现代的人权观念来自自然和文化的对立。不管社会的风俗伦理是什么样的，每个人都会有一些基本的权利，就算他在这些文化秩序中所处的地位十分低下或者十分不利也一样。这些权利是什么呢？我们早已习惯于把它们分为两组，而且这两组都是起源于18世纪：生存的权利、自由的权利和追求幸福的权利；自由的权利、平等的权利和友爱的权利。在这些权利之中，讨论生存权、自由权或者平等权要比讨论追求幸福权或者友爱权来得容易；后两者不像是能够和前三者相提并论的基本权利，反倒像是附加在前三者之上的好处。而我们之所以会认为这两种权利并没有生存权、自由权等那么重要，是因为我们已经不再持有一种萌芽于18世纪的假设——该假设恰恰是它们的基础。那种假设就是认为心灵拥有一种自然的尊严；心灵需求的完整性同样来自自然与文化的对立。如果有人伤害了一个人的感情，让他感到自卑或者羞愧，那么这个人就侵犯了他的自然权利，这跟抢走他的财产或者强行把他关进牢房没什么两样。如果一个人受到这样的伤害，那么他就有权利试图通过改变造成这种伤害的社会环境来疗伤。追求幸福是这种心灵健全的一张药方，友爱是另外一张。拥有这些心灵权利的是自然人（natural man），而不是个体人（individual）。所有人都可以要求友爱权或者幸福权，恰恰是因为自然领域是一个非人格和非个体的领域。
认为人们有追求幸福的权利这种概念是现代西方的特产。在十分贫穷、等级森严或者宗教信仰十分虔诚的社会中，心灵的满足本身并不成为人们追求的目标。这种由于自然与文化对立而产生的特殊权利在18世纪开始形成，它主要出现于英国、法国、意大利北部和美国东北部。和所有复杂的历史发展相同，它并非一生下来就已经发育完全。为了赋予这种追求幸福的权利以一种具体的社会形式，我们的先辈曾苦苦寻找一些能够用来表达这种对立的形象和体验。他们找到了一个办法，那就是通过区分公共与私人来表达自然和文化的对立。而公共领域和私人领域并存的首都城市为它的市民提供了一种思考自然和文化的方法，那就是将公共等同于文化，将自然等同于私人。当时的人们认为某些心灵过程是先验的、半宗教的现象，永远不会受到传统文化的侵犯或者破坏，也无法用公共的话语得到表达，并由此为他们自己创造了一种方法（当然，这不是惟一的方法，但却是一种可以被感知的方法），使得自然权利能够超越任何特殊的社会权利。
人们越是能够通过私人和公共的对比来理解自然与文化的对立，他们就越把家庭当作一种自然的现象。家庭和戏院、街道等场所不同，它是“自然的场所”。这种观念的含义是这样的：如果自然和私人是统一的，那么每个人对家庭关系的体验都将是他对自然的体验。自然秩序或许只有那些最聪明的人才能弄清楚，但普通人也能讨论这种先验的现象，因为如果人们在谈论家庭中的情感交流，那么他就等于在谈论自然的问题。
所以当时的人们在家庭中的心灵交流在今天的我们看来都是非人格的和抽象的。文艺复兴时期，人们认为人的性格是由体内器官所产生的四种液体的多寡所决定的；到了18世纪，心理学逐渐取代了这种体液论；新的理论认为人们的性格是一些自然的“共同情感”，是全人类共同拥有的属性，它并不会因为身体的正常或者异常而发生变化。心理学的基础不是生理学，而是一种自然的分类学——也就是对不同物种的行为进行区分。这些共同情感每个人都有；它们在家庭这个自然的场所中显露出来；于是不管社会地位高低贵贱，每个人都拥有一种自然的情感，一种对他人需求的自然的敏感。认为人们拥有自然权利的观念是这样一种人性观的必然结果。
为了探索这个私人的、自然的世界，我们需要澄清两种情况。首先，尽管启蒙时代那些持有这种人性观的人们认为自然是神圣的，是一种先验的现象，而且认为家庭中的爱就是这种先验现象的可以被感知的表达，但他们并没有因此而将自然神化为一种完美的状态。用弗兰克·曼纽尔[152]的话来说，启蒙时代“尊敬但绝不服从”它的上帝；毕竟，和中世纪的迷信观念不同，自然使人们有理由对他自己的能力产生希望而不是绝望。当这种态度在私人/自然和公共/文化的对立中被表达出来时，它意味着这两个领域之间存在着的并非一种完全对立的关系，而是一种互相补充、互相平衡的关系。公共领域那些传统的、强制性的表达规则并不能完全控制人们对现实的感知，因此私人领域是对公共领域的补充：在公共领域之外，人们拥有一种生活，一种表达他们自己的形式，和一些没有任何传统能够强行剥夺的权利。但公共领域也是一种对私人领域的修正；自然人是动物，单纯依据家庭之爱的规则而度过的生活将会产生一种自然的缺陷：不文明；而公共领域修正了这种自然的缺陷。如果文化的缺点是不公平，那么自然的缺点就是它的野蛮。
所以，当谈起这两个领域时，我们必须把它们当作一个分子：它们是同时存在的人类表达模式，处于不同的社会背景之中，彼此相互补充。
