马克思主义与语言学问题》研讨会，杨献珍在会上做了《关于中国新民主主义社会的基础与上层建筑的问题》的发言。杨献珍认为，在讨论中国新民主主义的基础和上层建筑问题时，理论界出现了思想混乱的情况，许多问题不但没有研究清楚，反而越搞越糊涂了。他列举了一些他认为不正确的认识，如有人认为新民主主义社会的经济基础只是社会主义国营经济和半社会主义性质的合作社经济；有人认为生产关系的总和就是该社会占统治地位的生产诸关系；有人还说，不能承认个体农民是新民主主义社会的基础。针对这些问题，杨献珍说，基础与上层建筑问题是历史唯物主义的基本问题，也是我们革命的基本问题，这个问题是关系到我们党在当前以及今后相当长的一个时期内一切问题的出发点的问题，是关系到我们如何走社会主义道路的问题。如果对这样一些问题弄不清楚，在实际工作中难免要犯错误。杨献珍认为，毛泽东在党的《七届二中全会报告》和1947年12月在《目前形势和我们的任务》中所指出的新中国“经济形态”或经济构成的五种成分是“严格地根据马克思主义关于社会经济形态的学说，来分析中国的经济形态的”，毛泽东所讲的经济成分问题正是中国新民主主义社会的经济基础问题。杨献珍说：“今天中国新民主主义社会的基础，就是由上边所说的中国社会中五种经济结构（或成分），或五种所有制，五种生产关系，亦即这些生产关系的总和构成的。这个基础就是新中国所赖以建立和向前发展的出发点。”

    杨献珍认为，马克思主义关于经济基础是生产关系各个方面的总和的观点，是既包括占统治地位的生产关系，同时也包括不占统治地位的生产关系。他说：“生产关系的诸方面和诸种生产关系是含义不同的两个概念。把这两个概念混淆了，对新民主主义的社会基础的理解，势必错误。”据此，杨献珍批评说，那种认为新民主主义的中国的经济基础只能是社会主义的国营经济和半社会主义性质的合作社经济，排斥掉其他经济成分的做法是“集中地暴露出来了唯心主义和形而上学的倾向”。杨献珍指出，这种观点不承认中国目前还有一万万户个体农民经济这样一个事实；他还援引列宁的有关论述和苏联的经济情况做了分析。列宁在1918年的《论左派幼稚病和小资产阶级性》中对过渡时期的经济成分做了这样的说明：它在经济上是不是说，在该制度中既有资本主义的，也有社会主义的成分、部分或因素呢？列宁肯定说是有的，列宁不仅列出了当时俄国的五种经济成分（宗法式的自然经济状态的农民经济、小商品经济、私人资本主义经济、国家资本主义经济、社会主义经济），还特别强调指出：“俄国如此辽阔广大，如此五光十色，以致社会经济结构的所有这些不同类型，都错综在它里面。特点也就在这里。”杨献珍认为，列宁所说的苏联的五种经济成分构成了苏联经济的基础。因此，他得出结论认为，把农民经济从中国新民主主义的经济成分中排斥出去的做法是错误的，这样的思想不仅不符合今天中国的实际，而且包含了极大的危险性，这是主观主义和盲目冒进的思想倾向。他还进一步指出，认为我国在过渡时期的经济基础只能是单一的社会主义经济成分的观点是与马克思列宁主义关于经济基础学说相违背的，与中华人民共和国宪法不符，与中国当前的现实国情不符，也有悖于党的有关政策和党的七届二中全会精神。他指出，我们现在是处于向社会主义经济过渡时期，还没有完全消灭资本主义经济成分，还没有改造好小农经济成分，所以后两者只能是现实地存在于我们社会主义的经济基础中。例如，现实中，大量存在的小农经济成分就是一个例证，我们不但大量存在着农民，存在农民个体经济成分，而且农民个体经济还是我国经济中主要成分，在农业中占有绝对的优势。相反，社会主义的农业经济成分倒是占很小的分量。他几乎是带有几分讽刺意味地写到：“‘单一经济基础论’者每天也是要吃饭的。不知道他们每天吃饭的时候，是否检查了他们所吃的粮食是社会主义的农场生产出来的还是个体农民生产出来的。他们既不承认个体农民经济是过渡时期我们这种社会类型政权的经济基础，那么，如果他们还懂得一点逻辑的话，按照他们的‘逻辑’，他们就不应当吃个体农民生产的粮食。因为社会主义的人吃个体农民生产的粮食，那岂不是有点不太体面吗？岂不是有点丧失立场吗？”

    初始，虽然有个别学者对杨献珍的观点持有异议，但还没有发生什么超越学术讨论范围的事情，甚至1955年6月，杨献珍还给中央党校学员讲授他的《关于中华人民共和国在过渡时期的基础与上层建筑的问题》，以后他将此稿送中共中央宣传部有关领导审阅，中央宣传部又把此稿发给有关单位和个人征求意见。从这时以后，人们对杨献珍的观点的批评开始多起来，到了1964年讨论“合二而一”问题时，这个讲稿则遭到彻底的批判和攻击。

    杨献珍的观点主要是针对艾思奇的。1955年8月，作为回答，艾思奇写了《对杨献珍同志的〈关于中华人民共和国在过渡时期的经济基础与上层建筑〉一文的意见》，对杨献珍的理论提出了不同意见，但文章也没有公开发表。只是到了1964年11月，也就是在关于“合二而一”的讨论展开后，艾思奇才在《人民日报》上发表了题为《驳杨献珍同志的综合“经济基础论”》。文章说，“以杨献珍同志为代表的一方，主张过渡时期的经济基础，是由五种经济成分构成的综合的基础；反对杨献珍同志的一方，认为过渡时期的经济不包含着资本主义基础，资本主义和社会主义基础，这两种对立的基础互相间进行着‘谁战胜谁’的斗争。杨献珍同志的‘综合基础论’，实际上是抹煞了‘谁战胜谁’的斗争，表现为矛盾调和论和阶级调和论，是反对社会主义道路的。”艾思奇还认为，杨献珍把反对他的观点的人的观点称为“单一基础论”是一种歪曲的做法，那些人并没有说过什么在我国过渡时期，我国的经济成分只能有社会主义经济成分一种。艾思奇认为杨献珍没有弄清楚基础问题的性质，而不是在于基础成分的组成。他说，党的七届二中全会是提出五种经济成分，1954年宪法也确实提出过四种所有制，可是我们并不能因此而得出结论说，在过渡时期的五种经济成分或四种所有制能够拼凑成一个综合的基础。艾思奇认为，问题的另一面是，在这一过渡时期事实上存在着社会主义和资本主义两种经济基础的对立，存在着你死我活的斗争，存在着谁战胜谁的问题。杨献珍的综合基础论错就错在他没有看到两种相互对立的经济之间的原则性区别和彼此之间的斗争，把这些经济成分笼统地说成是构成一个统一基础的各种成分，因而也就模糊了事情最重要的实质，犯了原则性错误。他说：“既然四种所有制应该归结为互相敌对并进行着生死斗争的两种经济基础，所以我们的国家政权就不是以四种所有制作为自己的统一的经济基础。我们的政权所依赖建立的经济基础，只能是正在建立中的社会主义经济基础，它包括全民所有制和劳动人民的集体所有制。”艾思奇据此认为杨献珍的综合基础论是只看到事物的形式而没有看到事物的性质。他说，虽然我们在社会主义政权建立的初期是依赖个体农民经济吃饭的，但这并不等于说我们要把个体经济当作我们的政权和生产关系的基础，相反，我们的国家政权是要采取一切办法对资本主义和产生资本主义经济的一切因素加以根除和消灭。

    现在回顾起来看，建国以来，学术界以杨献珍和艾思奇为代表的不同观点的这次大讨论，是受时代和现实社会历史进程影响的。杨献珍关于综合经济基础论的观点，强调在过渡时期，经济建设要符合社会发展阶段，应该分阶段、有计划和有步骤地对非公有制经济进行社会主义改造，在这一过程中，应适当允许这些非公有制经济成分的存在和发展，以适应社会发展的客观需要，防止发生主观主义和盲目冒进的错误。这样的观点是有其合理性的。但也有不足，它没有强调经济基础要以社会主义经济为主导地位，或者说对这一点强调得不够，因而给它的反对者留下了批判的空隙，这不能不说是一个遗憾。相反，艾思奇等人强调社会主义经济在社会主义生产关系中的主导地位，这样就弥补了综合经济基础论的不足。如果当时能够客观的对待不同意见，从各种不同意见中吸取合理成分，取长补短，就可以得到比较全面的认识，避免错误。“文革”期间，林彪、“四人帮”别有用心地把他的“综合经济基础论”污蔑为“颠覆无产阶级专政的反动谬论”，杨献珍等人在政治上蒙受了不白之冤。粉碎“四人帮”以后，杨献珍等人的政治冤案才得以平反。

    §§§第二节 关于“思维与存在的同一性”问题的讨论

    关于“思维与存在的同一性”的辩论，是建国以后继经济基础和上层建筑大讨论之后在我国哲学界掀起的又一次规模较大的学术论争。

    这次争论的主角仍然是艾思奇和杨献珍。争论的起因则是对恩格斯在《路德维维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中关于哲学基本问题第二方面表述中“用哲学的语言来说，这个问题就是关于思维和存在的同一性问题”这句话的理解的不同。艾思奇认为，恩格斯是肯定了思维和存在的同一性这一命题的，而杨献珍则否定这一点。这本来也只是内部的认识上的分歧。1958年1月，郭月争在《哲学研究》第1一期发表了《思维和存在的同一性问题是哲学基本问题的第二个方面》的文章。这篇文章，实际上是同意艾思奇的观点的。1959年10月11日，于世诚在《光明日报》哲学副刊上发表题为《思维与存在的同一性是唯物主义的原理吗？》一文，与郭月争进行商榷，对郭月争的观点提出了不同的意见。《哲学研究》1959年第11期和第12期的合刊上转载了此文，希望大家一起来研究这个问题，并加了编者按说，开展这个讨论“对于批判资产阶级哲学的二元论、不可知论和形而上学，宣传辩证唯物主义有着重要的意义”。从此内部争论变成了公开的争论。此后，《哲学研究》又相继发表了王若水、周景芳、李唯一等人的文章，并且从1959年末到1964年初，国内许多从事哲学研究的专家学者都加入了“思维与存在的同一性”问题的大讨论，基本上形成了以杨献珍、于世诚为代表的一方和以艾思奇、郭月争为另一方的格局，一场激烈广泛的论争在全国的范围内就展开了。

    杨献珍的观点，在他1958年8月写的《略论两种范畴的“同一性”》一文（当时因各种原因没能公开发表）中做了明确的说明。他指出，思维与存在同一性问题在历史上早有结论。虽然辩证法也讲同一性，但是，唯心主义的思维和存在的“同一性”和辩证唯物主义的“同一性”是根本不同性质的含义。“思维与存在的同一性”是说思维即存在，存在即思维，因而是唯心主义的；而“矛盾的同一性”是说“对立面的同一”。两种范畴不是一个含义，是不能混淆的，应该严格地把两者区分开来。艾思奇则认为，这个命题既可以作唯物主义的理解，又可以作唯心主义的理解，恩格斯把它作为大多数哲学家都肯定的问题提了出来。这个问题不是划分唯物主义和唯心主义的标准，但却是划分可知论和不可知论的标准。矛盾的同一性对于一切矛盾而言是正确的，那么这个原理对于思维与存在这对矛盾也是适用的。思维与存在既对立又统一，既有同一性，又有斗争性，存在是第一性的，思维是第二性的，在一定的条件下二者可以相互转化，不能把思维和存在的同一性与反映论对立起来。

