在这一时期的唯心主义哲学中，还有一些以“新儒学”面貌出现的唯心主义哲学体系，其中较有代表性的是冯友兰的新理学和贺麟的新心学。这些哲学，试图通过融合中西哲学来为中国的政治经济指出现实出路，但它们所融汇的西学，大多是当时于欧美流行的现代西方唯心主义哲学，它们的思想意向与国民党官方哲学不同，但与现代中国社会的必然发展趋向也不尽相合。因此，这些哲学同样受到了马克思主义者的批评。
马克思主义者对国民党官方哲学的批判
20世纪20年代末，以蒋介石为代表的国民党新右派集团公开叛变革命，并在血腥镇压中国共产党、镇压工农革命运动的基础上建立起了中国历史上最黑暗的封建法西斯独裁统治。为了巩固这一统治，国民党新右派也开始奢谈哲学，试图从理论上为其统治作出论证。30年代初陈立夫“唯生论”哲学的出现，就是这种企图的重要表现。
陈立夫，1900年生，浙江吴兴人，早年留学美国，就读于匹兹堡大学，获采矿硕士学位。1925年回国后，积极追随蒋介石从事反共活动，曾历任蒋氏集团中央党部秘书长、中央组织部长、立法院副院长等职务，并为国民党特务组织“中统”的头目。蒋介石在大陆的政权覆灭后，陈立夫逃往台湾，后移居美国，1968年又回到台湾，专门从事反共的文化工作。
陈立夫的“唯生论”与戴季陶的“民生”哲学一样，都是对孙中山哲学进行歪曲的产物。所不同的是，戴季陶对孙中山的哲学的歪曲，主要限于历史哲学方面，目的在于为蒋介石集团叛变革命制造舆论，而陈立夫则是从更主要的基础方面，即本体论方面，将进化论唯物主义自然观演变为神秘主义的唯生论宇宙观，以期为蒋介石的新军阀统治提供理论根据。
伟大的民主主义革命先行者孙中山，为了给他所领导的资产阶级民主革命提供理论指导，曾在吸收19世纪西方自然科学，特别是生物进化论和细胞学说成果的基础上，建立起了一个具有进化论特征的唯物主义自然体系。这一自然观，尽管在理论上不免存在着某些缺陷，如在谈到物种进化时主张“生元有知”，认为构成生物的基本单位细胞（生元）具有与人类同样的意识活动；在谈到精神与物质的关系时过分地强调二者的同一，并不适当地夸大了于一般的机械唯物主义。然而，国民党右派集团的首领人物陈立夫，在“发挥”孙中山学说的时候，却根据其巩固蒋氏王朝统治的需要，将孙中山自然观中的唯物主义完全剔除，仅仅留下其中的唯心主义杂质，并把它与生命哲学结合起来，建构了一个旨在为国民党法西斯专制统治进行论证的神秘主义唯生论体系，这表现在：
第一，在世界本原问题上，把孙中山的“生元有知”论曲解为“万物有知”论，主张生元为世界统一的基础。孙中山虽然主张“生元有知”，但他认为生元是由原始无机物逐渐进化而来的，它本身也是“物”，知觉意识只是生元的一种属性。然而，陈立夫却对此进行有意的、唯心主义的曲解。首先，他取消了孙中山哲学中的“以太”概念，否认作为原始物质的以太是世界的本原，而用“元子”概念取代之，认为“宇宙的构成，自另有其实质的‘本体’，这个本体是什么呢？我们取万物原始之意，如且假定一个东西，叫做‘元子’”，“元子是宇宙最微小基本的东西”，“一切物质皆由元子构成”。《唯生论的宇宙观》，《新人周刊》第二卷，第39～45期。其次，他把这一所谓的元子强加于孙中山，把它与孙中山的“生元”观念相等同，认为元子即是有意识有生命的生元。陈立夫说：“我们关于元子性能的说明与总理（指孙中山——引者注）所解释之生元的功能完全一致，”“元子就是万物的生元”，“是有生命常活动且具有神妙的智慧与伟大的能力的东西。”《唯生论的宇宙观》，《新人周刊》第二卷，第39～45期。最后，陈立夫逻辑地导出结论；既然宇宙由元子构成，而元子又是有生命有意识的，那么，宇宙的一切，都必然有意识、有生命；有生命的元子，乃是宇宙万象统一的基础。他说：“宇宙的一切皆由有生命的元子构成，所以宇宙一切皆有生命。”“总之，宇宙整个是一个生命的结构，这就是我们所讲的唯生论的宇宙观。”