需要澄清的第二点是语言的问题。公共领域是一个进化的现象，历经一段时间之后才形成，私人领域也是如此。家庭被视为一种特殊场所的过程十分缓慢。除此之外，人们也不是一生下来就认为家庭是一种不同于街道的社会场所；他们在家庭生活中快乐无忧地度过童年，直到长大成人、走进处处碰壁的社会，这时才会产生这样一种家庭的观念。我们把公共与私人当作两种固定的状态，是为了方便对它们进行描绘。实际上，它们是两条非常复杂的进化链。
公共表达的范围
我们已经看到视觉的公共表达和话语的公共表达所划出的范围。家庭服装的设计以让身体舒适、方便身体活动为目的，而用于公共场合的服装则没有考虑到这些身体需求。家庭话语和公共话语没有什么本质上的差异，但在私人领域人们能够控制和自己进行交谈的对象，所以私人俱乐部的成员常常说他们的组织带来了“家庭般的感觉”。
18世纪的人们逐渐把家庭当成是庇护一类特殊人物——也就是儿童——的自然群体，所以他们给公共表达施加了更多的限制。菲利普·阿利兹[153]的著作《童年的世纪》揭示了两百年前的人们的儿童观念；这本书开拓了一片全新的领域——人们自此不再认为家庭在历史中是一种固定的生物形式，而是开始将家庭当作一种历史的形式加以研究。阿利兹发现，到了18世纪中期，成年人开始认为他们自己是一种基本上和他们的孩子并不相同的生物；戴维·亨特[154]和约翰·德默斯[155]拓展并细化了阿利兹的这一发现。儿童不再被当作是小大人。人们认为童年是一个特别脆弱的阶段，成年则与之相反。阿利兹所使用的证据大多来自处于社会中上层的城市居民的家庭记录。这是有原因的，这些城市居民也利用这种对各个成长过程之间的关系的看法来定义公共生活的范围。在这些大都市发生的情况是，这些大都市中的成年居民开始认为只有成年人才能够忍受和享受公共生活，因为公共生活太过复杂，太过做作，而且在公共生活中，人们经常需要和陌生人打交道。
这种将公共生活划给成年人的情况的起源相当有趣：之所以会出现这种情况，部分原因竟然在于儿童游戏和成年人游戏之间所发生的分化。
直到17世纪晚期，成年人所玩的游戏和儿童所玩的游戏没有什么区别；也就是说，成年人不感兴趣的儿童玩意很少。穿着精致衣服的布娃娃能够引起所有年纪的人的兴趣。玩具兵也同样能够逗乐所有年纪的人。所有年纪的人都喜欢相同的游戏、布娃娃和玩具，原因恰恰在于人们并没有清楚地划分不同的成长阶段。用菲利普·阿利兹的话来说，年轻人从很小的时候开始就是一个“刚出现的大人”，所以他并没有什么专属于他自己的游戏。到了17世纪末18世纪初，由于童年和成年之间出现了前所未有的清晰界线，有些游戏儿童依然可以玩，但有些游戏他们不能碰。
在18世纪中期，儿童被禁止参与赌博游戏，因为政府认为只有明白世道险恶的人才适合玩赌博游戏。1752年，法国全国禁止网球高手和撞球高手在儿童学校授课，因为当时很多人就这些游戏下赌注。当时的人们认为儿童太天真了，不能接触这些东西。[156]
和前两个世纪相同，在整个18世纪，每逢唱圣诗的时候，儿童和大人都参加。但在18世纪初期，成年人开始觉得群体朗诵的行为很孩子气，并不适合他们。他们宁愿安静地阅读那些印在书上的民间传说。而印制成书的民间传说被认为并不适合年轻人阅读。当成年人在公共场合讲话的时候，他使用自己的词语。[157]
部分地由于这些游戏观念的改变，大城市的行为被认为只适合于成年人。儿童不应该清楚地显示出他的社会地位；如果是好人家的儿童，他还不能玩弄自己的身体形象。在17世纪晚期的绘画中，甚至在18世纪的西班牙绘画中，不同社会等级的儿童穿着不同的服装，有些儿童还穿着精致复杂的贵族服装。实际上，在18世纪50年代的伦敦人或者巴黎人看来，这些绘画十分荒唐。他们认为儿童和成年人是两类完全不同的人，应该穿着专属于儿童的衣服。
同样地，如果父母竟然允许儿童陪他们去看戏，那么这些儿童在戏院中应该保持安静。没有人研究过17世纪晚期的戏剧观众中有多少儿童，但我们确切地知道当时的儿童被允许观看康格雷夫[158]和魏策利[159]的戏剧，而且也被当成普通的观众——考虑到他们所观看的戏剧内容，儿童和成年人之间的这种平等真是让人瞠目结舌。
咖啡厅、俱乐部和酒吧也被认为是儿童不宜的地方，不过这些地方并没有完全排斥儿童，尤其是那些同时充当旅店的酒吧。亚蒂森和斯蒂尔的报道偶尔会提到，当儿童参与到咖啡屋的谈话中去时，成年人也会跟他们开玩笑。俱乐部本质上不是一个用来招待儿童的场所。18世纪中期的巴黎酒馆被认为是儿童的危险地，因为他们可能会沾上白兰地或者红酒——当时的人们倒不是认为儿童饮酒是一种不道德的行为，而是生怕给他们的健康带来伤害。