    1960年第3期《哲学研究》上发表了署名撒仁兴的文章《关于“思维与存在的同一性”问题争论的实质》。撒仁兴就是关锋等三人的化名。同年第15期《红旗》杂志又发表了关锋的《论对立面的同一》。文章一开始，就把这场学术之争说成是“彻底的唯物主义一元论和二元论倾向之争，唯物辩证法和形而上学之争，马克思主义认识论和旧唯物主义即形而上学唯物主义认识论之争”。关锋指出，于世诚的观点是“明显地表现了二元论倾向和形而上学，明显地表现了他站在旧唯物主义的反映论的立场”。关锋等认为，“这几年来，在一小部分人当中，流传着这样一种观点：凡是工作中的错误都是由于主观和客观不符合，而凡是主观与客观不符合；都是由于唯心主义世界观造成的”，“这不但不利于人们在实践中改正错误，反而束缚人们的手脚，不敢大胆去实践”，“‘凡是主观和客观不符合都是由于唯心主义造成的’这种观点，在实践中是十分有害的。用这种观点来观察大跃进，就会给群众泼冷水，就会把我们前进中暂时的缺点看作是唯心主义世界观的大问题而大嚷大叫，就会对大跃进做‘吹毛求疵’的挑剔，以至于否认大跃进”。并且认为：“在我国现在的条件下，这种形而上学的哲学观点，实际上是右倾保守主义的思想基础，当他们用这种观点来观察实际生活时，经常起着有害的作用，以至犯严重的政治错误。”关锋说，认为“思维与存在的同一性”的命题是唯心主义的观点就是否认革命的辩证法，就是为“现代修正主义”服务。此外王若水，艾思奇等人也都从政治上批判了杨献珍，认为否认思维与存在的同一性就是典型的右倾机会主义，其直接目的是企图要打倒党的“三面红旗”，是在理论上对毛泽东思想的挑战，是资产阶级在政治上向我党进攻的反映等等。这样本来是学术的争论，就转化成了政治的批判，从而使这场争论受到了严重影响。

    直接影响这场争论从而影响杨献珍命运的另一个人是康生。康生利用毛泽东关于这个问题的有关谈话，有意把学术争论引向了政治斗争。毛泽东在研究前苏联的《政治经济学教科书》的谈话中说，关于“思维与存在的同一性”问题的争论已经很久了。如果认为思维只是思维，存在只是存在，思维不能达到存在的彼岸，思维不能认识存在，这就会导致二元论，导致康德的错误。他认为，说思维与存在同一，不是说思维与存在可以划等号。思维是一种特殊的物质运动形式，它可以反映客观存在的事物的性质，能够反映客观的运动，并由此产生科学的预见。他说，存在第一性，思维第二性，由此就可以把唯物主义和唯心主义区分开来，重要的是客观存在能否被认识，主观如何认识客观的问题。他认为，说思维与存在没有同一性是错误的。毛泽东历来重视对客观规律的研究，他说人们的主观思维的规律和客观运动的规律是一致的同一的，主观辩证法就是人们对外在的事物运动规律的认识，是客观规律在人们头脑中的反映，因此，主观辩证法是与外在的客观规律同一的。毛泽东的这一认识在当时是作为自己的一点学术见解提出来的，但由于毛泽东的特殊身份、地位和在人们心目中的巨大影响，他的话也就成了一些人对学术意见不同者进行打击压制和政治迫害的重要理论依据。1958年，康生曾问过毛泽东，思维与存在有没有同一性，毛泽东说有。康生以此为棍子，压制这个问题的不同意见，说持有不同观点的同志是否定三面红旗，以政治上的分野代替理论上的是非。

    这场讨论在理论上的是非，恐怕还难以做定论。就笔者个人而言，我们认为，应该在坚持唯物主义的前提下承认思维和存在的同一性。即使这一命题最初是唯心主义者提出来的，或者说是唯心主义者所赞成的（事实上也确实是这样），也不能简单地给以否定。相反，对唯心主义的东西，只要其中包含着合理因素，我们就应该加以吸取和利用，而不应当一看到唯心主义的东西就一概加以排斥。这是一个思想方法问题。事实上，思维和存在的同一性的命题，正是唯心主义哲学中最具合理性的命题之一。因此，马克思主义不但可以而且应当加以改造和利用，使之建立在科学的唯物主义的基础之上。恩格斯在《费尔巴哈论》中，把这一命题看作是除不可知论者以外的绝大多数哲学家都肯定的命题，也是明明白白的。不过，当我们总结这场讨论的时候，我们也应该看到，就杨献珍一方而言，其动机和出发点是为了反对过分夸大人的主观能动性，反对由此而造成的实际工作中的主观主义和瞎指挥，以及当时普遍存在的浮夸风，共产风。这种主观的目的完全是好的，是应该肯定的。

    §§§第三节 关于“一分为二”和“合二而一”问题的讨论

    关于“一分为二”和“合二而一”之争是我国建国以后，继关于“过渡时期基础和上层建筑”的大讨论、“思维与存在的同一性”大讨论之后，又一次规模较大、影响较深的学术论战。它发生在1964年5月到1965年5月。问题的起因还是杨献珍。

    早在1957年11月，毛泽东赴莫斯科参加世界社会主义国家共产党和工人党代表大会时就讲到过这个问题。他说：“其实我们的支部书记是懂得辩证法的，当他准备在支部大会上作报告的时候，往往在小本子上写上两点，第一点是优点，第二点是缺点。一分为二，这是个普遍的现象，这就是辩证法。”60年代中期以后，他又在多种场合说过关于一分为二和有关辩证法的问题，认为事物都是一分为二的，一分为二就是辩证法，一分为二强调的是“分”，即对立面的相互排斥，相互斗争。他还认为所谓“斗争”，就是一方吃掉另一方。毛泽东的讲话发表之后，在哲学界引起很大反响，许多哲学工作者认为毛泽东一分为二的思想是哲学上对立统一规律的简洁表述，纷纷发表文章加以阐述。

    1964年4月，杨献珍在中共中央高级党校给新疆班学员讲授《在实际工作中要尊重辩证法》哲学课。在这个课上，杨献珍说，“合二而一”与“一分为二”、“二本于一”是一个意思，都是对立统一规律的通俗说法，它既包括对立面的相互斗争，也包括在一定条件下的相互转化。杨献珍引用列宁的话说明自己的观点，他说：“辩证法的基本观点就是对立面的统一，列宁在《哲学笔记》中说：‘可以把辩证法简要地确定为关于对立面的统一的学说。这样就抓住了辩证法的核心。’主席在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中说：‘马克思主义哲学认为，对立统一规律是宇宙的根本规律。这个规律，不论在自然界、人类社会和人们的思想中，都是普遍存在的。矛盾着的对立面又统一，又斗争，由此推动事物的运动和变化。’”“任何事物都由对立面构成的，或矛盾构成的……‘一分为二’、‘合二而一’、‘二本于一’”。杨献珍对对立统一思想的解释是：“对立面的统一思想，只是说矛盾的两个侧面是不可分离地联系着的，当强调一个侧面的时候，不要忘记另一个侧面”，“学习辩证法就是要学会把两个对立的思想联系在一起的本事，就是说，要学会掌握对立统一规律来做工作，学会两条腿走路”，“事物本来是由矛盾的两个侧面构成的，两条腿走路，而只抓住一个侧面不放，用一条腿走路——这就是片面性”。

    杨献珍认为，对立统一思想可以有多种解释或者说法，例如，任何事物都是由对立面构成的，统一物之分成两个组成部分，都是对立统一思想的表达方式。事物是由对立面构成的说法就是“合二而一”的意思，而统一物分成对立的两个方面就是“一分为二”的意思。任何事物都是由两个对立面组成的，“一”就是统一的事物，它是由二组成的，这就是“合二而一”的本意。

    关于杨献珍的这次课，平反以后的杨献珍在1979年曾作了几点说明。他在《关于“合二而一”的问题》一文中这样说：“首先要声明几点：（一），‘合二而一’是中国古代思想家关于‘对立统一规律’的一种表达方式，而从1964年对于‘合二而一’进行全国性的讨伐以来，在人们的心目中产生了一种错觉，好象‘合二而一’是杨献珍发明的。我要声明，这是古代思想家的一种光辉成就。我决不敢掠古人之美以为己有，欺世盗名。（二），关于‘合二而一’，我自己仅仅在课堂上讲课讲到‘对立统一’时，说过古代思想家也有了这种认识，当作举例，曾提到过方以智的‘合二而一’，我自己没有写过关于‘合二而一’的文章，也没有‘唆使’过别人写文章，更没有给谁精心地修改过这种文章。原写文章的作者都还活着，可以作证。1964年《红旗》杂志第16期上发表的批判我的那篇文章是夸大其词，与实际情况是不相符合的。（三），当提‘合二而一’时，我作梦也没有想到要去反对毛主席的‘一分为二’。”

    1964年5月29日，《光明日报》发表了当时任中央高级党校哲学教研室教师的艾恒武、林青山的《“一分为二”与“合二而一”》文章，认为明代学者方以智在《东西均》中提出的“合二而一”这个范畴表达了辩证法的最基本的规律——对立统一规律。他们认为，事物本来就是对立统一的，也就是“合二而一”的，而唯物辩证法的世界观要求人们把世界上的一切事物都看成是“合二而一”的，因此应该用“一分为二”的方法去研究“合二而一”的问题。他们指出客观事物是“合二而一的”，认识它的时候要“一分为二”，在制定方针、政策时要“合二而一”。从此开始了这个问题在报刊上的公开讨论。

    1964年6月5日，《光明日报》发表了项晴的文章《“合二而一”不是辩证法》，提出了不同的意见。他认为，合二而一的说法是同对立统一规律根本对立的，真正表述对立统一规律的不是“合二而一”，而是“一分为二”。1964年6月19日，《光明日报》又发表了潘庆斌的文章《“一分为二”与“合二而一”是矛盾规律的不可分割的两个方面——与艾恒武、林青山、项晴同志商榷》，他批驳了艾恒武、林青山、项晴三人的观点的片面性，认为“一分为二”和“合二而一”相结合才是对立统一规律的真正表述。

    1964年7月17日，《人民日报》以王中、郭佩衡的名义，发表了《就“合二而一”问题同杨献珍同志商榷》的文章。在这篇文章中第一次点了杨献珍的名。8月14日，《光明日报》发表了署名撒仁兴的文章《“合二而一”是阶级调和论的哲学基础》，将此问题与阶级斗争、阶级关系问题联系起来，认为“合二而一”是当时国内外阶级斗争和阶级矛盾尖锐化的结果和表现。文章说：“什么是杨献珍的‘合二而一’论呢？其最基本之点，就是排斥了对立面的斗争及其在一定条件下的相互转化，从而用对立面的调和来取消对立面的斗争。也就是阉割了唯物辩证法批判的、革命的精神，宣扬形而上学的矛盾调和论。”这篇文章还指出，“一分为二”与“合二为一”的根本原则分歧是承认“一分为二”还是承认“合二为一”为事物根本规律的分歧，是坚持唯物辩证法和反对唯物辩证法的分歧，是马克思列宁主义的阶级斗争学说同阶级调和论之间的分歧，是革命的无产阶级世界观同资产阶级的世界观的根本分歧。