第二，在物质与精神的关系问题上，把孙中山的物质一元论“发挥”为精神一元论，宣扬“诚”为一切事物的来源。孙中山在谈到物质与精神的关系时，曾反复强调两点：一、两者是对立的，物质是体，精神是用；二、两者又是统一的，精神与物质“相辅相用”，其统一的基础是人。陈立夫在发挥这一观点时，完全抛弃了前者，同时对后者作了进一步的歪曲和夸张。在他看来，宇宙间的一切事物都具有精神作用，精神乃为一切存在物的属性，“宇宙一切都有生命，一切生的存在，都兼含有物质和精神”，“宇宙间没有一个不附属于物质的精神，也没有一个绝对无精神的物质”。《唯生论的宇宙观》，《新人周刊》第二卷，第39期。那么，精神与物质是否是并立的呢？陈立夫认为，两者并非两个独立的实体，精神与物质并没有本质的区别。他说：“不但是宇宙中无绝对的精神或绝对的物质之存在，而且根本上物质与精神就不是绝对的东西，不是绝对的名词，没有绝对的区别。因为精神与物质二者，不过由构成物体之单位——即为万物元始之元子，有均衡的静态与自由的动态之不同，从而相对地比称而成的两个东西。”《生命的动力一诚》，《京沪抗日甬铁路月刊》，第1143～1145期。这就是说，精神与物质实质上是同一之物元子的两种状态，而非两个独立的实体。不仅如此，陈立夫进而认为，只有精神的表现及其作用，也就是“诚”，才有最终的决定意义，它不仅决定一切元子构成物的存在，而且也决定元子本身的存在，如他声称：“诚是一切精神的原动力。”“诚是宇宙的主宰。”《生命的动力一诚》，《京沪抗日甬铁路月刊》，第1143～1145期。可见，陈立夫哲学是一种地地道道的精神——“诚”一元论。
陈立夫于30年代初如此奢谈哲学，歪曲孙中山哲学思想，并非出于什么理论爱好，而是有着深刻的思想背景与明确的政治意图。1927年以后，继“一战”时期唯物史观的广泛传播，唯物辩证法运动又席卷全国，中国马克思主义哲学也在斗争中不断发展成熟。这一切，都向人们清楚地展示：国民党的专制统治并不能维持长久，马克思主义在中国必将取得最终胜利。对此，国民党新右派集团不能没有预感，不能不建立一种“新”的理论来抵制马克思主义哲学的影响。这正如陈立夫自己所招认的：“这几年来唯物的论调，日见其嚣张，唯心的论调，又失之空寞……对在这唯物与唯心两种偏见戕贼之下的中国人，尤其是一般思想未熟的青年学生，我们不可不有一种新的正确论理，把他们从断流绝巷中召回。”《唯生论的宇宙观》，《新人周刊》第二卷，第39～45期。在这里，陈立夫表面上既反对唯物论又反对唯心论，但从字里行间不难看出，他实际上是把唯物论，特别是当时“日见嚣张”的辩证唯物论视为最大的威胁，作为首要的攻击目标。其次，唯生论的建立，清楚地反映了国民党新右派急于巩固刚刚建立不久的封建法西斯独裁统治的需要。这一点，从下述的唯生论的结论中便可明显看到：
“（一）宇宙间一切大小不同的组织（均衡状态）各有其唯一重心之存在，没有重心或有两个以上之重心（就人类社会现象而言即领袖）的任何组织，都不能维持其均衡（即生存）。
（二）宇宙间一切大小不同的组织，其内部没有不是靠有一种向心的爱力（就人类社会现象而言即精诚团结之道德与维持统一之法制）而结合而维系之。
（三）宇宙间一切组织，其行动莫不遵守一定的轨迹（就人类社会现象言即纪律与道德），不遵守轨迹而行动的一切组织，必不能维持其均衡之存在。《唯生论的宇宙观》，《新人周刊》第二卷，第39～45期。”
这里所说的“唯一重心”，即国民党的一党专政和蒋介石的个人独裁；所说的“精诚团结之道德”，即封建主义的伦理原则；所说的“法制”、“纪律”或“一定轨迹”，即法西斯主义的专制制度。陈立夫认为，所有这些俱来自于宇宙的“生之原理”，都可以在唯生哲学中得到证明，所有这些俱来自于宇宙的“生之原理”，都可以在唯生哲学中得到证明，这就不难看出唯生论的真实意图了。
抗日战争时期，在国家与民族存亡的紧急关头，国民党新右派集团继续坚持其封建法西斯专制制度，并通过其特务政治和“党化”政策不断力谋强化。为了给国民党反动集团的新的反革命行径提供理论根据，中国大地主资产阶级的总代表蒋介石，继陈立夫建立唯生论之后，也开始炮制“理论”，抛出了愚民主义的力行哲学。
蒋介石（1887—1975），名中正，浙江奉化人。早年曾追随孙中山，大革命时期任黄埔军官学校校长。1927年叛变大革命。国民党南京政府成立后，任军事委员会委员长，中央政治会议主席。第二次国内革命战争时期，多次领导反革命武装力量对红色革命根据地进行军事围剿。1945年发动全面内战，1949年被赶出大陆，率残部逃至台湾，1975年在台北病逝。
蒋介石的力行哲学与陈立夫的唯生哲学一样，都是唯心主义的，也都是对孙中山哲学的歪曲与篡改。不同的是，力行哲学主要在知行问题上“修正”孙中山哲学，这正如艾思奇所指出的：“力行时却给予某些改变，‘补充’。唯生论是把‘生元’夸大为宇宙的本体，‘力行哲学’则是着重在知和行的关系问题上做文章。”《艾思奇文集》，569页，北京，人民出版社，1981。