人们对童年这种特殊的状态与日俱增的关怀就是这样划分出一些公共表达的范围。这些范围可以被这样加以表述：公共领域是社会中一片只让成年人游玩的地方；也可以被这样加以表述：成年人不能在这些范围之外游戏。到了1750年，一个父亲如果要给他儿子的布娃娃穿衣服，他可能会觉得很难为情，尽管实际上给布娃娃打扮的方式就跟他出门之前打扮自己的方式一模一样。
如果儿童不属于公共领域，那么他在什么样的情况之下属于家庭呢？家庭将会为他做哪些公共生活不适合替他做的事情呢？正是在回答这些问题的过程中，人们才开始将家庭当作“自然的场所”，并找到新的表达原则。
自然表达处在公共领域之外
要理解童年和家庭内部的自然表达信念之间的相互促进关系，我们不得不先来研究当时各种反对这种相互促进的因素。杜戈[160]认为“人们应该为自己的孩子感到羞愧”，范德蒙[161]则在一篇叫做“论完善人类的方式”的文章中提到，“人们应该为宠爱自己的孩子的念头而脸红”；当看到诸如此类的言论时，我们便能明白，18世纪的家庭之中就算存在着什么情感，那也是很微弱的。吉本[162]在书中提到他曾经有过好几对父母，能够活下来实在是幸运（确实有一个阿姨救了他的性命）；塔列朗[163]从来没有跟他的父母在同一座房子里面睡过觉。社会地位越高的人越经常听到别人说直接的母爱和对婴儿表达怜爱是一种粗俗的标志。无论是在巴黎还是在伦敦，来自社会中上层阶级的儿童通常被从托儿所直接送进“寄养院”；这种机构负责照料那些7到11或者12岁的儿童——所谓“照料”，通常就是不断地对儿童进行体罚。18世纪中期杰出的儿科医生詹姆斯·尼尔逊和乔治·阿姆斯特朗责备读者“不自然地忽略和漠视”他们的后代。总而言之，斯威夫特的同时代人在看到《一点愚见》[164]时除了点头表示赞同之外不会有别的感受。[165]
然而，最重要的并非人们对这种不人道地对待儿童的争议的看法，而是这些争议终究发生了。在西欧，忽略婴儿和儿童的问题已经存在了几百年；但是直到18世纪中期，许多人才终于不堪其扰而出来发表意见。抚养儿童的重担所带来的烦恼并不亚于这些负重的人的行为给改革主义者带来的烦恼，它之所以出现，恰恰是因为人们越来越意识到童年是一个特殊的成长阶段。人们开始注意到身体的生长机制造成了一群特殊的、无法自立的人。人们对这种依赖性的认识是新出现的，人们对它的恐惧、同情和困扰也是新出现的。
在政治哲学中，“自然状态”是一个可以追溯到中世纪的概念。由于逐渐意识到儿童的脆弱性，18世纪初期的人们对于自然状态是什么有了一种更加具体、更加经验的认识。自然状态不是一种假说。它实际上存在于每个人的生命当中。
因为认识到未成年人的依赖性，在18世纪50年代，英国和法国的人们产生了保护未成年人权利的意识；到了该世纪60年代，这两个国家立法规范抚养儿童的行为，并禁止寄养院的各种残忍做法。立法保护儿童的意义在于，如果一个人的自然状态很脆弱，那么他有受到抚育和安慰的权利，而且这种权利不受出身、环境或者父母的性情影响。家庭关系因而被放大了。由于人们更加看重自然成熟的各个阶段，所以家庭中的每个人都变得更加重要。这就是“生存权”在两百年的含义；它不仅仅是生存的权利，也是一种被重视、被关爱的权利。儿童处于脆弱的自然状态中，因而和社会上其他人之间并不平等，但这并不意味着他就应该受到忽略；恰恰是他的脆弱赋予了他抵抗父母、乃至抵抗社会的权利，因为在社会中，他会由于脆弱而被占便宜，在社会中，父母对孩子“毫不重视”。
因此，自然秩序在启蒙时代是一个充满了道德色彩的主题，人们对受抚育需求和受抚育权利的发现是和自然联系在一起的。在这场对受抚育权利的争论中，那些拥护儿童权益的人们认为抚育有两个方面的含义：其中之一是必须慈祥地对待儿童，培养他们善良的性格；玛丽·沃尔斯通克拉夫特因此写道：
只有在童年，人们的幸福才依赖于别人［这就是人们对童年的依赖性的看法］，用毫无必要的管教来使那些年变得痛苦是很残忍的。要培育那些好的性格，家长应该表现出关爱。
另外一层含义是父母双方都必须参与到对儿童的抚育中来；所以儿科医生尼尔逊认为妇女应该抚养她们自己的子女，而父亲不应该把他们的权力授予教养院。实际上，尽管人们在尽父母的责任这件事上持有一种矛盾态度，但到了18世纪50年代，这两种意义上的抚育已经在社会的中等阶层流行起来了，大量中上层阶级的父母也开始采用这种抚育方法——但要弄清楚的一点是，真正的贵族在抚养孩子的时候依然遵循过去那两种原则：严厉的管教和父母的缺席。[166]
人们开始把这种家庭所能够承担的特殊任务——抚育那些无助的儿童——当成家庭组织的自然功能。抚育使家庭和社会环境分离。所以在一本谈论家庭功能的著作中，尼尔逊只字不提长子继承制、婚姻契约、亡夫遗产继承权等问题。随着这种自然功能的定型，人们对家庭内部的自然表达产生了一些看法。这种被称为自然的“共同情感”的表达和公共领域的表达完全相反。