    同年的第16期中共中央机关刊物《红旗》杂志上发表了一篇题目为《哲学战线的新论战》的“报道员”的文章。说杨献珍的“合二而一”是“同党大唱对台戏”。至此，学术讨论又转变为政治批判。而真正的关于“一分为二”与“合二而一”的哲学讨论还没有来得及在理论上扩展开来，也不可能在理论上扩展开来。

    §§§第四节 关于真理与真理标准问题的讨论

    关于真理与真理标准问题的讨论在新中国哲学史上主要有两次。第一次是1956年围绕着什么是真理、真理有无阶级性等问题展开的，这次讨论规模较小；第二次是粉碎“四人帮”以后，理论界关于真理问题的大讨论，这次讨论规模大且影响深远。讨论是围绕着检验真理的标准是什么的问题展开的。此外，在80年代中期又开展了关于真理与价值问题的论争。这次讨论是关于真理标准问题讨论的深化和继续。

    1949年青年哲学家冯定的代表作《平凡的真理》一书出版，它通俗系统地介绍了马克思主义哲学中的许多重大理论问题。1952年冯定对《平凡的真理》一书进行了重新修订，1955年再版。这本书对中国的马克思主义哲学的研究和宣传起了很重要的作用。这本书虽然并非专讲真理问题的，但还是揭示了许多有关真理的问题。冯定反对真理问题上的故弄玄虚、不可捉摸的神秘主义做法，提出平凡真理的提法。他认为人只要认真钻研了平凡的事物，那么就可以发现和认识真理，从而揭示了平凡事物和真理之间的关系；他还认为人是可以认识真理的，但认识真理的道路是不容易的；马克思主义的认识论是唯物论的反映论，人是反映的主体。这些研究为以后关于真理的进一步研究奠定了初步基础。

    从1956年开始，我国理论界围绕着真理问题，展开了多次讨论。这种讨论时断时续，一直延续到现在。讨论涉及到真理问题的各个方面，从什么是真理，真理的属性，到真理的标准，真理发展的规律，以及真理与价值等。现将讨论中涉及的主要问题简述如下。

    1.关于真理的定义与真理的客观性问题。从50年代开始，对这个问题就形成了三种不同意见。一种意见认为，真理或客观真理就是物质世界，就是合乎规律运动着和发展着的客观事物本身；第二种意见不同意第一种观点，认为真理或客观真理是人们对客观事物及其规律的正确认识。按这种观点，真理是第二性的，是认识的产物，所以不能把客观真理与客观事物划等号。如果把真理与客观世界等同起来，那么，就会把唯物主义庸俗化，由此就不仅会得出荒唐的结论，而且还会走向不可知论。第三种观点与第一种观点有相似之处，认为，客观真理是被认识的客观存在。进入90年代后，这个问题再次引起讨论，并在原有的基础上有所深化。例如，吕国欣在《真理范畴的本体论意义》（《中国青年政治学院学报》1992年第6期）一文中认为，认识论和本体论是不能绝然分开的，所以不能把真理仅看作认识论的范畴。真理范畴具有本体论意义。他认为应该“把真理定义为客观事实，或定义为反映在思想中，或为思想所反映的客观事实”，并认为“说真理就是存在于我们头脑之外的客观事实，与说真理是反映在头脑中的客观事实或客观规律，这两者本质上是一致的”，两者只有量的差别而无质的不同。与此相关，他反对把真理定义为主观形式和客观内容的统一，认为这会导至在真理问题上的唯心主义。反对者则认为，真理具有客观的属性，但真理不是客观的。真理在本质上是主观与客观的融合和同一。真理是主观与客观融合和结合的精神产品。有的人还对传统教科书只讲真理的客观性，不讲真理的主观性提出批评，认为不讲真理的主观性，就等于不承认真理，就象不承认真理的客观性，就等于不承认真理一样。

    2.关于真理有没有阶级性的问题。1956年9月19日，《光明日报》发表意见，希望社会各界就真理是否有阶级性问题展开讨论。以银福禄、范贵为代表的一方认为，社会的真理是有阶级性的。不同意这种观点的人有康定中、吴光远、韩学远、张恕等，他们认为，真理本身是没有阶级性的，因为真理和真理的标准是客观的，所以真理没有阶级性。社会科学、马克思主义有阶级性，但这并不等于真理有阶级性。1956年5月30日，《光明日报》发表康宏远的文章《真理有阶级性吗？》一文。他认为：“不应该把关于社会的真理同社会科学混淆起来。关于社会的真理是社会科学中的客观内容，它们不以人们的阶级利益为转移，对所有阶级都一视同仁。不论愿意与否，社会科学中的客观内容对于任何阶级都是真理。不论任何阶级，只要谁愿意认识和利用这些真理，它们就为谁服务。”但关锋发表了《马克思主义的阶级性和真理性的统一》（《光明日报》，1956年5月30日）一文以后，就没有人再发表关于真理阶级性的讨论文章了。这次讨论也就此结束。但到80年代，对这个问题又一次展开了讨论。这次讨论，在原有的基础上虽然又有所深化，但所讨论的问题基本上没有超出第一次讨论的范围。

    3.关于真理的标准问题。50-60年代，在关于真理问题的讨论中就涉及这个问题，并取得了基本一致的认识，这就是认为只有实践才是检验真理的唯一标准。粉碎“四人帮”之后，我国理论界再次展开了关于真理标准问题的讨论。这次讨论的起因，是1976年10月26日华国锋在与中央宣传部的负责同志讲话中提出的“两个凡是”。1977年2月7日，“两报一刊（《人民日报》、《解放军报》、《红旗》杂志）”同时发表经汪东兴决定华国锋批准的社论《学好文件抓住纲》。社论指出：“凡是毛主席作出的决策，我们都坚决拥护；凡是毛主席的指示，我们都始终不渝地遵循。”这就是著名的“两个凡是”。“两个凡是”实质上就是要继续坚持“文化大革命”那一套。1977年4月，邓小平提出要“用准确的完整的毛泽东思想来指导我们全党、全军和全国人民。”后来，邓小平又指出，“两个凡是”不符合马克思主义。党内的许多同志也对“两个凡是”提出程度不同的批评。正是在这种历史背景下，1978年5月10日，中共中央党校《理论动态》第16期发表《实践是检验真理的唯一标准》一文，翌日，又在《光明日报》以特约评论员的名誉公开发表。据后来有关资料，这篇文章的原作者是南京大学的胡福明，后经中央党校孙长江等人多次修改定稿。文章说，检验真理的唯一标准只能是社会实践，任何理论都要不断地接受实践的检验。文章指出：“现在‘四人帮’及其帮派体系已被摧毁，但是，‘四人帮’加在人们身上的精神枷锁还没有完全粉碎。”文章还指出：“躺在马列主义、毛泽东思想的现成条文上，甚至拿现成的公式去限制、宰割、裁剪无限丰富的飞速发展的革命实践，这种态度是错误的。”。当天，新华社及时作了转发。《人民日报》、《解放军报》于次日作了转载。其后，全国各地主要报纸都作了转载。6月24日，《解放军报》发表了由罗瑞卿主持起草的特约评论员文章《马克思主义的一个最基本原则》，进一步阐述实践是检验真理唯一标准这一马克思主义的基本原理，比较系统地从理论上回答了对实践是检验真理唯一标准的原则所提出的种种责难。此后，全国各地报刊发表大量有关文章，对这一问题展开了广泛的讨论，形成了建国以后哲学界规模最大，影响最深的一次大讨论。正是这场讨论，成了我国思想解放和改革开放的先导，并导致了我国建设有中国特色社会主义的新时期的到来。

    这次讨论虽然也有一些不同的意见，如一种观点认为，检验真理的标准不是实践，而是客观事物及其规律，认识是否正确，只能看它与客观对象是否相符合。另一种观点认为，不是实践本身，而是作为实践结果的客观事实才是检验真理的标准。但多数人认为，检验真理的标准只能是社会实践。因为只有有目的地改造对象的实践，才能真正地把认识和对象有机地联系起来，从而为检验认识的真理性提出客观的标准。这种观点成为占主导地位的观点，可以说成为一种共识。此外，围绕着对实践标准的理解，讨论中还涉及下面的一些问题：

    一是关于实践标准的相对性和绝对性问题。理论界认为，客观世界是不断发展着的，人类改造世界的活动也是由低级到高级的发展过程。因此，作为检验真理的实践标准也是既有绝对性的一面，又有相对性的一面。所谓实践标准的绝对性，是说实践是检验真理的唯一客观标准，除了这个标准再也没有其他的标准。所谓实践标准的相对性，是说实践只能相对正确地检验认识的真理性。因为任何实践都是有条件的和在一定的时间和场合下进行的，这样的实践只能是在某种程度上对认识的正确性和真理性的检验。也就是说这样的检验是有局限性的。许多人认为，真理是一个从相对走向绝对的过程，这个过程也是以实践为基础的，它是相对真理和绝对真理在实践发展过程中辨证关系的反映。人们通过实践到认识，再由认识到实践这样一个不断循环往复的过程才能不断地认识和发展真理。

    二是关于实践标准与理论指导的关系。许多人认为，革命理论是革命实践的向导，它为社会主义实践指明了方向，提供了方法论指导。所以说，没有革命的理论就没有革命的实践。但是，革命的理论也需要革命实践的检验，并且应该随着实践的发展而发展。理论指导实践的过程同时也是实践检验理论正确与否的过程。如果把理论当作检验真理的标准，那么，理论本身就会变成僵死的教条，绝对不会达到检验真理的目的，相反它只能导致主观主义的盛行。

    三是关于逻辑证明与实践标准的关系问题，有人指出，逻辑证明在科学思维和论证真理的过程中，有着重要意义，已经被实践证明的真理仍然需要逻辑上的证明。逻辑证明可以先于实践作为检验真理的手段，但不能忘记，逻辑证明的基础仍然是实践。逻辑的形式、理论都是从实践中来的，逻辑证明的结论最终也要由实践来检验。所以，逻辑证明在认识和检验真理中具有巨大作用，但是绝不能以逻辑证明来代替最终检验真理的实践标准。

    这场讨论历时两年多，它不是一般的学术争论，而是涉及党的思想路线的斗争，是建国以来一场有重大意义的全国性的马克思主义教育运动和思想解放运动。它重申了马克思主义关于真理标准问题的基本结论，直接打中了林彪、“四人帮”歪曲马克思主义、毛泽东思想的要害，破除了“两个凡是”的思想禁区，极大地促进了全党、全军、全国人民的思想解放，为党的思想路线的重新确立，为党十一届三中全会的召开作了思想上理论上的重要准备。邓小平同志对这次讨论给予了坚决的支持和极高评价。1978年6月2日，邓小平在全军工作会议上指出：“我们一定要肃清林彪、‘四人帮’的流毒，拨乱反正，打破精神枷锁，使我们的思想来个大解放。”9月中旬，邓小平在视察东北的重要谈话中再次批评“两个凡是”，指出这不是真正地高举毛泽东思想的旗帜。他明确指出，“目前进行的关于实践是检验真理的唯一标准问题的讨论，实际上也是要不要解放思想的争论。大家认为进行这个争论很有必要，意义很大。从争论的情况来看，越看越重要。一个党，一个国家，一个民族，如果一切从本本出发，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前进，它的生机就停止了，就要亡党亡国。这是毛泽东同志在整风运动中反复讲过的。只有解放思想，坚持实事求是，一切从实际出发，理论联系实际，我们的社会主义现代化建设才能顺利进行，我们党的马列主义、毛泽东思想的理论也才能顺利发展。从这个意义上说，关于真理标准问题的争论，的确是个思想路线问题，是个政治问题，是个关系到党和国家的前途和命运的问题。”