孙中山在领导中国民主革命的过程中，曾首次从哲学认识论的高度对民主革命的经验教训进行总结，提出了他的“知难行易”的认识哲学。孙中山关于知难行易的辩论并不科学，其中也夹杂着一些唯心主义因素，如主张“先觉觉后觉”等等。但从整个体系上看，仍不失为唯物主义的认识论。如孙中山把“知”规定为科学知识和革命理论，把“行”解释为革命党人改造社会、科学家探索自然行动，及认为“行先知后”、“行为知因”等等。但蒋介石却抓住孙中山知行学说中的某些不确切之处和个别的唯心主义观点，加以片面夸大，并以此为基础，建立了一个愚民主义的认识哲学。
首先，蒋介石把行规定为一切存在物都具有的一种无意识的冥行，把知规定为一种人人先天具有的道德意识或本能。他在解释什么是行时说：“我们要认识‘行’的真谛，最好从易经上‘天行健君子以自强不息’一句话上去考察……宇宙间最显著的现象，亦即是宇宙万象所由构成的，就无过于天体之运行。”《行的道理》，《团长训辞选读》（二）。至于人的行，蒋介石认为，就是效法天体运行而来的，它本身无意识，是一种与生俱来的本能：“所谓行，只是天地间自然之理，是人生本然的天性”，“人生在孩提时，一出世就能啼哭饮食，稍为长大了，就知道视听言行……这种种都是行的表现”，“行的本能是与生俱来的。”《行的道理》，《团长训辞选读》（二）。可见蒋介石所说的行，既非人的日常有理性的行为，更非人们改造自然的客观物质活动，而是人与其他一切物体共有的无意识的“冥行”。蒋介石认为，正是这种本能的无意识的行，才是宇宙的本原、万物的基础，“古今来宇宙之间，只有一个行字，才能创造一切”，《行的道理》，《团长训辞》（二）。“宇宙人类所以能永远生存，能不断进步，全赖有此”。《行的道理》，《团长训辞》（二）。关于知，蒋介石的解释是，知即人先天的良心直觉，而不是任何一种理性之知，“这个知道的知，就是良知”。《自述研究革命哲学经过的阶段》，《团长训辞选读》（二）。“良知不是客观的事物的科学性的知，而是知人有生俱来的主觉的知”。蒋春圃：《领袖哲学体系》，《团长训辞选读》（二）。以人的本能行为释行，用人的先验良知诠知，这就是力行哲学的出发点。
其次，蒋介石把行规定为人的先验良知的外化，把知解释为行的源泉。在蒋介石看来，人的行是不受任何客观历史条件制约的，它完全发自于人的先验良知——“诚”。他说：“力行的起点在于‘诚’，诚是由于不忍人之心，发乎不能自己之势，”“诚是行的原动力。”《三民主义之体系及其实行程序》，《团长训辞选读》（二）。这样，蒋介石便不仅把行看成是人的无意识的本能行为，而且看成是某种先天的道德意识即所谓“知”的派生物，从根本上颠倒了知与行的关系。从这种观点出发，蒋介石把人的先验良知的作用夸大到无以复加的程度，声称“这一个诚字就是力行之精髓，可以克服一切，战胜一切。”蒋介石的这些观点，表面上是在发挥孙中山的知行学说，实质上是鼓吹王阳明的“知行合一”论。对此，蒋介石也并不掩饰，知在谈到力行哲学的渊源时就曾公开申明：“就本团长个人思想起来讲，我最初就很得益于王阳明的‘知行合一’哲学心传”，“致良知的道理，奠定了我求学做事的根本。”《哲学与教育对于青年的关系》，《团长训示》。
再次，蒋介石把知规定为少数英雄豪杰的专有物，把行规定为广大人民群众的根本职责，要求人们盲目地追随国民党去“力行”。蒋介石在发挥其力行哲学时，对孙中山的“先觉觉后觉”的观点极感兴趣，特别予以强调，认为力行不易，求知更难，从而主张广大的“后知后觉”者，不必求知，只需力行。他声言：“若说要求学问知识的完全，就要用许多时间，更是不易……后知后觉，以及不知不觉的人们，只是跟着先知先觉的人们去行，就可以节省时间，完成革命。因为跟着去行是很容易的。”《自述研究革命哲学经过的阶段》，《团长训辞选读》（二）。
蒋介石制造这种故弄虚玄的力行哲学，意图同样是相当明确的，这就是泯灭广大人民群众的真理性，把人们培养成顺从的奴隶、无知的愚氓，训练成为蒋介石集团推行法西斯主义的工具，使之于无识无知中去为蒋氏集团卖命，甚至杀身。对此，蒋介石本人曾有直言不讳的供认，如他说：“充其行之极致，就是杀身成仁，舍生取义，亦是甘之饴，无所畏惧。古人所谓‘有杀身以成仁，无求生以害人’——这就是我们力行的主义。”《行的道理》，《团长训辞选读》（二）。另外，蒋介石抛出力行哲学的目的，还在于给国民党推行特务政治和“党化”政策，实行“军政、训政、宪政”的反动统治提供论证。蒋介石在谈到力行哲学建立的目的时曾明确地说：“明了了我们革命的原动力的内容和力行的意义以后，我们就要问：‘力行’从哪里开始着手？依据我们革命的方略，就要有一个‘党’，”“一切以党来负责，所谓‘以党治国’、‘以党建国’，其意义即是以党来管理一切，由党来负起责任。”“拿现在的情况来说，我们训政工作方在途中，突然遭遇到困难，革命前途横着比从前更顽强、更严重的障碍，所以我们日常的工作，应该以军政时期为本，”“军要有‘军法之治’。这个时期的最基本工作，是建立革命武力，以扫荡革命的一切障碍。”《三民主义之体系及其实行程序》，《团长训辞选读》（一）。