目前还没有学者真正研究过共同情感理论，因为心理学家很容易认为“早期的”或者“前科学的”心灵理论都是些老古董，对它们没有什么兴趣。有关自然性格的定义有很多，而且各不相同，它们都被收录在狄德罗的百科全书里面，贝卡利亚[167]的《关于罪与罚》也有所提及；这些不同的定义最少拥有两个共同点。首先，自然的共同情感涉及一些“本能”，但这些本能并不超越感觉到这些本能的人的真正需要；其次，只要人们拥有“相同的”本能，他们就会渴望相同的东西，诸如繁衍后代、抚育子女和相依相伴等等。用杨格曼的话来说，相同的本能是一些“属于全人类并和个人没有关系的”欲望。[168]
当时的人们由此得出的第一个看法就是，如果一个人的行动很自然，那么他的行动就会很简单。自然的秩序很复杂——复杂得任何给定的现象或者社会条件都无法完整地表达它。但是，自然给个人施加的影响是使他追求一种朴素而简单的体验。当时的人们越来越喜欢在家里穿着宽松的、不加装饰的服装，并将其视为自然情感的表达；人们把这种行为视为天经地义的事情，从而很容易忘记在很多文化当中，家庭的重要性恰恰是通过人们在家里盛装打扮的欲望而得到强调的。追求简单的观念使传统的观念变得毫不相干，因为公共服装或者公共谈话将意义存放在姿态和标志本身之中，而一种共同情感的表达的意义则只有通过行为和做出该行为的人的自然本能之间的关系才能得到理解。
其次，当时的人们开始认为自然的共同情感使得人与人之间没有什么不同，因为所有人都根据相同的本能来调节他们的行动。在实践层面上，这意味着人们认为如果一个人的行动很自然，那么他不会做一些出格的事情，也不会宣称他自己与众不同。有个18世纪的词汇很好地同时涵括了自然欲望的简单性和常规性：“中庸”（modesty）。
家庭的抚育功能在这种自然表达的主题之中占有一席之地。当人们说家庭关系是“野蛮的”时，不管是出于恭维还是出于贬低，这句话的意思是，家庭中的情感需求，尤其是抚育儿童的过程中的情感需求，远比家庭之外的环境中成年人彼此之间的情感需求要简单。在一个父母视抚养子女如登天之难的年代，人们竟然会认为抚育后代比其他社会事务要简单，这真叫人难以理解。但当时父母亲自抚养子女已经变成了一种普遍的现象，家庭变成了一个适合成年人的自然的简单性表达其自身的地方。
这种自然心灵的表达有一种属性，也即它拥有不受任何个人因素影响的健全性和尊严。这种自然心灵的健全性又产生了一系列的自然权利。贝卡利亚在一本谈论监狱的书中提出，囚犯拥有得到人道对待的权利，因为不管他所犯的罪行在社会看来多么邪恶，一旦进了监狱，他就像儿童一样不能自立，所以应该获得一些同情；如果他的身体变得极端虚弱，那么他有得到基本喂养的自然权利。人们抓住犯人之后对他慈善一些，并不意味着为虎作伥。此外，看守这个囚犯的人也应该意识到，他们和他并没有太大的区别，因为他们内心都有一种共同的“中庸”欲望；不管他个人在社会中犯了什么罪，作为人类这种动物的一员，他的非人格属性中始终有正派的一面。这种认为人类有一种共同的自然属性的观念和关于自然的依赖性的理论变成了某些政治权利的心灵基础。
只要各种自然权利来自抚育和自然欲望的简单性观念，那么它们就是由对痛苦的不平等分布的限制所构成的。在另外一本书中，我试图展现有关人类尊严的观念在18世纪如何和有关平等的观念分离；自然的尊严限制的仅是平等的对立面，也就是不平等，它仅仅限制了一种特殊的不平等。现代早期欧洲社会的身份传统将当时的人们隔离在各不相通的房间中，导致这些人根本不觉得他们属于同一个种类：塞维涅夫人热爱那些和她地位相当的人，但她却把去看绞刑当作一种娱乐活动，而且还觉得那些可怜人的垂死挣扎“很好玩”。由于认识到人类有抚育弱者的自然责任，而且全人类都有着共同的心灵欲望，人们不再认为有一类人生来就应该忍受痛苦或者让另外一类人受苦。[169]
但如果说诸如此类的等级制度有自然的局限，那么等级制度的各种仪式活动却是人造的、得到公认的传统。和等级观念本身一样，这些行为不再被认为是天经地义的。产生这种认识之后，人们对传统的看法就会受到自然表达的各种原则的限制。再接下来，人们会确立起这样的原则：私人的自然世界能够对大城市公共生活这个特殊世界施加一种限制。
我们已经在儿童由于无法承受公共生活而被禁止参与其中的现象中看到了这种限制的踪迹。而对于成年人来说，在视觉的行为和言语的行为中普遍存在的心灵痛苦也受到了同样的限制。如果有个人比较虚荣，穿的衣服并不属于他所在的社会阶层，而是属于更高的社会阶层，但又被人发现了，那么在这种情况之下，他的家人不能嘲笑他，外人也不能在他的家里嘲笑他。在家庭这个自然的场所，一个人不能够引起别人的痛苦。在家里责骂某个人是一种侮辱，但在街道上则不是。这些细小的例证都展示了一种更为宏观的看法：公共传统的世界必须不能削弱人们对幸福的追求，前提是这种追求基于一种心灵健全的意义和一种将自己或者别人当作“一个人”的尊重之上。