    需要指出的是，进入90年代以后，对“关于实践是检验真理的唯一标准”问题又有新的探讨。有人提出实践标准与功利标准的关系和“实践的标准是否科学”等问题。在实践标准与功利标准的关系上，刘宝三提出，“‘三个有利于’是检验标准的新发展”。他认为，邓小平“三个有利于”的观点是继实践标准、生产力标准之后提出的检验真理的新标准，这个标准把科学认识和价值评价结合起来，体现了真善美的统一。比之前两个标准更加完善和具体。姚志安认为，实践在检验真理的过程中，主体不能不有其内在的价值尺度，它影响、制约乃至规定客观的实践标准。价值尺度影响、制约、规定着实践标准的选择、实践结果的评估、实践标准的坚持。潘忠歧、谭晓梅认为实践对真理的检验是事实检验和价值检验的统一。价值检验就是指对真理价值性和合目的性的检验，符合人民利益、对主体具有积极、肯定意义的认识就是好的、正价值的，反之就是坏的、负价值的。

    有人认为，在马克思主义的经典作家那里，检验真理的标准是“根本办法”，而不是唯一标准。办法与标准有极大的区别，“标准”的提法是不准确的。实践是动态的，而标准是静态的，“检验真理”的提法也不够全面，因为它排斥了检验谬误，而“唯一”的提法也太绝对了，因为它排斥了检验真理过程中的逻辑证明。宋伯勤认为，实践是检验真理的唯一方法和途径，而不能成为标准，检验真理的标准只能是客观事物本质及其发展规律。因为这一客观标准符合辩证唯物主义认识论规律，体现了检验尺度的客观性和确定性原则，保持了与马克思主义辩证唯物主义世界观的一致性。汤文曙、房玫认为目前的真理定义缺少价值内容，正确的关于真理的表述应该是：真理是认识主体基于一定的需要，在实践的基础上对客体本质规律的正确反映，是科学性和价值性的有机统一。传统关于真理检验标准的理论是有缺陷的，缺陷表现在三个方面：（1）符合论性质的，没有达到价值性与科学性的统一；（2）实践仅仅是证明工具，而且一次性完成；（3）实践检验排斥了逻辑证明。如何改进？他们主张，在实践检验的基础上使检验的标准在三个方面系统化：（1）在观念层次上，观念与客体是否一致；（2）在思想层次上，思想形式是否符合思维逻辑的恰当形式和明晰性；（3）在真理作为认识——实践活动整体的层次上，真理是否具有价值性。实践标准作为辩证唯物主义哲学的一个根本观点，应该包含这三个观点。

    4.其它有关问题（1）关于真理的规律和认识真理的方法崔自铎在《真理规律论》（《天津社会科学》1994年第1期）中指出，规律发展中具有二重规律、过程规律、发展动力规律、基础规律。二重规律（真理的矛盾规律）是真理的主观性和客观性、一元性和多样性、绝对性和相对性、具体性和抽象性、科学性和价值性的体现，这些特性表现了真理的本质属性；过程规律，广义上说，是指揭示真理是个过程，真理的发现、应用、兑现、检验是个过程，狭义上说，真理性认识本身的发展是个过程，从感性认识真理到理性认识真理都是个过程；真理发展的动力规律是指，探索和揭示真理发展的内在源泉、外在意识文化动因，包括真理同谬误的斗争、不同认识之间的斗争、外部思想文化条件等；真理发展的基础规律，是指实践对真理发展的制约、决定性关系，包括实践对真理提供感性经验材料、实践向认识主体提出关于真理性的需求并为此开辟道路，实践为真理的发现、发展提供工具、手段，真理性认识最后要通过实践检验等等。彭庭选在《认识真理方法论探讨》（《华中师范大学学报》1994年第2期）一文中认为，研究认识真理的方法论极为重要，它从真理的特性出发，对应地探讨了认识真理的方法，提出了真理的复杂性和认识真理方法的辨证性，真理的客观性和认识真理方法的具体性，真理的完整性和认识真理方法的全面性，真理的深刻性和认识真理方法的渐进性，真理的绝对性、相对性和认识真理方法的确定性和不确定性等问题。

    （2）90年代以来，对真理问题的讨论还有以下新的观点：一是张正明、刘俊红在《对现行真理论中几个“范畴”的重新认识》（《理论探讨》1993年第5期）中认为，客观真理、相对真理、绝对真理的概念在马克思主义经典作家那里都没有使用，今天人们使用这些概念造成了极大的混乱，因此不宜继续沿用，而应该改为用“属性”代替客观真理、相对真理、绝对真理，这样就可避免违背真理唯一性原则。二是孙世明、高永贵、郑义新根据现代模糊学理论提出“模糊真理”的新范畴（《论模糊真理》，《山东医科大学学报》1994年第1期）。指出，模糊学认为，世界的本质是模糊的，既然世界就是模糊实在，那么作为实在的正确反映的真理必然具有模糊性。模糊真理就是具有不确定性不清晰性的真理。这样的真理既可来自客观，也可能来自主观，或者两者兼有。清晰真理只是一种理想状态的真理。

    关于真理问题的大讨论，在我国理论界产生了极为重要的影响。在这些讨论中，我们不但加深了对许多问题的认识，而且还提出了许多新问题，开辟了哲学研究的新领域，它进一步丰富了马克思主义哲学关于真理问题的理论体系，对社会主义改革开放和整个现代化建设都产生了重要的方法论的指导作用，真正体现了哲学的社会功能，对于今后我国理论界开展这一领域的研究奠定了良好的基础。

    §§§第五节 关于人性、人道主义问题的讨论

    关于人性、人道主义和异化问题，建国以来曾有两次讨论。第一次发生在60年代初期，这次讨论应该说是一次小规模的讨论，未能引起哲学界的普遍关注。粉碎“四人帮”之后，人们开始对“文化大革命”期间，林彪、“四人帮”一伙封建法西斯式残无人道的暴行进行批判和反思，从而激起了一场规模巨大的关于人性和人道主义的大讨论。

    第二次世界大战以后，西方哲学界曾经出现了异化和人道主义问题研究的热潮，前苏联、东欧国家的理论界也曾对人道主义和异化问题展开讨论研究，特别是西方马克思主义对人道主义和异化问题的研究对中国哲学界广泛研究人道主义和异化问题无疑起到了某种催化作用。早在50年代末至60年代初，国内理论界就曾围绕着文学艺术作品与人性、人情的关系问题展开过讨论。1957年，巴人的《论人情》一文在《新港》1月号上发表，1959年巴人的专著《文学论稿》出版，该书全面阐述了作者的文艺观。以巴人等为代表的一些人认为，文学即人学，文学艺术作品应该以描写人性、人情为主，也就是巴人所说的“人类共同感情”。巴人承认作家所处的历史环境和阶级地位对作家的影响，同时他又说：“我们并不否认作为阶级的‘人’，还有人类一般的共同性，社会意识之外还有人类一般的意识，对爱情的追求，对母亲的依恋，生的欢乐，死的厌恶，幸福生活的向往，血性义侠的钦敬……都是人类所共有的。”巴人主张应该更多地赋予文学人情味，人情即人道主义。巴人指出，当前的文学艺术作品有一个主要缺陷，就是缺乏人情味，缺乏人道主义。他认为人道主义是文学艺术发展的主要动力，文学应该反映人道主义。对于巴人等人的观点，一些人提出了批评意见。一时间，《驳巴人不同阶级有共同感情的谬论》、《巴人的“人性论”批判》、《驳巴人所谓“通情达理”的谬论》、《粉碎巴人的修正主义的“人情文艺”论》等文章大量涌现。胡经之、曾奕禅、李希凡等人认为巴人的观点是错误的，他抽去了人道主义具体的阶级的内容，宣扬抽象的人道主义。他们认为，超历史的、超阶级的、抽象的人道主义是不存在的，人道主义都有具体的历史的和阶级的内容，不同阶级的人道主义具有不同的内容，其阶级性是极其鲜明的。这场争论开始还是学术性质的，后来则发展成为一场对巴人等的政治批判。

    70年代末，哲学界开展关于真理标准问题的讨论之后，社会上出现了思想解放的热潮。各种观点都提出来了，其中，关于“人”的问题是相当多的，并且引起了人们更为广泛的注意。特别是“文化大革命”期间，对人性的扭曲和人的尊严的践踏，甚至对人的生命的随意戕杀，构成了这场关于人、人道主义和异化问题讨论的直接动因。改革开放以来，人道主义和异化问题的研究讨论从未完全中断过，大致经历了兴起、高潮、冷落、回升这样几个阶段。从1980年到1983年，全国有200多种报刊杂志开展了关于人道主义和异化问题的讨论，许多报刊杂志还专门开辟了专栏讨论这一问题。此间，召开了各种类型的讨论会、报告会、座谈会，发表的文集有20余种，发表的文章总数在750篇以上。1980年初到1983年底主要讨论人性、人的本质问题，其后，有关人道主义和异化问题的讨论成为热点问题，并持续多年。讨论主要是围绕着下列问题展开的。