唯生论和力行哲学从理论上集中反映了国民党蒋介石维护其封建专制统治、推行投降卖国政策、抵制马克思主义传播的反动政治需要，因此，它们一出笼，立即遭到了马克思主义者的猛烈抨击和批判。在反对国民党官方哲学的斗争中，艾思奇、胡绳等一批马克思主义哲学家作出了重要贡献。
1941年8月，艾思奇在延安《中国文化》第三卷第二、三期合刊上，发表了《抗战以来的几种重要哲学思想评述》，对国民党官方哲学作了集中的分析批判。
在文章中，艾思奇首先揭露了唯生论和力行哲学的共同本质，指出，这两种哲学都是与辩证唯物论相对抗的哲学，它们共同代表着十多年来当权的大地主大资产阶级的世界观，在基本思想和社会基础方面是完全一致的。唯生论的力行哲学谈不上什么理论价值，但由于与国民党政权的结合和国民党官方的卖力宣传，在现实政治生活中也有着相当的影响。
对于唯生论，艾思奇首先分析了它的政治意图，指出它的主要目的就是反对唯物论，特别是辩证唯物论。在艾思奇看来，唯生论提出既反对唯物论又反对唯心论，只是表面文章。其真实意图在于反对唯物论。陈立夫所说的“日见其嚣张”的唯物论，实际上即是马克思列宁主义的辩证唯物论，因为在近十几年来，在“思想未熟的青年学生头脑”中最占地位的哲学思想，正是辩证唯物论而不是其他。
接着，艾思奇分析了唯生论的理论实质，提出它形式上是心物二元论，本质上却是唯心主义的一元论。艾思奇指出，“唯生论主张宇宙的本体是凡与物的综合，就这一点来说，是二元论的表现，”《艾思奇文集》，565页，北京，人民出版社，1981。但陈立夫并没到此为止，他进一步把作为精神的诚提高到宇宙本源的地位，认为如果没有诚就没有元子，“不诚无物”，这就最终走入诚——精神一元论了。“所以唯生论只是在表现上是二元论的，在本质上却是完全唯心论的，世界的最后的创造者既是精神的原理，所以精神决定物质，是精神产生物质了。”《艾思奇文集》，567页，北京，人民出版社，1981。
最后，艾思奇分析了唯生论与孙中山哲学的区别，指出唯生论实际上是在发挥孙中山思想的名义之下，推行一种哲学上的复古主义。在艾思奇看来，陈立夫的唯生论与孙中山的自然观，虽然同是国民党的领导者的哲学，并因此在某些论点上有渊源关系，然而思想本身和社会性质，都有很大的改变了。“中山先生的思想里包含着革命的民族资产阶级的性质。在许多问题的解释上，在知难行易的学说和‘民生史观’里，有着唯物论的倾向，而在唯生论里，却有着浓厚的大资产阶级的反民主的色彩，在哲学本身上，唯心论和神秘主义成为它的主要倾向。”《艾思奇文集》，556页，北京，人民出版社，1981。具体说就是：第一，孙中山的思想有着启蒙主义的性质和重视科学、反对迷信的特征，而唯生论却主张“神的境地”，给宗教迷信大开方便之门，宣扬蒙昧主义。第二，孙中山思想是心物并重的二元论。第三，孙中山思想是传统意识的批判继承，他常常努力使旧道德的名义服从于新的事实，其基本精神是近代的科学的，而唯生论却是地道的复古主义，在科学名词中注入了许多非科学的封建性的内容，“不是用新的扬弃旧的，而是使新的屈服于旧的墓穴之内。”《艾思奇文集》，568页，北京，人民出版社，1981。总之，艾思奇指出，唯生论对孙中山思想的所谓“发挥”，实质上是借孙中山的名义推行哲学复古主义，如果说孙中山的思想是从旧封建社会的壳中脱出而走向近代社会的方向，那么，唯生论却显示出由近代钻回到旧的坟墓中去的企图。
对于力行哲学，艾思奇同样从上述三个方面展开了批判，这就是：第一，艾思奇揭露了力行哲学的本质，指出力行哲学的表现是二元论的，但本质上仍为唯心主义的；力行哲学认为宇宙之间只有一个行字才能创造一切，而行的原动力就是作为精神原理的“诚”，这就把精神作为宇宙的本原了。第二，艾思奇分析了力行哲学的特征，指出它与唯生论一样，也是从孙中山的学说找出一些根据，同时给予了某些改变或“补充”，而且这种“补充”是大地主大资产阶级式的，是补充孙中山思想中的唯心主义杂质和消极方面。第三，艾思奇还同样揭示了力行哲学的目的和意图，指出了蒋介石鼓吹非理性的力行，就是要求人们在“行”的时候不必诉诸科学的知，而只要内部的良知，要求人们不必了解事物的客观规律，而只要诉诸内在的主观信仰，一句话，“要求我们不要求知；而只盲目跟着去‘行’——这就是力行哲学的本质”。《艾思奇文集》，570页，北京，人民出版社，1981。