公共世界反过来也限制了私人世界，使得幸福的原则不能被当成对现实的完全定义。虽然传统的领域无法动摇或者改变自然，因为自然本质上超越于所有的社会环境，但公共文化有一种驯化自然的影响的功能。伏尔泰在一封写给卢梭的著名的信件中提到，他早已失去了像被称为人的自然动物那样用四只脚走路的兴趣；在信中，他认为自然人的社会和一群幸福而友爱的鸭子相似：抚育和简单普遍流行，社会礼仪由欢乐的呱呱叫构成；满足的饱嗝是话语的最高形式。[170]
公共和私人就像社会的分子
公共表达的模式和私人表达的模式并不是截然对立的。在公共领域，社会秩序的问题通过标志的创造得到了解决；在私人领域，抚育的问题通过对先验原则的遵守得到了解决。统治公共领域的情感是主动的和造作的；统治私人领域的情感是克制的和反造作的。公共领域是人类的创造，私人领域是人类的约束。
支撑这种平衡的第一种结构是我们如今所称的非人格；“个人因素”无论在公共领域还是私人领域都不是一种社会原则。由此产生了第二个结构：公共的传统只受到那些自然的共同情感的限制。我们现在都说自然权利是人权，在我们看来，这个老生常谈的词汇的所指十分宽泛，简直没有确定的含义。但当自然权利第一次在日常体验中出现时，它们的含义并没有这么广。自然秩序的原则是一种调节的原则：社会的传统只有在造成极大的烦恼或者痛楚的时候才会受到制约。
那么，当一种关于社会权利的观念形成之后，在这种自然调节的原则的背景之外，将会出现什么变化呢？当18世纪的人们开始谈论自由的概念时，他们开始在这种背景之外试验一个观念。作为一种原则，作为社会关系的一种结构，自由无法被传统的观念或者自然的共同情感的观念所涵盖。诚然，早期的社会契约理论家，诸如约翰·洛克[171]之流，提出了一种关于自然自由的观念，但它很难被付诸实践。当这样一种观念被引进日常的社会生活时，公共和私人所构成的分子就会发生裂变。这个分子之所以凝聚，因为个人的性格没有被用于形成一种社会原则。自由的需求改变了这种情况。至于这个分子如何发生裂变，如何使得人们对自由的渴求和作为一种社会原则的关于个人性格的信念结合在一起，我想通过重述一个生活在18世纪中期的人的体验来加以描述。这个人往往被认为是第一批“为自由而奋斗的个人”——这几个字至关重要——中的一员。从他的故事当中，我们可以看出后来那场颠覆了古代政制社会的狂飙的端倪。但由自然与文化构成的分子并不是他单独打破的，而且他也没有一劳永逸地打破这个分子，因为实际上他作为“为自由而奋斗的个人”的生涯很短暂，但从他的体验中，我们可以预见到这种打破终有成功一天，而且在这个过程中，自由本身将会消失，而人格将会继续存在，在一种新出现统治的基础上成为一种社会组织的原则。
分子破裂
约翰·威尔克斯（1727-1797）是克拉肯威尔一个富裕的酿酒商的儿子，他在二十岁刚出头的时候就成了伦敦浪子的典型。这人长着一双斗鸡眼，额头隆起，下颌前突，相貌实在是令人不敢恭维，但他极富魅力和智慧，终其放荡的一生，他从来不乏寻欢作乐的对象，反倒是投怀送抱的女人多得令他头疼。他喝起酒来毫无节制，还加入了当时最臭名昭著的俱乐部：地狱之火俱乐部。地狱之火原是中世纪某个教派的名字，其成员所举行的“仪式”混合了黑弥撒、古罗马的狂欢祭神仪式和英国国教晚祷的戏剧表演。20岁那年，为了取悦他的父亲，威尔克斯和一个家财万贯但比他年长12岁的女人成婚；这个女人除了有钱，没有什么值得一提的地方。这场婚姻并没有给他的放荡生活带来明显的约束。到了1763年，威尔克斯成为当时最臭名昭著的政治人物——用他自己的话来说，这一切纯属“偶然”。他拥护人民有权利选举代表参与管理国家的政治原则。在整个18世纪60年代，威尔克斯一刻不停地寻欢作乐，甚至在身陷囹圄的时候也不忘用无数昂贵的贵族娱乐节目来让自己高兴；然而在当时的伦敦工人和伦敦中下层阶级成员的心目中，他不仅是一个捍卫自由的人，而且还是这种崇高的道德原则的化身。威尔克斯是一个矛盾的现象。他是一个代表性人物，既代表了公共政治和“个人的性格因素”之间的分野，也代表了第一批跨过这道分界线、从而改变了公共领域的意义的人。[172]
如果看到18世纪50年代英国和法国的政治传单或者演讲稿，那些激烈的措辞肯定会让现代读者感到瞠目结舌。人们将论敌称为——以1758年的一份英国传单为例——“魔鬼似的嫖客，对亲生父亲没有半点怜悯的私生子”；而在一份建议向外国举债的法国传单中，作者将他的敌人描述为“卑鄙的猴子，屎堆的奴隶，只会在屎堆之上叽叽喳喳”。奇怪的是，和咖啡屋中那种不涉及个人情况的谈话一样，这种人身攻击的政治语言居然也同样服务于一个自我距离化的目的。威尔克斯就是一个很好的例子，我们可以从他身上窥见这种情况的一斑。[173]