    1.关于人在马克思主义哲学中的地位问题

    1978年初，朱光潜在《社会科学战线》上发表了《文艺复兴至十九世纪西方资产阶级文学艺术家有关人道主义、人性论的言论概述》，同年8月汝信在《哲学研究》上发表《青年黑格尔关于劳动和异化的思想——关于异化问题的探索之一》。这两篇文章的发表，表明学术界开始重新深入思考人、人道主义和人的异化问题。王若水最先把人的问题上升到马克思主义哲学基本问题的高度来发表意见。1981年元月，人民出版社出版了王若水的专著《人是马克思主义的出发点》，在这本书中，他认为，多年来，我们的马克思主义哲学教科书偏重于讲思想方法和工作方法，却极少讲人的问题，这导致不能对马克思主义哲学有一个完整准确的理解。他从马克思主义的来源、产生和发展，论证了历史唯物主义的创立正是马克思从现实的、实践的、社会的人出发，唯物而又辩证地研究人的结果。薛德震在《再谈人在唯物史观中的地位》（《学习与研究》1982年第6期）中认为，传统对马克思主义历史唯物主义的研究没有从历史的角度来看问题。事实上，马克思是围绕着人及其活动、人的历史及其现实的存在、人与自然的关系、人与人的关系、人的本质及其在历史中的改造和发展、人类社会的物质关系及其思想关系以及二者的关系展开研究的。历史唯物主义只是马克思研究现实的、在历史中行动的人及其发展规律的结果。从研究人出发，恩格斯才得出了历史唯物主义是“关于现实的人及其历史发展的科学”的结论。马克思主义研究的出发点是现实中的人，这与其研究目的理想的人的生存是一致的。李鹏程在《人的解放问题是马克思实现哲学革命的思想纲领》（《学术月刊》，1982年第4期）中认为，人的解放是马克思哲学思想发展中的贯彻始终的一个指导原则。这个原则既是马克思进行哲学革命的思想基础，又是马克思完整思想体系发展中实现质的转化的桥梁，同时，也是促进这个过程不断实现、不断发展的内在动力，更是马克思哲学革命过程中的纲领。马克思关于人的解放的理论使得她的理论越来越科学化和最终实现哲学革命。从哲学上探讨人的解放问题是马克思哲学的基本内容。马克思所着力解决的一切问题无一不与人的解放有关。陈东冠《人是历史唯物主义的核心问题》（《文汇报》，1982年5月31日）和卢婉清《近年来哲学基本问题原理研究的评介》（《哲学研究》1982年第8期）认为，人是马克思主义历史唯物主义的核心问题，理由是；整个历史无非是人类本身的历史，把人作为历史唯物主义的核心问题是理所应当的。现实的人是唯物地解决思维与存在辩证关系的前提和基础。思维与存在的关系是以人为核心的。因此，有的人认为，马克思主义哲学就是人学。也有研究者认为，尽管不能把马克思主义归结为人学，但在马克思主义的著作中确实存在着关于人的学说。马克思主义人的学说的创立，是马克思主义进行理论批判和思想清算的结果，这种批判和清算并不取消对人的研究和抛弃关于人的理论，而是批判对人、人性、人的本质的抽象了解和利用抽象人性论解释社会历史的唯心主义观点，清除自身思想中的人本主义的影响和某些不够科学的观点，完善以往不够准确的观点和以往基本正确的观点，从而使关于人的理论变成科学。

    相反的观点认为，无论从“逻辑起点”来看，还是从“历史起点”来看，都不能把人的问题看成是马克思主义哲学的出发点和目的。马克思主义哲学不是“人的哲学”。坚持这种观点的人的理由是：人只是马克思主义在发展过程中的一个问题，把这个问题孤立出来片面地绝对化加以理解是错误的；在马克思主义的发展过程中，他们确曾把费尔巴哈的人本主义当作自己哲学的出发点，但不能忘记的是，他们也是在与费尔巴哈的人本主义决裂之后才完成自己的哲学革命的；马克思恩格斯从人本主义出发去解决人的解放时，他们还把这种解放理解为一种克服“人的本质异化”的道德要求，但他们从历史唯物主义出发去解决人的解放问题时，他们找到了解决问题的历史唯物主义——物质生产活动。王锐生在《两种历史观的斗争——关于人的问题争论的实质》中指出：“近几年来，中国的思想理论战线上进行着一场激烈、持久的争论。题目是关于人、人道主义和异化，核心和实质却是唯物史观和唯心史观的斗争。”王锐生指出：“欧洲哲学史告诉我们，马克思主义以前的许多资产阶级哲学家都是从人出发来说明历史的，唯独马克思主义从人类物质生活条件、生产方式的发展变化出发，说明社会和人的发展。”他批评某些人的观点：“有的同志宣称，资产阶级人道主义的出发点是抽象的人，而他所说的作为马克思主义出发点的人，是现实的人。但这不能帮他的忙。因为现实的人要以人在其中活动的具体的社会关系来说明，这样出发点就是社会关系，而不是‘人’。所以，问题只能是这样：要么从社会关系出发，要么从人出发。”关于人性、人的本质，王锐生批评了一些人背离了“马克思所说的人的本质是一切社会关系的总和”的观点，虚构出了一个超阶级的、永恒人性，这又成为他们用演绎方法去解释人类历史的出发点，就不能不落入抽象人道主义以抽象人性作为观察和说明一切社会历史现象准绳的窠臼。关于以人为中心的问题，王锐生指出，以人为中心是因为有人认为“传统的马克思主义哲学忽视了人，忘记了人”。他说，以人为中心根本不能把马克思主义与资产阶级哲学区别开来，而且马克思主义哲学也并不忽视人，“有的文章反复鼓吹的‘人的本质、人的异化、人的复归’”的“以人为中心的哲学”，只是唯心论的先验公式而已。王锐生还对某些人提出的“人”（‘人的价值’或‘人的解放’）是衡量历史进步的终极尺度的说法进行了批评，认为只有生产力才是衡量社会进步、衡量社会主义比资本主义更为优越的最终尺度。在《人的研究在历史唯物主义中的地位》（《文汇报》1982年5月3日）中，王锐生认为，人不是马克思主义历史唯物主义的核心，理由是：人既生活于物质世界，又生活于精神世界中，把人作为历史唯物主义的核心问题，并没有回答它的基本问题；一个理论体系的核心应当是贯穿于这个理论体系的各个范畴、原理之中，并且集中体现这个理论的实质的东西。列宁在这个意义上把对立面的统一作为辩证法的核心，依此推理，历史唯物主义的核心只能是社会存在决定社会意识。

    2.关于人的自由问题的争论

    关于人的自由，有人认为，自由是对必然的认识和对客观世界的改造，人的自由包括认识自由和实践自由两方面。自由不仅是人的一种状态，而是人作为实践主体与客体的关系。对于人的这种自由，它实质上包含了三层含义。第一，自由必须以承认客观必然性为前提；第二，自由必须以认识客观必然性为基础；第三，自由必须以改造世界为物质依据。王锐生认为，在实际生活中，人们对自由往往存在着含混的认识，对于“自由是什么”和“如何达到自由”区分不清。他在《略论“自由”和实现它的途径》（《哲学动态》1990年第8期）中认为，以往人们把“自由是对必然性的认识”当作是自由的规定性，这其实是个“如何达到自由”的问题。他认为，在黑格尔那里，自由是意志的基本特性，意味着人们摆脱外在的奴役。但这只有通过对外物的认识才能达到。在马克思恩格斯看来，自由是认识和实践的主体能否依据自身的意志支配自己和外在世界的能力，是手段和目的的统一。如果把“对必然性的认识”当作自由的规定性，就不能覆盖各种情况下的自由。就人类达到自由的途径来说，仅仅说“自由是对必然的认识”是不够的，还应该补充一句话：自由是生产力的产物。卫起奎、孙晶星在《论两种自由的区别、联系和实现的途径》（《辽宁师范大学学报》1991年第5期）上指出，自由是可以区分为哲学自由和政治自由的。哲学自由是“对必然性的认识和对客观世界的改造”，它又分为认识自由和行动自由。它没有阶级性，发展趋势是由小到大，没有限制；政治自由是人的一种权利，即在社会许可的范围内进行活动不受限制的权利。它具有阶级性，发展趋势是一些人的自由由大到小，另一些人则由小到大。二者的联系是：哲学自由制约政治自由，只有符合必然性的政治制度、法律规范才是自由的保障，反之则是自由的障碍；政治自由也制约着哲学自由，没有政治自由就会阻碍哲学自由的发挥，有了政治自由，就能够促进哲学自由的实现。

    3.关于人性问题的研究

    关于人性问题，基本上是围绕着人的自然属性与社会属性的关系而展开的。有研究者认为，自然属性即人的生存本能和需要是人类社会发展的唯一动力，它因此成为人性的基础。有人认为，只有社会属性才是人性的唯一特性，也有人认为应该把人的自然属性与社会属性有机结合起来，缺一不可。

    这一时期还有人提出共同人性的问题。关于共同人性问题基本上存在两种观点。一种是，认为共同人性是人类社会共同生活联系的纽带，统一共存的社会现实是共同人性形成和存在的基础；反对的观点认为，人性是共性，阶级性是个性，共性不能离开个性而存在，共同人性违背了马克思主义的阶级斗争学说。对于以往的人性学说，许多学者认为，不能把历史上的人性理论一概地划归到地主阶级的帐下，即使对资产阶级的人性论，也应该作具体分析。

    这一时期还出版了几本关于人性问题的专著，一本是姜国柱和朱葵菊著的《论人·人性》（《海洋出版社》1977年版），一本是曾钊新著的《人性论》（《中南工业大学出版社》1988年版）。姜国柱和朱葵菊认为，人性问题是历代哲学的一个核心问题，也是人生哲学和道德规范的理论基础。对于中国的人性论，他们认为，先秦是人性论思想上的发端时期，到了汉唐时期人性论得到进一步的展开，宋元时期人性论就有了深化，明清时期人性论有了发展，到了近代则是人性论的思想的绪余时期。作者论述了从孔子到章炳麟共计66个思想家的人性论思想的产生和演变过程。对于西方的人性论，作者认为，西方的人性论思想产生于古希腊和罗马时期，中世纪经院哲学的人性论则是以神性否定了人性，到了欧洲文艺复兴时期又来了个复归，以人性否定神性，近代欧洲人性论的发展沿着两条路线行进，一条是把人性归结为人的自然本性，培根的人性论是具有善恶两种趋向的人性论，霍布斯、洛克、休谟的人性自私论都把人性看作是自然性。而笛卡儿、莱布尼兹、康德都认为人性是人的理性，这是另一条路线。姜国柱和朱葵菊还认为，中国的人性论与西方的人性论有这样的不同，在于两种文化对于人性问题的研究角度不同。中国历史上注重研究人自身的人生问题，西方注重研究宇宙和人的关系问题。中西方对人性的理解是不同的，中西方的社会形态对人性问题的研究是有影响的，中国的封建社会历史较长，因而封建的人性思想丰富，而西方的奴隶社会和资本主义的历史较长，有关奴隶社会和资本主义社会的人性思想较为丰富。在这本书中，作者还研究了马克思主义的人性理论，指出，马克思主义人性论的基本点是唯物史观，在马克思主义看来，人性是不断改变的，在阶级社会中，人性是有阶级性的，只有到了共产主义社会，人才能成为全面发展的人。

    曾钊新在其著作中认为，人性是以感情为纽带结成的社会关系，它包括食欲、情欲、思欲、求生的欲望、爱美的心理、自主等六种渴求内容；自然属性不是人性，人性的唯一特性是社会性；人性是对兽性和其他非人性的挣脱和排除，其发展趋向是真善美。曾钊新认为，人性与人的心理是不同的，人性论是对人类社会活动所形成的共同感情、品质的概括，它揭示了人性的历史变迁、在不同阶级那里所受到的扭曲、以及复归人性的规律，其研究对象与方法以及范畴的构成都与心理学不同。作者把人性论的范畴区分为前提对象范畴、矛盾对象范畴和若干关系范畴。在关于人性和道德、人性与阶级性的关系上，曾钊新认为，人性是道德的第二土壤，在阶级社会中存在着共同人性。作者还考察了人性论的历史发展过程，认为，人性论有四个历史形态：先验决定论的人性论、生理决定论的人性论、环境决定论的人性论、实践决定论的人性论。实践决定论的人性论就是历史唯物论的决定论，它的产生是人性论的重大变革。由于这几种人性论的存在，作者否认了所谓“地主阶级人性论”的存在。作者还阐述了人性与教育、道德、审美、文学、法律的关系。