在对唯生论和力行哲学进行批判的马克思主义哲学家中，还有胡绳。1941年11月，胡绳写了《论“诚”》的文章，集中对国民党官方哲学的核心观念展开了批判。在胡绳看来，“诚”作为中国古代哲学的一个重要概念，具有多方面的意义，但主要指一种内在的诚实而认真的态度。对于“诚”，人们可以有不同的认识和态度。辩证唯物主义认为诚就是一种认真而科学的态度，它必须与关于规律的认识“明”并举，否则，诚就有可能流于武断和迷信。而在唯生论和力行哲学那里，诚恰好解释成可以脱离客观存在而决定一切的东西。唯生论和力行哲学认为诚可以认识一切、创造一切，甚至把诚抬到宇宙本体的地位，这就把诚的概念完全笼罩在神秘主义之中，成为人们必须服从的天道了。从哲学上看，这是“用属于人事范畴的概念来说明宇宙，其意义也不过是把物质世界化为有目的的精神，而完成其唯心论体系”。从政治上看，这是“统治者为了维持他所支配的社会秩序，把他所要求的道德条例解释做天赋的必须遵守的人道，来更加强其强制力量，”并运用这一概念“作为欺朦与麻醉奴隶人民的思想工具。”胡绳：《理性与自由》，北京，华夏书店，1946。
马克思主义者对“新儒家”哲学的批评
所谓“新儒家”，或“现代新儒家”，是指五四以来的一个视孔孟程朱陆王为中国哲学或中国文化的根本精神，以传统儒家哲学为主体来吸收改造西方近现代哲学，借以寻求中国社会、政治、文化等方面现实出路的思想学术派别。抗战时期，这一学派发展到了鼎盛时期。
在现代新儒家看来，中国社会一切现实问题的解决，关键在于中国传统文化的复兴，在于儒家思想的复兴。中国传统文化及其哲学，与西方文化及其哲学，共同反映了代表人类精神的发展。以科学民主为核心的西方哲学，代表着人类文明的最新进展，它虽然有不尽如人意之处，但也确为中国传统哲学的缺乏；以儒家思想为中轴的中国文化，与现代工业化社会和民主政治制度多有不协调之处，但对未来的后工业化社会来说，却又不无裨益。世界未来文化的发展，必当以儒家思想为指归。据此，现代新儒家主张在思想文化方面，采取一种中西融合的道路。具体说就是以儒家思想为基础，吸纳融会西方哲学，使中国思想文化实现从古代到现代的转换。现代新儒家的这些基本章念，在20世纪40年代的冯友兰的新理学和贺麟的新心学中得到了比较集中的体现。
冯友兰（1895—1990），字芝生，河南唐河人。中国现代哲学家，北京大学教授。1915年，冯友兰入北京大学哲学门，1918年毕业，次年赴美留学，获哥伦比亚大学哲学博士学位。回国后，先后于中州大学、广东大学和清华大学任教，讲授中国哲学。30年代，专事中国哲学史研究。40年代，致力于建立“新理学”体系。新中国成立后，历任清华大学校务委员会主席，北京大学哲学系教授，中国科学院社会科学部委员。
30年代末至40年代中期，冯友兰的“贞元六书”——《新理学》、《新知言》、《新事论》、《新原人》、《新原道》、《新世训》相继刊行，标志着新理学体系的最终完成。这一体系，从根本上说，是用新实在主义改造传统理学的产物，它集中阐明了四个问题：
第一，哲学是“虚玄之学”。在冯友兰看来，真正的哲学不是使人增加实际的知识与才能的学问，而应该是使人达到一种至高的精神境界的学问。这种至高的精神境界，超然物表、“经虚涉旷”，因此，哲学应该是“虚玄之学”。冯友兰认为，在中国哲学史上，宋明理学可以称得上哲学，但由于宋明理学家没有经过逻辑的洗礼，由他们所建立的理学还不够玄虚。为了建立起一个真正的“经虚涉旷”的哲学，冯友兰提出必须对宋明理学加以逻辑的清洗，使之不包含任何现实的感性内容。他认为，他的新理学就是经过这种洗礼的真正的哲学。他说：“宋明道学没有直接受过名家的洗礼，所以他们讲的，不免著于迹象……新的形上学，须是对实际于无所肯定的，须是对于实际虽说了些话，而实在没有积极地说什么。”“新理学就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑对于形上学底批评，以成立一个完全‘不著实际’底形上学。”《新原道》，113页，北京，商务印书馆，1946年10月版。简言之，冯友兰认为哲学应该是完全抽象的，不包含任何现实内容的；哲学的作用不在于引导人们如何认识世界和改造世界，而只在于提高人的精神境界。