威尔克斯刚踏入政界的时候是一名撰写政治传单的作家。1762年，他和几个朋友决定创办一份新闻刊物，也就是《北方英国人》，专门和拥护政府政策的两份新闻刊物——由斯摩莱特[174]编辑的《英国人》和由亚瑟·墨菲[175]编辑的《听众》——唱反调。依照当时的通行做法，所有文章都是匿名发表的；用文字公开攻击别人在当时被视为上不得台面的行径。威尔克斯所发起的人身攻击，尤其是他对萨缪尔·约翰逊和艺术家霍加斯[176]的责难，非常尖酸刻薄。但没有人知道这些攻击文章是谁写的：这个传统意味着人们永远无法确定那个骂自己是“魔鬼似的嫖客”的人到底是谁。《北方英国人》上面的言语攻击还有第二个特点，《英国人》和《听众》也一样。一个人受到的人身攻击要么跟他和某项政策或者某个政治派别的公开关系有关，要么跟他施行政策的能力有关。如果一个内阁大臣或者国会议员遭到人身攻击，那么肯定是攻击者认为他的为人太过马虎、或者头脑不太灵光、或者太容易上当受骗所以不能很好地履行职责。[177]
政治话语的这两种特征导致了某些行为的克制；关于这一点，我们可以举一个有趣的例子来予以说明。1762年，“大宗伯卿”[178]塔尔博特男爵[179]认为《北方英国人》对自己的人身攻击太过刻毒。他怀疑那篇文章的作者就是威尔克斯本人，所以要求后者与他决斗。在相互开枪之前，塔尔博特装出一副暴跳如雷的样子，试图让威尔克斯承认他确实就是那篇文章的作者；威尔克斯同意开战，然而拒绝承认文章是他写的。于是决斗开始了，双方举枪一阵扫射，子弹都落在对方身前大约7米的地方。这个时候威尔克斯终于承认自己就是文章的作者；两个人都大拍对方的马屁，跑到附近一家酒馆把酒言欢去了。[180]
公开的侮辱和公开的恭维都是和人们之间的友谊与社会关系无关的仪式——不理解这种公共言论的组织方式，就无法解释大多数与此相同的、发生在18世纪中期的巴黎和伦敦的政治行为。对于统治阶级来说，他们的政治话语领域之中存在着一套公共言论的规则，而且这套规则的含义和通过服装创造出来的标志一样清楚。诸如匿名发表之类的传统使得这种公共言论——即使是刻毒的人身侮辱——成为一种非人格的激烈情感。
然而，《北方英国人》第45期却侵犯了这些传统中的一条。它所攻击的不是别人，而是国王乔治三世。以现在的眼光看，第45期的措辞已经算是温和的了，至少绝对没有其他期份（比如第17期）那么激烈，但它使得皇室成员大为光火，导致哈里法克斯伯爵[181]（相当于内政部长）发出通令，要求逮捕《北方英国人》的作者、承印人和出版人。于是一场旷日持久而且纷繁复杂的斗争开始了。威尔克斯先是被迫放弃他在国会的席位，接着逃往欧洲大陆避难——在流亡的日子里，他要么和自己的女儿相依为命，要么和意大利最著名的妓女科拉蒂妮寻欢作乐。18世纪60年代晚期，他重返英国，就《北方英国人》第45期一案接受审判，在监狱中度过了一年又六个月。在此期间，他四次被推举为国会议员，但该机构的成员四次拒绝他的当选。等到刑满出狱时，他发现伦敦人已经将他的案件和英国的自由事业联系起来，发起了声势浩大的政治运动，而他自己竟然变成了这个运动的领导人。[182]
全面地讲清楚这些事情是不可能的任务。但它们和附着在某种18世纪中期的观念之上的意义有直接的关系，这种观念就是，人们把公共言论当作是一种和自我拉开了一定距离的表达。
和他那一代的其他人相同，威尔克斯也在家庭责任——尤其是他作为父亲对他惟一的婚生孩子，他的女儿珀丽所承担的责任——和“追求快乐的朝圣之旅”之间划下了一道明显的分界线。尽管威尔克斯和他的妻子的婚姻关系只维持了四年，但这个父亲一直很关心他的女儿的教育；除了他的密友查尔斯·丘吉尔[183]之外，威尔克斯尽量不让她接触他那些“朝圣路上的同伴”。威尔克斯还不同于17世纪晚期的伦敦浪子罗切斯特男爵，他竭尽全力不让他的婚生孩子接触她那些同父异母的兄弟姐妹。就这种使自己的家人和自己在外部世界的生活隔绝的做法而言，威尔克斯确实是属于他那个时代的人。
同样地，他的性生活不但十分随便，而且是公开的，人们对此也并无微词。威尔克斯和当时许多有头有脸的男士一样，他本人决不会偷偷摸摸地和女人勾搭，除非这个女人已经结婚，嫁了一个地位与之相当、有可能来找他麻烦的丈夫。否则的话，就算勾搭的对象是已婚妇女，那么如何瞒住这个妇女的丈夫纯粹是女方的事情。如果女方是妓女或者荡妇，那就更没有什么保密的需要了。
婚外性关系的语言也带有许多其他形式的公共话语所具备的特点。恭维能否取悦于人，要看它们本身是否是精心编织出来的或者机智的话语，而说话者在说出这些恭维时是否真心实意毫无关系，实际上，如果说话者在说出这些恭维话时使用一点讽刺的语调，那么听者受到的诱惑就会越大。现在的人认为男性恋人在谈起他对某个女人的感觉时必须使用一种独一无二的语言，爱的语言必须是两个人之间专有的；但当时的人们还没有这种观念。相同的恭维话被反复地用在不同的对象身上，因为关键在于这些话是怎样被说出来的，是怎样被组织起来的。[184]