    4.关于人道主义问题的讨论

    70年代末至80年代初的人道主义的讨论包括这样几个内容：人道主义的含义；马克思主义与人道主义的关系；什么是社会主义的人道主义。

    关于人道主义的含义以及马克思主义与人道主义的关系。有人认为，人道主义有广义和狭义的区分。汝信在《人道主义就是修正主义吗？——对人道主义的再认识》（《人民日报》1980年8月15日）认为：“对人道主义历来有狭义的和广义的两种理解。狭义的人道主义指的是欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级反封建、反宗教神学的一种思想和文化运动；广义的人道主义则泛指一般主张维护人的尊严、权利和自由，重视人的价值，要求人能得到充分的自由发展等等的思想和观点。”包括人的价值、尊严、利益、幸福、自由、人的解放为出发点和归宿的理论、思潮等等。胡皓等人认为，这一思潮的广义性是由整个阶级社会中异化压抑人类自由和自由的本性要求这一事实存在的广泛性决定的。否认人道主义思潮的广义性，是违背迄今为止的人类思想史的。主张存在广义人道主义的人认为，马克思主义的人道主义是存在的，而且它是马克思主义的重要内容之一。马克思在创立唯物论时，并没有把人道主义抛弃，而是对传统的人道主义进行了清算，把经过改造了的人道主义思想建立在更为科学的基础上。马克思主义中包含着深刻的人道主义思想价值，其人道主义思想克服了以往人道主义的抽象性、片面性、空想性，与无产阶级的利益相结合，完成了最现实、最革命、最彻底的人道主义，是人道主义的最高形态。1983年1月17日《文汇报》发表了王若水《为人道主义辩护》一文。文章认为：“在进行社会主义现代化建设的今天，我们需要社会主义的人道主义。这种人道主义对我们的意义是什么呢？它意味着坚决地抛弃十年内乱期间的‘全面专政’和残酷斗争，抛弃一切把人民贬低的个人崇拜；坚持在真理和法律面前人人平等，公民的人身自由和人格尊严不受侵犯。它意味着反对封建的等级和特权观念，反对资本主义的拜金思想，反对把人当做商品或单纯的工具；它要求真正把人当人看，并且从一个人本身而不是从他的出身、职位或财产去衡量他的价值。他意味着承认人是目的；要建立和发展体现社会主义精神文明的互相尊重、互相爱护、互相帮助、友好合作的新型社会关系；反对漠视人的官僚主义和损人利己的极端个人主义。他意味着重视社会主义建设中的人的因素，发扬劳动人民的主人翁精神和创造性；重视教育，重视人才的培养和人的全面发展……”

    反对者认为，人道主义有其特定的历史含义和阶级内容，历史上并不存在广义的人道主义。杨炳在《马克思恩格斯青年时期所论及的人性和人道主义》（《江淮论坛》1980年第6期）中指出，人道主义是文艺复兴时期所形成的一种资产阶级的意识形态，不能把一切关于人的思想观点都放到人道主义的范畴中去，如果承认有广义的人道主义存在的话，那么，就应该承认人道主义具有超越一切时代、一切阶级的全人类的和永恒的性质；邢贲思认为，“所谓人道主义的广义、狭义之分，无非是是想说明，人道主义这种思潮具有超乎一切时代、一切阶级的永恒性和全人类性。”。王锐生认为，“被抽象地概括出来的广义人道主义的内容并不广义，它们正是资产阶级人道主义的基本内容。”，他们都否认所谓马克思主义人道主义的提法。由于许多谈论马克思主义人道主义的作者都引用马克思1844年的《经济学-哲学手搞》，所以，蔡仪在《论人本主义、人道主义和“自然人化”说——〈经济学—哲学手稿〉再探（下篇）》（《文艺研究》1982年第4期）中指出，马克思在写《手稿》的后期就已经表示对它的不满，不愿稍加整理就撂在一边，没有把它当作完成了的，愿意流给后人的重要的著作。马克思对《手稿》的这种态度表明他对人道主义的立场，根本不存在所谓马克思主义的人道主义。

    1984年1月，人民出版社出版了胡乔木的《关于人道主义和异化问题》一书，在文章的一开始，他就指出，人道主义有两方面的含义，一是指作为世界观和历史观的人道主义，一是作为伦理原则和道德规范的人道主义。这两者既有联系，又有区别。胡乔木分析了资产阶级人道主义的产生和发展过程，指出作为世界观和历史观的资产阶级的人道主义是历史唯心主义的。但他认为，我们反对人道主义的抽象宣传，反对人道主义的唯心史观，但不笼统地反对任何意义上的人道主义。我们要批评资产阶级的人道主义，但要宣传和实行社会主义的人道主义。社会主义的人道主义，是作为伦理原则和道德规范的人道主义，它本质上不同于资产阶级人道主义，但又同它具有一定的批判继承关系。

    5.关于异化问题的讨论。

    异化问题包括这样几个问题，（1）什么是异化？周扬认为，所谓“异化”就是主体在发展的过程中，由于自己的活动而产生出自己的对立面，而后这个对立面又转化成为外在的异己的力量而反过来支配主体本身。马克思主义的异化概念反映的是主客体之间的对抗关系。自从人类产生以来，异化就随之产生了。反对的观点认为，异化是个历史概念，它在不同的历史条件下具有不同的内容，因此就不能把它和存在于一切事物中、贯穿于一切过程始终的唯物辩证法的规律等同起来。异化是近代社会和资本主义所特有的现象，它只与资本主义的生产方式相联系。（2）异化理论在马克思主义中的地位。关于这个问题的讨论又集中在两个方面。一个是异化问题在马克思主义形成时期的地位，另一个是在马克思主义成熟之后，异化的地位。对于前一个问题，有人认为，在马克思主义的发展过程中，异化理论起到了重要的作用，劳动异化理论和马克思主义的整个思想体系具有不可分割的关系。反对的观点认为，抬高异化理论在马克思主义中的地位，不符合马克思主义的根本精神，劳动异化理论不过是马克思主义从费尔巴哈的唯物主义向马克思主义过渡的中间环节，它虽然包含了新哲学的萌芽但毕竟不是新哲学本身。它已经带有新哲学的特征，但也有人本主义的色彩。只有抛弃了人本主义，同时抛弃异化理论，科学的历史观才能建立起来。对于后一个问题，有观点认为，马克思并没有抛弃异化理论，相反他在继续使用这些理论，丰富和发展这些理论。劳动异化与历史唯物主义是一致的。用劳动异化理论说明社会的发展是同样科学的。持反对观点的人认为，马克思主义在后期实际上抛弃了异化理论，用剩余价值理论代替了劳动异化理论，也有人认为马克思在后期只是重新提到了劳动异化理论，而不是再重新使用异化这个概念。这表明马克思已经与异化理论决裂了。（3）社会主义社会是否存在异化问题。持否定观点的人认为，社会主义不存在异化现象，因为异化并不是任何社会都有的现象，到了社会主义社会，已经消灭了异化现象产生的社会基础，那些认为社会主义不断产生异化现象的人实质上是把矛盾指向了社会主义的公有制，无产阶级国家和马克思主义政党，煽动人们反对社会主义制度。持肯定观点的人认为，在社会主义社会中，异化现象是普遍存在的，是社会主义中一切问题和弊端的集中体现，是对社会中一切丑恶现象的最科学的说明。因此解决社会主义社会中的异化问题是摆在我们面前的最重要的任务。对社会主义社会产生异化的原因存在不同的看法，有人认为是社会制度本身造成的，有人认为社会主义制度本身是没有问题的，只是社会体制有问题才产生社会主义的异化现象。还有人认为，社会主义社会的生产力水平不够高造成了社会主义异化现象的存在，只要发展社会主义民主和生产力那么社会主义社会的异化问题是可以解决的。

    §§§第六节 关于实践唯物主义的讨论

    在实践标准问题的讨论之后，我国哲学界又围绕着马克思主义哲学的本质问题展开了一场讨论。有的人认为，辩证唯物主义或辩证唯物主义和历史唯物主义的名称不能准确地表达马克思主义哲学的本质，应该用“实践的唯物主义”或“实践唯物主义”来代替它。理由是只有这一名称才能把马克思主义哲学和旧唯物主义区别开来。这种观点一提出，得到了许多人的响应，纷纷发表文章加以论述，一时成了占压倒地位的观点。虽然也有一些不同意见，但公开见诸报刊的不多。虽然如此，在主张实践唯物主义的人中，对实践唯物主义的理解又不完全相同。其分歧主要集中在关于以下几个方面：

    1.关于什么是实践唯物主义，主要有三种不同的理解。第一种观点认为，实践唯物主义强调的是实践性。例如徐崇温认为，实践唯物主义就是以实践为首要和基本观点的唯物主义，是为了付诸于实践、改造世界并接受实践检验和修正，在实践中发展自己的唯物主义。肖前认为，马克思、恩格斯所创立的辩证唯物主义和历史唯物主义是一种独立的哲学形态，其本质特征就是实践唯物主义。马克思主义区别于其他唯物主义哲学的地方就在于她强调实践和强调主体方面。第二种观点认为，实践唯物主义是历史唯物主义。例如，黄楠森就持这样的观点。但黄楠森又认为，把马克思主义的唯物主义称为实践唯物主义还是可以的。因为实践唯物主义包含了世界观、认识论和历史观等内容，而其重要观点是形成了完整的历史观。第三种观点认为，实践唯物主义是以实践为本体的唯物主义，或称之为“实践本体论”。王于、陈朗等人持这样的观点。

    2.但是，关于“实践本体论”的观点却引起了较大分歧。持肯定观点的人王于、陈朗等人在《“实践本体论”及其革命意义》（《哲学动态》1988年第3期）中认为，马克思主义在哲学史上的革命变革就在于它形成了全新的实践唯物主义。在马克思主义那里，实践唯物主义有三方面的含义，其一，实践是整个马克思主义哲学的逻辑起点；其二，这种哲学本身又是实践的，即“实际地反对和改变事物的现状”；其三，全部哲学都不能脱离实践，是实践的世界观展开的图式。因此，全部马克思主义哲学的出发点和哲学的现代化，就是要加深对实践本体论的理解。什么是实践的本体论呢？他们认为，实践的本体论是指，人类的存在只是实践中的存在，人类社会的存在也只是在实践活动中的存在，人类是通过实践来理解和把握世界的。所谓社会的存在就是总体的社会实践活动，社会存在又是在实践中形成和发展的，人类是从社会的“实践本体”这一角度来认识自然界和社会发展规律的。它较之于“物质本体”更为高级、更为现实，并结束了“抽象的物质本体论”。如果说，对实践唯物主义的上述第一、二种理解是实践唯物主义论中的温和派的话，那么，实践本体论者就是实践唯物主义论中的激进派。对此，许多人也持有不同意见。例如，陈先达不同意把实践唯物主义与辩证唯物主义和历史唯物主义对立起来，不同意实践本体论的提法。他在《关于实践唯物主义的几点想法》（《哲学动态》，1988年第12期）中认为，实践唯物主义是马克思主义哲学的另一个名称，它并不是以一种本体论即实践本体论代替另一种本体论即物质本体论或自然本体论，而是包括自然观、社会历史观在内的新的哲学形态。实践唯物主义并没有把实践作为本体，而是作为中介。马克思主义不断强调劳动、生产是现存感性世界的中介作用。从社会历史观来看，实践本体论的提法也是值得商榷的。马克思说过，社会生活在本质上是实践的，这一论点揭示了社会的起源和本质，以及社会与自然的区别。不能把社会领域只归结为一项，而是三项即主体、客体、实践。陈尚志则认为马克思主义哲学把存在即世界的本质（本原或本体）看成是世界观的基础和认识论的前提，而列宁称之为辩证唯物主义基石和标志的客观实在的物质范畴，则既是世界的本原又是认识的源泉。马克思主义在哲学上的变革的重要内容就是把辩证法和唯物论有机地结合起来，达到科学的本体论、认识论、方法论的统一。马克思的实践唯物主义是立足于唯物主义的角度看实践的地位和作用的。实践不是本体，而是人的本质属性、存在形式。物质和实践的关系，是实体和属性的关系。