第二，“玄虚”是中国哲学的真正精神，儒家哲学是中国哲学的主流。基于对哲学的上述理解，冯友兰逻辑地认为，在人类思维发展史上，只有那些具有虚玄特征的理论体系，才足以称为哲学，同样，只有那些帮助人们达到至高的同天境界的思想流派，才构成哲学史的对象，才是哲学史的真正内容与主流。冯友兰的这一看法，表现在他对中国哲学史的考察上，就是认为一部中国哲学史，乃是一部中国的古圣先贤不断提出个人与宇宙关系的出世境界关系问题的历史，一部不断解决“道中庸”的入世生活和“极高明”的出世境界关系问题的历史。他说：“中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流，这个主流就是求一种最高底境界。”《新原道》，2页，北京，商务印书馆，1946年10月版。“如何使极高明和道中庸统一起来，是中国哲学自古至今所要解决的问题。此问题得到解决，便是中国哲学的贡献。”《三松堂学术文集》，497页，北京大学出版社，1984年8月版。依据这一标准，冯友兰将追求人生最高境界的儒家哲学置于中国哲学主流的地位，而把非儒家学派，主要是一些唯物主义哲学视为非哲学，或中国哲学精神进展的“逆转”，排斥在中国哲学史的考察之外。
第三，世界本质上是一种逻辑结构。冯友兰认为哲学即是“虚玄”之学，一部哲学发展史即是探虚究玄的历史，从而也便以建立一种新的玄学作为自己哲学活动的主要内容。其理论上的成果，便是他于40年代建立起来的“新理学”体系。这一体系，将西方新实在论的“共相实在”观念和逻辑分析方法引入中国哲学，对中国传统哲学，主要是宋明理学进行了全面系统的改造。“新理学”的基本观念，具体说就是：（1）理先于具体事物而存在，由“理”组成的先验逻辑结构，是具体事物赖以构成的最基本要素。没有具体事物之前，已有具体事物之理。冯友兰说：“我们可以从无某理推知无某事物，不能从无某种事物推知无某理。”《新原道》，115页，北京，商务印书馆，1946年10月版。（2）理是具体事物构成的要素之一，是具体事物获得自身特质的根据。一具体事物如欲成为其自身，必须依照某理。如冯友兰认为：“不依照某理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为某事物，简直不成东西。”《新原道》，125页，北京，商务印书馆，1946年10月版。（3）理是具体事物达到完满至极程度的标准。一具体事物，如欲完美尽善，必须以理为最高追求目标。如“方之理是方底物之标准；亦是其极限。方底物，必须至此标准，始是完全地方”。（4）理之间具有逻辑上的关联，它们共同组成一种为现实事物所必依照的逻辑结构。冯友兰说：“某类之理，涵蕴共类之理，一某事物于依照某类之理时，并其类这共类这理亦依照之。”由此可见，冯友兰的“新理学”实质就是一个以共相为世界本原的客观唯心主义体系。
第四，认为中国社会的现实出路只在于实现工业化，使中国人从“乡下人”变成“城里人”。冯友兰建立“新理学”，不但要把传统理学转换为“真正的哲学”，而且要用这一哲学为未来中国社会指示现实的出路。他把新理学的观点应用于社会历史及其文化的考察，最终得出了中国必须实现工业化的结论。在冯友兰看来，任何民族的文化都是“五光十色的全牛”，都包含有“个体”和“类型”、“殊相”和“共相”两个方面。所谓文化的个体，即是一个民族历史形成的观念或习惯，所谓文化的类型，即指一个民族物质生产的方法。冯友兰认为，当时中国文化与其他民族文化，主要是与西方文化相比较，根本的是在类型方面有所不同。西方文化是工业化的文化，而中国则是农业文化。因此，我们学习西方主要是学习西方的工业化，使中国人从“乡下人”变成“城里人”，而不是在文化的一切方面都照搬西方，使中国“西洋化”。
冯友兰的新理学作为中西哲学融合的产物。把中国哲学朝现代化的方向推进了一步，但他所弘扬的儒学的某些内容，多是与人类认识思想文化正确发展方向相悖的东西；他所融合的西方哲学，也都是反映现代西方资产阶级利益与要求的理论，总之，新理学所表达的意向，与时代的发展方向和中国民族的新要求并不相合。因此，当新理学一建立，便遭到了马克思主义学者的批评。
20世纪40年代初，在冯友兰“贞元六书”相继刊行之际，胡绳、杜国庠、陈家康、蔡尚思等马克思主义学者即运用历史唯物主义辩证唯物主义的基本观点和方法，对冯友兰新理学的文化观、哲学观展开了实事求是的分析批评。
如上所述，冯友兰的新理学主张从“类型”的观点来看待中国文化和西方文化，认为两者都是“五光十色的全牛”，只有从“类型的观点看”，才能辩明其中哪些是主要的性质，哪些是偶然的性质，才不会笼统地把西方的东西搬运进来，也不会含混地把中国的旧东西保存下去。具体说就是，冯友兰认为西方文化的那一类型中所包含的诸种性质，其主要的本质的，亦即工业化、现代化部分，是我们所必取的；其偶然的、非本质的，如生活民俗，价值观念以及宗教情绪等部分，是我们所不必取的。也就是说，中国要现代化而不要西洋化。