威尔克斯将这些规则发挥到极致，所以二十来岁时就已经是闻名遐迩的浪子了。这里是本·弗兰克林对他的描述：“他目无王法，人品低下，一文不值。”这是博克的评价：“他是一个活泼的、令人如沐春风的人，但胆大妄为，离经叛道。”下面是霍雷斯·瓦尔波尔的原话：“自由将会因为这个放荡不羁的圣徒而永远受到专制制度的指责。”[185]
这种名声曾多次拖累了他的政治生涯，许多历史学家因此认为，威尔克斯的同时代人用他的人品作为标准来判断他的政治行动。这种看法不完全是正确的。举例说吧，威尔克斯写过一篇题为“妇女杂谈”的文章，该文戏弄性地模仿了教皇的“男人杂谈”，内容极其淫秽下流。威尔克斯的敌人确实拿他写过这篇文章的事实作为拒绝他成为国会议员的各种理由之一，即使伦敦选区绝大多数有投票权的人都把票投给了他。国会连续四次拒绝吸收威尔克斯为成员，在其中最后一次选举的过程中，“妇女杂谈”这篇文章被提及的次数最多，这次国会吸收了一个叫鲁特雷尔的上校为成员，认为他“应该得到推选”；然而这个人的声名甚至比威尔克斯还要狼藉。在当时（1769年年中），威尔克斯的许多政敌曾经是或者依然是他寻欢作乐时的座上宾，而且这一点也广为人知。所以政敌之所以利用威尔克斯的人品来大做文章，其实是出于对他的妒忌。这些做法经常遭到人们的嘲笑，甚至连那些这么做的人自己也觉得啼笑皆非。普通人威尔克斯和政治家威尔克斯之间的真正结合——这种结合对于当时公共的政治传统而言是致命的——只发生在那些支持他的人中间。[186]
乔治·鲁德详细地研究了威尔克斯的支持者，他得出的结论是，这些人来自九流三教，从发迹的商人到半熟练的工人，什么背景的人都有，不过以引车卖浆者流居多。威尔克斯和《北方英国人》引发了社会争议，这些争议又因为他连续遭到国会的拒绝而变得更加激烈；在威尔克斯的支持者看来，这些争议涉及的是代表权的意义——他代表了那些正在行使选举代表进入政府的自由权的、较少特权的社会成员。但在1793年，自由的含义并不清楚。他的支持者并没有形成一种清晰的自由观念，他们尚需假以时日才能使用这种观念；在推动威尔克斯重返权力机构的过程中，他们只是在试图培养这种观念，试图弄清楚自由到底意味着什么。因为他们正在培育一种政治原则，而不是正在将这种原则应用到他们的生活当中，所以对于他们来说，这个人、这个人的存在、这个人进入国会的决心变得极其重要。“威尔克斯和自由！”的口号准确地反映了这一点；威尔克斯和自由结合成一体，是因为如果缺乏这个人的存在，他的支持者无法通过别的方法来想象自由的含义。[187]
这种结合意味着威尔克斯本人的每一次行动都必然具备一种符号的或者公共的性质。他寻花问柳的行为要么必须被否认，被从对他的为人的描述中抹去——这是他的支持者中较为富裕的人的惯用伎俩；要么必须被转化为一种反抗已确立的秩序的标志，或者一种才子佳人式的浪漫——他那些工人阶级的支持者就是这样解释他的行为的。1768年，一个赶马车拉货的车夫敬仰地说威尔克斯“从鸡巴到假发都很自由”。和这个人的所有其他行动一样，滥交也必须得到解释，因为约翰·威尔克斯的生活本身已经变成了一个象征着自由的符号。
与政府成员横加于威尔克斯身上的指责相比，威尔克斯的支持者这种通过个人性格来解释一种政治原则的含义的行为涉及的层面更深，而且意义也更加重大。那些政府成员一方面大义凛然地控诉他，另外一方面却用臭名更加远扬的鲁特雷尔来取代他当国会议员，而且鲁特雷尔实际上比他更加暴戾，拈花惹草的行径也更广为人知。由于威尔克斯的追随者将性格和政治联系起来，国会这种道貌岸然的做法变成了一种人格的侮辱，但被侮辱的不是追求自由的集体运动，而是国会中的每个成员。
根据威尔克斯的书信和他在谈话中所发表的意见，可以肯定的一点是，他本人根本没有意识去抹除他的人格和他的政治之间的分界线。每当他和朋友谈天，他总是喜欢拿自己的名声来开玩笑，也经常挖苦那些支持他的人。他实际上试图区分私人生活与公共生活，他的支持者对他个人的膜拜既让他感到飘飘然，也令他十分不舒服。
经过一段极受拥戴的时期之后，他的追随者赋予他身上的身份和他本人对自己的定位之间的差异给双方都带来了伤害。威尔克斯继续我行我素，可是他特别倒霉，所做的事情都广为人知，于是许多人都说他背叛了威尔克斯主义，因为他做了太多不利于自由运动的事情。如果他的支持者将他视为自由的化身，那么他们所允许他用来过自己的生活的自由就会变得越来越少。等到戈登暴乱（伦敦的一场大规模地迫害天主教徒的骚乱）发生时，伦敦城里试图镇压暴动的群众的人并不多，威尔克斯就是其中之一。民众觉得威尔克斯已经变成政府当局的工具，所以他又一次背叛了他们，而且这次背叛得更加彻底；他们认为背叛的原因在于他的人格发生了变化，丝毫不去考虑他身为伦敦市长的代表所受到的制度约束和所承担的责任，更不去考虑他本人将自由视为一种忍耐行动的观念。[188]