    关于实践本体论的讨论，还涉及到下列一些问题：1.对于传统的“物质本体论”的看法。有论者认为，“物质本体论”是旧唯物主义的范畴，坚持物质本体论不能划清马克思主义与旧唯物主义的界限。有的论者认为，物质概念并不能克服从“物质”到“社会存在”难题。列宁的物质定义没有对社会存在加以规定，而只是对具体的物质、实体作了一般性的概括。非实体性的社会存在是不能通过感觉完全“感知”的。因此有的人认为，物质本体论已经发生了“危急”（蔡瑛田《物质本体论的危机》（《人文杂志》1997年第5期）。2.关于“超越论”的争论。有观点认为，本体论化是传统哲学的一个重要特征，是束缚人们进一步开展哲学思考的思维方式。但现代哲学已经打破了这种思维方式。马克思的实践观把唯物主义与唯心主义的合理因素都吸收进来，解决了长期以来形成的唯物主义与唯心主义的矛盾与对立，实质上是超越了唯物论与唯心论。把马克思的观点套在哪一种观点上都是错误的。实践唯物主义强调的是实践，是现实的行动。对此，有的论者认为，由于人们对唯物论与唯心论对立的实质和科学的实践观意义的非马克思主义理解，实践超越论误解了马克思主义哲学的实质。唯心论和唯物论在理论上的对立在理论的范围内是无法解决和超越的。马克思主义哲学不是超越唯物唯心之上的实践哲学，而是在实践基础上的新唯物世界观，不是科学的实践观建立在唯物主义基础上，而是相反，实践的观点必然导致唯物主义（曹润生《实践超越论质疑》，《安庆师院社会科学学报》1997年第4期）。3.关于自然界的优先地位问题。对物质本体论的否定，必然导致对自然界的优先地位的否定。有的人认为，不能离开人的实践活动来理解自然界，在实践本体论中，自然界只能是属人的世界。对此，不同的观点认为，属人的自然是在人类实践长河中由自在地自然转化而来的，因此，作为实践唯物主义自然观的根本理论前提是物质一元论。尽管自然界通过人类的实践活动而改变其形态，但自然界在人类之前就已经存在且不依人类意志为转移。马克思虽然十分重视人的主观能动性的发挥，但他还是没有忘记强调“外部自然界的优先地位仍然保存着”。在此，所谓自然界的优先地位，就是坚持物质第一性，也就是承认物质的本体地位。实践是没有止境的，实践后的物质仍然是以后进行实践的物质前提。对于所谓的“人化”、“创造”都不能作无中生有的理解。不同的观点认为，对于“外部自然界的优先地位”，马克思是坚决反对对它进行抽象、绝对化的理解。马克思曾经指出，承认“人的实践是现存感性世界的基础”，同承认“外部自然界优先地位”的区别，“只有在被看作与自然不同的东西时才有意义”。只有当人们强调人与自然对立的时候，“实践是基础”和“自然界优先”才可能成为相互排斥的命题。因此，纠缠于物质第一性，还是实践第一性是没有意义的话题，这只是表明我们还没有超出旧哲学思维方式的束缚而已。

    3.关于马克思主义哲学体系的改造问题。对传统的哲学体系，高清海认为，它存在着严重的问题，由于受“左”的思想影响，简单化、本体论化、实证化、客观主义化以及庸俗化倾向使得马克思主义哲学已经变了样子，有的观点甚至已经背离了马克思主义的基本精神。对旧的哲学体系已经不是修修补补的事情，也不是简单增添新内容的问题，而是要对马克思主义哲学实质进行重新反思和重新认识。陈晏清主张应该按实践唯物主义的方式对现行哲学体系进行改造，因为马克思的思维是实践的思维方式，而不是单纯地从物质出发或单纯地从意识出发的思维方式。以实践唯物主义方式对旧哲学进行改造是正确的思路。黄楠森不同意对旧的哲学体系进行大“手术”，他认为，旧的哲学体系不管有多少缺陷，但其基本理论仍然不失为正确的，理由是旧哲学体系的理论基础是依据马克思、恩格斯、列宁的思想而又接受了实践的检验发展起来的可以补充丰富的体系，只要在逻辑上进行结构性的改革还是可以使用的。

    我国哲学界对实践唯物主义的讨论，是有其复杂的历史背景的。一方面，社会的发展和科学的进步，对马克思主义哲学提出了许多新的问题，另一方面，进入改革开放后的中国社会的巨大变革，使传统的马克思主义理论受到了冲击。这种情况，必然导致对马克思主义哲学的新的反思。从哲学内部来看，改革开放以后大量西方思潮的涌入，也在国内产生了一些影响。传统的唯物主义思想受到了质疑，有人甚至对唯物主义的反映论，包括马克思主义的能动的反映论提出了否定的意见。同时，伴随着改革开放后对“文化大革命”的反思，国内人学和主体哲学的兴起，强调人，强调主体，主体的作用和能动性的思潮日盛。在这种情况下，实践唯物主义论的提出就不是偶然的了。

    §§§第七节 关于价值问题的讨论

    价值哲学是自改革开放以来，我国哲学界兴起的一个热点问题。

    1980年第10期《学术月刊》上发表了杜汝楫的文章《马克思主义论事实的认识和价值的认识及其联系》，由此开始了学术界从认识论方面对价值问题的研究。杜汝楫提出，对社会事物的认识应该区分为事实与价值两方面。事实的认识就是“是如何”的问题，而价值的认识是“应如何”的问题。价值就是关于善恶、好坏、应当不应当、合理不合理的评价。杜汝楫认为，在哲学史上，黑格尔第一次把事实与价值统一起来。他的“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”命题，是这种统一的先例。但黑格尔的唯心主义决定了他只能把精神作为判断历史事件的价值标准。只有马克思把社会实践引入唯物主义体系作为检验真理的标准之后，才最终解决了事实与价值的统一问题。杜汝楫认为，社会实践作为社会事物真理的标准，不论对于事实问题还是价值问题都是适用的，因为价值问题最终可以归结为某种经验的事实。把价值问题和事实问题割裂开来往往导致唯心主义的先验论，而把它们混为一谈则容易导致实用主义。

    杜汝楫的文章发表之后，很快引起人们的兴趣。1981年8月8日《光明日报》发表何祚榕的文章《一个值得研究的问题》。该文对杜汝楫提出的事实和价值的问题给予较高评价。指出，对社会事物不仅有一个认识的问题，而且有如何评价的问题，而且如何评价问题是一个更高层次的问题，认识的目的不在于认识本身，而是要改造世界，因此，如何行动和怎样行动才是合理的、正当的就显得极为重要。

    周国平在《马克思主义哲学和价值观》中指出，价值是人与周围世界的实践关系的重要环节，他揭示的是客体的一定属性与主体的一定需要之间的关系。客体（包括自然界的对象和人自己所创造的物质和精神文明成果）满足主体需要的某种属性和功能，就是价值。如果我们把主体的需要看作是一个圆圈，把客体的属性看作是另一个圆圈，那么。价值就是这两个圆圈交叉的地方。因此，价值并不是纯主观的范畴。但与科学知识追求真实和客观相比，价值是立足于主体的。价值立足从满足人的需要的可能性的观点评价客体，因而带有浓厚的主观色彩。价值是认识和实践的重要环节。在认识和实践活动中，主体的需要表现为目的。主体不仅按事物的本来面目来认识事物，而且按主体的需要来评价和改造对象。价值并非认识的外在方面，而是认识的本质因素。

    关于价值和真理关系问题的讨论是价值和认识关系的另一个侧面。1982年9月18日《光明日报》刊登了刘奔、李连科的文章《简论真理观和价值观的统一》。认为，真理和价值是主客体关系的不同方面。真理是人的主观认识同客观实际的一致，它表明主体对客体的认识关系，反映关系。价值是事物满足人的需要的属性，是事物同主体需要的利害关系。真理和价值不是互相对立互不相容的，真理和价值的统一就是人和世界的统一。人不是物质世界的异在，而是整个物质世界的总的因果链条上的有机的必然的环节，是自然界发展的最高产物。自然界由于人的干预而产生的新的因果关系，乃是自然必然性的合乎规律的继续和发展。创造人对世界的最优价值关系，乃是人类全部实践的出发点和归宿。实践是认识的目的，实践的目的是满足人的需要，实现价值，没有任何价值观念，人类根本不会给自己提出认识世界的任务，也就没有对真理的追求。因此，价值在人类的实践和认识活动中，始终是一个能动的支配因素。但是，不把握客观真理，人类就不能实现任何价值，科学的价值观必须建立在科学真理观的基础上，马克思主义的真理观和价值观是统一在科学的世界观基础之上的。按照马克思主义的世界观，真理和价值乃是实践的基本矛盾——主体和客体矛盾的两个侧面。看实践是成功的还是失败的，归根到底是看是否实现了主体和客体的一致，即实践的结果是否满足了主体的需要，亦即是否实现了当时客观条件所容许的人对客体的最优价值关系。因此，判断实践的成功失败乃是一种价值判断，即评价。没有任何价值观念就无法评价实践的成败，以实践来检验认识也就成了空谈。

    讨论中涉及到对价值概念的理解。有人依据马克思主义经典作家关于价值的论述，认为，商品价值既是经济学价值范畴，同时又是哲学价值范畴。商品的价值规定不是物的属性，而是人的属性，是人的劳动的社会性。从这一角度出发，应该是研究价值范畴的正确切入点。多数学者对此观点持有异议。李林昆认为，哲学的价值与政治经济学的价值根本不是一回事。政治经济学的价值范畴是个历史范畴，商品并不是一个永恒的现象，它将随着历史的发展而消失。哲学上的价值范畴作为客体属性和主体需要之间的关系和意义，它将和人类的发展存在始终。商品的价值是人类一般劳动，不是劳动产品是没有价值的，哲学价值的范围却广泛得多，与是否是劳动产品没有关系。马克思指出，价值“表示物的对人有用或使人愉快等等的属性”，“表示物为人而存在”，这是对价值的最广泛的规定。它为我们开辟了一条寻求普遍价值概念的思路，我们可以从经济价值、政治价值、文化价值、人的价值、道德价值、审美价值等方面概括出一般的价值范畴。王永昌在《论价值的含义、要素和生成的根据》（《学术月刊》1986年第10期）对价值范畴做了归纳，他认为有7种说法：（1）价值是客体对于主体的有用性，是客体满足主体需要的属性；（2）价值是表示客体对于主体所具有的积极的或消极的意义；（3）价值是客体自身属性对主体需要的满足，是主体需要对客体自身属性的肯定关系；（4）价值是客体与主体需要之间的肯定与否定关系，即利害关系；（5）价值是满足主体一定需要的客体态势，也就是客体对主体的特殊效用关系；（6）价值是客体与主体之间，前者满足后者需要这样一种关系的反映；（7）价值是作为主体的人根据自己的需要自觉地、有意识地赋予客体的属性，它反映了主体对客体的态度。王永昌认为，上述种种对价值范畴的界定都有不足。他自己做了界定：作为哲学范畴的价值，它的最基本最一般的含义是指，客体对主体的生存与发展所具有的作用与意义。价值是主体客体间的一种满足、需求关系。因此，价值范畴应该是一个关系范畴，而不是一个实体性的范畴。价值既是客体属性的人化，又是主体需求的对象化、客体化，是主体性和客体性的辨证统一。这就是价值的哲学的本性和实质。