对于这样一种文化观，胡绳写了《评冯友兰著“新事论”》一文，用马克思主义的历史、文化观予以实事求是的分析评价，指出：这种文化观无疑比复古论和全盘西化论更少片面性。冯友兰反对把西洋化等同于现代化，认为现代化只是西洋化的主要性质而非全部内容；中国实现现代化，并不是要变成和欧美国家的文化一模一样，而是要变成和欧美国家同属一类的文化类型。“这种说法诚然是比较正确的。”
胡绳还肯定，冯友兰关于现代化的规定也同样有一定的合理性，冯友兰认为现代化就是使中国从“生产家庭化的文化”转变为“生产社会化的文化”，使中国人从“乡下人”变成“城里人”，并认为中国文化之所以落后，就是因为一个半殖民地半封建社会所受的种种障碍，只有踢开这些障碍。中国才能走向自由之路。胡绳认为，“本书著者虽没有用一般社会科学所用的术语，但他是说出了这个道理的，而且他的独特的说法，在有些地方是说得非常生动的”。胡绳：《理性与自由》，179页，北京，华夏书店，1946。
但胡绳强调，冯友兰的文化观并不科学，它没有接受唯物史观的洗礼，不懂得文化及文化转变的实质。同时用语含混，基本概念相当模糊。这表现在：第一，冯友兰的文化类型说只指出了生产家庭化与生产社会化文化的不同，而没有对生产社会化的两种类型——资本主义文化与社会主义文化作出区分；第二，冯友兰把文化类型区分的根据仅仅归结为生产技术、生产方法，而忽视了生产方式、生产关系。因此，他便把一种社会制度、一种社会文化向另一种社会制度、社会文化的转变视为单纯的技术改进的事情。如果把这种观点用于中国社会的现实中，“就会把‘中国到自由之路’看做是生产技术的不断改进，认为中国脱离半封建、半殖民地的方法只是运用机器，建设工业，问题被简单化了，而问题也就解决不了。”胡绳：《理性与自由》，183页，北京，华夏书店，1946。
在这里，胡绳正确地指出了冯友兰文化的根本缺陷，这就是他只注意到文化的时代性、民族性而忽视了文化的阶级性，从而没有看到资本主义文化与社会主义文化是根本对立的，没有看到前者是剥削阶级的文化而后者是无产阶级的文化。
马克思主义学者不仅对冯友兰新理学的文化观，而且对它的哲学观也展开了批评。如上所述，冯友兰认为弘扬儒家哲学的价值，实行中西哲学的融会，曾把哲学定义为“虚玄之学”，认为真正的哲学与科学无涉，“不说到实际”，并以此为标准考察中国哲学的历史发展，认为只有儒家哲学才是真正的哲学，是中国哲学发展史上的唯一大流。对此，杜国庠、蔡尚思等提出了商榷。
关于哲学的定义，蔡尚思指出，真正的哲学必须是科学的、与科学极密切联系的，因而是能够正确说明现实的，“哲学是应该力求科学化的”。现在研究哲学的人，“不但承认社会哲学、教育哲学、人和哲学是哲学，且更进一步的主张只有这一类的哲学，才是最重要而有价值的哲学。”《蔡尚思全集》，178页，上海古籍出版社，2004。那种认为哲学必须是非科学的，或者与科学没有任何联系的哲学观，“是专门胡说八道的，是无因无故，从天上掉下来的。”《蔡尚思全集》，179页，上海古籍出版社，2004。
蔡尚思进而指出，冯友兰以“虚玄之学”来定义哲学，最终使他误认为只有西方的分析哲学和黑格尔的逻辑哲学是可以吸取的，这要他就把马克思主义哲学排斥在哲学的范畴之外，排斥在中国人民接受的范围之外。其结果，他虽然融会了西学，但是“他只能成为‘玄学的哲学家’，而不能成为‘科学的哲学家’”。同时，冯友兰对中西的比较与认识也是错误的。他的哲学定义使他认为西方文化之所以先进就在于其哲学更虚玄，从而认为中国欲赶上西洋就必须使中国哲学更少现实的感性内容，然而事实则是西方哲学的优点恰在于它注意形而下的现实，“我们始终坚认：西洋的短于‘玄学’、‘形上学’，不说‘废话’，是西洋哲学的优点；中国哲学长于‘玄学’、‘形上学’，多说‘废话’，是中国哲学的缺点。冯先生舍长补短，未免没有新时代的眼光”。《蔡尚思全集》，181页，上海古籍出版社，2004。