在受到万众景仰的18世纪70年代初期，被目为公共人物的威尔克斯给政治修辞的语言造成了什么影响呢？在威尔克斯的行为引发的报纸大战中，有一个匿名的作家充当了急先锋，他自称为“尤尼乌斯”。他的信条很简单：
治理国家靠的是法术，而非道德[189]，这是那些道貌岸然的人最经常说的屁话；流氓无赖编造了这种卑鄙而虚假的语言，并让它在白痴当中流行……轻描淡写的指责已经不适合如今这个礼崩乐坏、道德沦丧的社会了。
在尤尼乌斯给威尔克斯所做的辩护中，最为有效而且最引人注目的莫过于他对威尔克斯的政敌——尤其是格拉夫顿公爵——的人品的攻击。但这些人身攻击和十年前的文章不同，甚至和《北方英国人》刊载的人身攻击也不相同。早先的政治修辞形式依据公共事务和公共需求来评论人格，可是尤尼乌斯只字不提所谓的“法术”。人品本身变成了政治话题。威尔克斯是一个“象征”自由的人，因而他的政敌象征的是专制。只要证明这些人的人品极其低劣，就能够使得他们所提倡的法术失去合法性。公共言论的基础因而被挖掉了：表示友好和敌意的公开言论自身不再具备意义，它们只是说话者的人品的体现。要清楚的是，尤尼乌斯的文章并没有跳出原先的语言模式的窠臼——也就是说，他运用的是一种老生常谈的语言，一种精心编织的、近乎矫揉造作的语言，一种被认为适合用于公共言论的语言。但这种语言如今被派上了一个特殊的用场：这些侮辱的词汇直接以诋毁对方的人品为目的，诋毁敌人的人品本身就是一种政治行动，就是一种对自由的捍卫。[190]
威尔克斯的政敌萨缪尔·约翰逊于18世纪70年代末期参与了这场修辞的战争，他和尤尼乌斯形成了一种有趣的对比。在约翰逊谈论威尔克斯的政治传单中，“狼来了”是最有名的一份。该文字斟句酌，紧扣威尔克斯本人和“法术”之间的关系，实际上也就是和各种有关宪法权利和贵族特权的抽象原则之间的关系。比较一下尤尼乌斯的文章和这段摘自“狼来了”的文字：
哲学的发展和普及让当前这代人受惠良多，人们的主要收获之一，便是自此不再感受到多余的恐惧，也不再身受诸如“狼来了”之类的错误警报之害。在那些蒙昧的年代，异乎寻常的现象，不管是有规律的还是偶然出现的，都让人惊错愕骇，但如今人们视若等闲，将它们当作满足好奇心的消遣娱乐。[191]
詹姆斯·博尔顿曾经评论了这场修辞战争，正如他所指出的，两者文风不同的部分原因在于阶级的差异：约翰逊的目标读者是社会中的上等阶层。但这些差异不仅跟阶级有关；它们还涉及当时的人格和意识形态之间的关系。约翰逊和埃德蒙德·博克都是现存政权的捍卫者，都是威尔克斯的敌人；他们在政治文章中所做出的姿态，就跟其他人通过衣服或者在戏院中所做出的姿态一模一样。政治的语言和私人生活保持了一定的距离；就算在最为刻毒的谩骂文章中，即使在对威尔克斯进行最下流的人身攻击的文章中，约翰逊也从不指摘威尔克斯的人品如何低劣，而只是论证他如何不适合在政府中工作。与博克以及现存政权中的其他人相同，约翰逊也有一套清晰的观念，有一套清楚的政府语言，有一个他们用来将威尔克斯安放在其中的客观话语的领域。这个领域是现存的、过去的、已知的领域。威尔克斯和他的追随者正在反抗这种现存的清晰性。他们是追求自由的革新者，但特权的观念经过多年的沉淀和积累，已经拥有了一种清楚的、客观的含义，而自由这种新观念的含义依然模糊不清。所以威尔克斯的拥护者只能认为某个人的行动体现了自由，只有这样他们才能体会到这种政治原则的意义。
公共领域和私人领域所组成的分子就是这样破裂的。自由既不在自然的共同情感的框架之中，也有悖于作为公共秩序的传统观念。那么它是什么呢？在威尔克斯时代，几乎没有人能够回答这个问题；他们只能试图赋予这个自由拥护者特殊的个人生活以符号意义，认为它“象征”了自由本身。如果说自由的呐喊使得这个分子的结构发生破裂，那么真正对公共生活构成威胁的却并非自由，而是作为一种“符号性”力量的个体人格。这种将个体人格当作社会原则的观念最终将会导致一种现代观念的产生，使得现代人认为政治措施值得拥护的前提是倡导它们的是一些“可靠的”、“值得信赖的”、“正派的”人。
威尔克斯的政治生涯让我们看到这种现代观念将会如何产生，但他的生活也让我们看到公共文化在18世纪依然十分强大。从他对自己的定位来看，以及从他无法让支持者长久地拥护他的情况来看，18世纪中期这个由私人领域和公共领域构成的分子依然有能力抵抗个人自由的攻击。
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