    80年代中期以来，理论界就价值认识的主体、客体，价值认识的主体性和价值认识中主体的认识能力问题作了进一步的探讨。

    林渊在《关于价值认识几个问题的探讨》（《南京大学学报》1986年第4期）中认为，研究中应该区分价值认识的主、客体，同时区分价值关系的主、客体。价值认识的客体是价值关系，价值关系的客体是事物满足主体需要的某种属性；价值认识的主体是指对价值关系的直接的或间接的认识者或研究者，价值关系的主体是指在价值关系系统中直接或间接地从价值关系客体中使自己的某种需要得到满足的当事者。

    关于价值认识的主体性问题，袁贵人在《人的主体性和价值的哲学本质》（《人文杂志》1988年第2期）认为，价值实际上是人的主体性在客体中的对象化，它所表现的是主体的能动性、创造性和自主性。主体性是帮助人类发展到更高层次的主体力量，它可以使人们逐步摆脱外在的一切束缚，达到自由的状态。在一定的意义上说，人的主体性就是人的自由和自主性。价值并不是物本身所具有的，客体的自然属性只是价值表现的客观依据，人的主体性的对象化才是价值的本原。价值必须通过主体活动，才能实现。价值是人的劳动的产物，劳动是价值的唯一源泉。

    关于价值认识中主体的认识能力问题，张南在《试论价值关系运动过程》（《晋阳学刊》1988年第6期）一文中认为，研究价值关系运动的全过程是十分有意义的，价值过程具有其自身的出发点，这个出发点是在观念中设定的一种可能意义上的主客体关系，而非现实的主客体关系。这一主客体关系实际上是一种价值目标。为了达到这一主客体关系，需要主体的评价能力和评价活动。在浅显的意义上，认识成果是主体设定价值目标的前提条件，在深层的意义上，主体的认识能力和认识活动是主体设定价值目标的前提条件。

    事实和价值的关系问题是价值论研究中的一个重大问题。事实与价值的关系体现在价值判断和事实判断、价值命题和事实命题、“是”与“应该”、事实描述与规范描述、事实认识与价值认识、事实知识与价值知识、事实真理与价值真理等问题上。赖金良认为，事实与价值以及事实判断和价值判断的关系应作为价值论研究的轴心问题来看待。他从西方哲学史上哲学家对这几个问题的论述阐述了自己的观点，认为在西方哲学史上，休谟第一个提出事实与价值、“是”与“应该”的区别，并主张从“是”不能推导出“应该”，在“是”与“应该”之间划了一道不可逾越的鸿沟。康德进一步把这一鸿沟挖深。事实与价值相互割裂，成了两个不同的世界。黑格尔试图将这一鸿沟添平，提出了凡是合理的都是现实的这一命题。其后，各时代的思想家对这个问题继续探索，提出了主观价值论、绝对价值论、取消主义价值论。主观价值论就是主观唯心主义的价值论，它否定价值的客观基础，把事实与价值、外部物理世界和内心世界作了区别，认为价值判断不过是人们内心感情经验的陈述，同时它们又假定内心感情经验与外部感官经验具有一致性。绝对价值论就是客观唯心主义的价值论，它主张标准的关于事实与价值的二元论假定，认为事实与价值，一个属于经验世界，一个属于与经验世界完全不同的超时空的规范世界、绝对的本体世界诸如永恒理念、绝对观念和上帝等。取消主义的价值论以价值判断与事实判断不同和二者之间没有任何联系为出发点，断言价值判断不过是人内心情感的表达。表达不同于陈述，陈述还是有意义的判断或命题，表达则是没有意义的判断或命题，无所谓真假和能不能检验，所以，建立所谓的价值科学的尝试既没有必要，也根本不可能。赖金良认为，关于从“是”推导出“应该”的争论具有实质性的意义。如果能填平“是”与“应该”之间的鸿沟，那么，事实与价值，事实判断与价值判断之间的二元论假定便失去了依托。而取消主义、主观价值论、绝对价值论、价值判断的实质、标准及其与事实判断的关系等等问题就可以迎刃而解了（《关于价值论研究的思考与辩驳》，《人文杂志》1988年第期）。

    价值与真理的关系是价值论讨论中的一个重要问题。包含着以下几个方面的问题：

    （1）价值范畴与真理范畴的关系问题

    价值与真理是否是相对应的范畴问题。一些人认为二者是对应的范畴：第一，人的一切认识活动不仅在于解决认识的真假问题，即事实问题，而且要解决对事物的评价问题，即价值问题；第二，在认识论中，重要的认识论范畴都是对称的，真理与价值是人们所追求结果的两个侧面，所以，与真理对应的范畴应该是价值。另一些人则认为，价值与真理不是相对应的两个范畴。因为真理是主观与客观的一致，价值则是主客体间的一种功利关系，二者不能等同。

    （2）真理与价值是否具有同一性。一些人认为二者具有同一性，第一，真理是与整个人类利益相一致的。因此，人的需要和利益是与世界的客观规律内在统一的关系；第二，真理与价值从各个不同侧面反映了主客体之间的反映与被反映的关系、利用与被利用的关系、改造与被改造的关系。体现了人对于认识世界和改造世界的客观真理同人的内在价值两个尺度的统一；第三，从根本上说，真理与价值的统一是人与世界的统一。没有价值概念，人类就不会给自己提出认识世界的任务，也不会有对真理的追求。另一些人认为，真理与价值没有同一性，第一，真理是主观对客观的符合，价值是客体对主体需要的满足，二者之间没有必然联系；第二，一种认识是不是真理，并不取决于它是否符合主体价值关系的要求，价值关系只能制约人们认识过程外在的方面，对于认识结果中的真理性内容是不能有所选择的；第三，价值与真理之间存在着主观评价与客观标准之间的对立，存在着真理的唯一性与对价值评价多样性的对立。因此，认为真理与价值之间具有同一性的认识是错误的。

    （3）价值真理与事实真理。有没有价值真理？如果有，价值真理与事实真理是什么关系？对此，第一种观点认为，真理应该分成价值真理与事实真理两类，根据在于，第一，现实中价值与价值关系都是客观的存在，是可以被认识的。而关于价值和价值关系的认识都是有真假的，因此有价值认识就会有价值真理。它是区别价值认识真假不可缺少的概念；第二，价值真理的概念符合真理的本质规定，它是同客观价值相符合、相一致的认识，是对价值关系的正确反映；第三，价值真理与事实真理之间有客观上的区别，价值认识与事实认识的区别标准就是价值真理与事实真理之间的区别标准；第四，价值真理是与马克思主义真理论的整个体系相一致的。第二种观点认为，价值真理虽然是存在的，但不能把价值真理与事实真理看作是两种不同的真理。价值概念的提出仅仅在于真理具有价值性。它们是同一真理的两种属性，是对真理的客观性和价值性的不同理解。同时，应该承认，价值真理与事实真理是存在部分的重合的关系。所以，断言价值真理与事实真理是两种不同的真理是草率的做法。第三种观点否定价值真理的存在，如李德顺在《真理与价值的统一是马克思主义的重要原则》，（《中国社会科学》1985年第3期）一文中认为，价值是和真理相对应的，处于同一水平的范畴。价值问题是认识发展中的一个方面，是认识活动的基本内容。真理和价值都反映了主体与客体的相互作用，真理在主客体关系中更多地代表客体性，价值则偏重于主体性。不应把价值看作是真理的一个属性。因此，他反对价值真理的提法。何中华在《“价值真理”说质疑》（《国内哲学动态》1985年第9期）认为，价值真理的概念偏离了马克思主义认识论的基本原则。真理与价值并不是同一个层次的东西，真理所反映的是主观与客观的关系，价值所反映的是主体与客体的关系，主、客体关系与主、客观关系是不在一个范围、一个层次的关系。价值关系是制约和影响认识活动的重要因素，但它不是认识活动中的真理性内容。真理正是由于摆脱价值因素的影响才得到的。正确反映主客体价值关系的认识也是一种真理。但这种真理是一种事实真理。这里的事实只是一种价值关系。薛克诚在《客观真理刍议——兼评价值真理》（《哲学动态》1985年第9期）认为，要坚持客观真理，就不能把对事物的评价性认识游离于反映论之外，尽管人们对事实性的认识与对评价性的认识有所区别，但毕竟都是对客观事物的认识。不能把二者的区别夸大到不适当的地步。还有的人认为，价值关系不是一种，如果承认价值真理，那么就将导致真理的本质和真理标准的多元化，无法与实用主义真理观区别开来。评价性认识的基本特点是多元性，不同的认识主体对同一事物得出的认识是不同的，这些各不相同的认识结果往往是符合客观的价值关系的。评价性认识的这种多元性，是由主体与客体之间的价值关系的多重结构造成的。同一事物与不同主体之间具有不同的价值关系，评价性认识的多元性按其认识的多元性及其本性来说就是不可排除的。

    （4）承认价值真理是否会导致多元真理论和阶级真理论。赞成价值真理的人认为，价值真理不会导致多元性的问题。他们认为，评价性认识或价值真理与事实真理一样，是一元的。评价性认识并不存在各有各的真理问题。对同一事实产生不同的价值认识，这种提法是一个错觉，即把不同的判断对象（价值关系）误认为是相同的对象。这里有一个对象的确定性问题。所谓对象的确定性，在事实同一前提下，实际上成了一个主体的确定性问题。当同该事实相关的主体变化时，其判断对象（价值关系）已经改变了。价值真理的对象不是事物，而是事物与主体之间的价值关系。两个同时并存的正确的价值判断虽然反映的事物是一个，但它们所反映的直接对象并不是一个，而是同一事物与两种不同的价值主体所构成的两种不同的价值关系。二是关于价值真理是否有阶级性问题。这个问题与价值认识是否是多元的问题有直接关系。认为价值认识是多元的人认为，价值性认识是有阶级性的。价值是主体与客体之间的特定关系，不但客体状况是价值构成中的函项，而且主体状况也是构成价值关系中的函项。与反映性认识不同的是，评价性认识所揭示的客观内容（价值关系），具有以不同阶级的利益和需要为转移的特点。在这个意义上，评价性认识必然是有阶级性的。相反的观点认为，主张评价性真理有阶级性的观点的失误之处在于它把对象的价值当作物自身的属性，没有弄清价值判断的真正对象（价值关系），把一物对不同主体的价值关系，当成同一客体，进而把不同价值关系的两种相反的认识，当成对同一价值的两种认识，由二者可以同真推出各阶级有各阶级的真理，即真理的阶级性。在阶级社会中，价值关系因主体的阶级性而有不同。价值关系以主体为转移，并不是说以主体的意志为转移。某一认识是不是真理，并不会因认识人的状况而有所改变，而是看这种认识是否与其所反映的对象相符合。

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