如果说，蔡尚思的批判主要是针对冯友兰哲学观的，那么，杜国庠则把这一批判引向哲学史、思想文化史研究领域，对冯友兰的哲学史观提出了异议。在杜国庠看来，中国哲学的根本精神，并不是什么“经虚涉旷”，而是“实事求是”。冯友兰认为中国哲学的主流是“超世间底”，并用这一标准去评价中国历史上的各派哲学，把儒家思想置于至高无上的地位，这与其说是研究，不如说是杜撰。在哲学发展史上，各学派互相对立、迭为盛衰，它们相互之间既有批判，也有继承，相互交织而成了一高低错落的思想链环。其中，各个学派自身有继承、有发展自不待言，但绝没有所谓“道统”的独霸。杜国庠指出，新理学之所以把儒家思想置于中国哲学主流的地位，之所以把玄学称为中国精神的代表，完全是为了给新理学自身寻找历史根据。“新理学可以说是属于玄学一类的，玄学何得简称中国哲学之精神？然而，它竟被贴上了中国哲学之精神这一商标，那就是冯氏的建立新道统的企图在作怪。因为要建立一个新道统，不如此歪曲附合凑成一个系统，便不足以表示它源远流长，也便不成其为‘新统’呀！”《玄虚不是中国哲学的精神》，《群众》第十卷，第二十四期。
在对冯友兰“新理学”的批评中，另一位马克思主义学者陈家康着重分析了这一哲学的客观唯心主义性质。针对冯友兰所建构的“理世界”，陈家康指出，在现实的具体事物之外，根本不存在一个什么理的世界，理只是事物之理，是事物之所以然。他说：“我们认为物不依照任何物外之理以成其物。若为物外之理，则天下并无此理。夫理者，物之理。”《物与理》，《群众》第八卷，第五期。在陈家康看来，理不能生物，物也不能必生理。所谓理，即是物之所以然者；理与物是不可能分开的，“所谓物为一物，理又为一物，是二之也。理既然是物之所以为物，故理即是物，而不是另一物。盖物之所以为物仍是物。理是物，物生则生，物灭则灭”。《物与理》，《群众》第八卷，第六七期合刊。陈家康指出，冯友兰走向客观唯心主义根源就在于不懂得一般和个别、抽象和具体的辩证联结，夸大了物与理、抽象与具体的区别，把一般从个别中、具体中割裂出来。他认为，“冯子蔽于离而不知合，蔽于理而不知物”，这一分析，揭露了冯友兰哲学思辨的实质，切中了“新理学”的要害。
与冯友兰同时，现代新儒家的另一位代表人物贺麟，也发表了大量的著述，倡导传统儒学的复兴和中西哲学的融合。
贺麟，字自昭，四川金堂人，中国现代哲学家。1919年入清华学校学习，1926年留学美国，就读于哈佛大学，获硕士学位。1930年入德国柏林大学学习德国古典哲学。回国后，历任北京大学讲师、副教授、教授。1955年以后在中国社会科学院哲学研究所从事研究工作，先后任西方研究组组长，研究室主任，哲学研究所学术委员会副主任。
在哲学上，贺麟推崇陆王心学和西方的新黑格尔主义，并将两者融合在一起，建立起了被称之为“新心学”的哲学体系。在文化方面，贺麟极力倡导儒学复兴，认为传统儒学与西方17、18世纪的人本主义、现代西方哲学具有本质上的一致性，并认为传统儒学哲学中包含着最新的时代精神，从而主张在不根本破坏旧的思想文化体系的前提下实现传统儒学到现代哲学的“转换”。
对于贺麟的哲学思想和文化观，胡绳写了《一个唯心论者的文化观》进行了批评。胡绳指出，贺麟关于中西哲学与文化的比较，实质上是用一种“先天的逻辑”和“超历史的范畴”来剪裁中西思想文化，而在这种态度与方法指导下的学术研究或理论创作活动，绝不可能把中国的思想文化推向现代。他说：“既然是依照‘先天的逻辑’来纯主观地批评社会文化，当然他们就可以十分自由地，不顾古今中外的不同（用贺麟先生的话，就是‘超时空’地）任意摆弄一切文化历史现象，像在这本论文集中就把17、18世纪欧洲的人本主义和中国古代儒家之注重人伦混为一谈……在仿佛相似的面貌下的相反本质是完全被弃置不论的。这样一来，一切发展进步也就毫无意义了”。胡绳：《一个唯心论者的文化观》，13页，北京，人民出版社，1998。
胡绳指出，贺麟关于古代哲学批判与继承的方法论原则是极为错误的。无论对儒家哲学还是其他古代的思想文化，只能通过批判而继承，否则，只能是复古倒退。贺麟主张在不要根本破坏旧的思想文化体系的前提下实现传统思想到现代意识的转换，实际上是否定了思想文化发展过程所必然要经历的变革。他说：“贺麟先生说：‘从书本里面去发现新的，这就叫做推陈出新。必定要旧中之新，有历史渊源的新，这才是真正的新。’固然我们也从不以为，新的事物是与旧事物完全无关，突然跳出来的，但这并不是说，‘从旧的里面去发现新的’（这是承认新早已存在旧里面），而是从旧的里面发展出新的：旧的经过发展，变革而成新的。”胡绳：《一个唯心论者的文化观》，19页，北京，人民出版社，1998。
马克思主义者对于“新儒家”哲学的批评，在理论思维领域乃至整个思想文化领域，扩大了马克思主义哲学的影响。
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