段晴

    一

    《梨俱吠陀》4.58.3（第4章第58节第3首，以下皆同）的诗文读来好似一个谜语，内容如下：

    catvri gtryo asya pdduvīrsapthstso asya

    trdhbaddhvabhroravīti mahdevmrtyvivea

    译文：“它有四支角、三只蹄，两个脑袋，手数七；一头公牛遭三匝禁锢而咆哮不已；大天神进入凡夫俗体。”

    这首诗文隐含着一个比喻，描述的是印度古代的语言特征：“四支角”代表词汇的四个类别，分别是名词（nma）、动词（khyta）、近置词（upasarga）和投词（nipta）。“三只蹄”比喻语言的三种时态：过去（bhūta）、未来（bhaviyat）和现在（varttamana）。“两个脑袋”比喻声的两种本质：恒常（nitya）以及结果（karya）。其中“恒常”不大容易理解。依照11世纪学者Kaiyaa对《大疏》的注解，所谓“恒常”，即隐性的（vyagya），而“结果”是表象的。再有后人注释曰：所谓“恒常”，所谓“隐性的”，即sphoa，指永恒不变的传达意义的声之集合体。所谓“表象的”，系指如ka等字符。“手数七”，指梵文名词的七个格。“公牛”比喻的是语言。“三匝禁锢”则指发音的三个部位：声音的产生要经过胸腔、喉咙以及头部的紧缩张合等动作的协调。“大天神进入凡夫俗体”句则点出印度古代人对语言的敬畏之情。印度的古人认为，如果人掌握正确的发音和语法，便可以达到天人合一的境界，一切愿望可以通过语言而得到满足。

    同样来自亘古的时代，还有这样一首诗，即《梨俱吠陀》1.164.45：

    catvri vk primitpadni tni vidur brhmaymanīia

    ghtri nhitngayantituryavcmanuyvadanti

    译文：“言语构成依四支，梵学智者皆通晓，三分隐藏恒无变，众人唯说四之一。”

    诗中所喻语言的四支，仍是上首诗中所谓“四支角”，指名词、动词、近置词和投词四类词汇。后两句，则体现了古代印度人对语言深邃的探究。印度古代的语言学家认为，人们交往演说时使用的言语，是语言的外部表象，仅占语言总体成分的四分之一，而四分之三的语言成分，隐藏在人的思维过程中，不为凡人所觉察。

    以上两首诗，反映出古代雅利安人对语言本身的思索与探究。在雅利安人看来，语言是神圣的，完美无谬的语言甚至具有魔力。在古印度，语言服务于祭祀活动。若是司祭者不能正确地发音、运用语法，所诵祭文不但不能获得福祉，还可能招致灭顶之灾。《大疏》写下这样一个故事：一个婆罗门仅仅因为念错了一个复合词的重音，便引来杀身之祸，大神因陀罗杀死了他。或许是缘于古代印度人对于语言的神圣感，抑或是出于古印度人对准确无误的表达方式的追求，人类历史上第一部语法应运诞生在印度。

    这两首诗蕴藏古代印度人对语言的认识，第一首中涉及语言的恒常特性，属于语言的哲学范畴，第二首所谓能为“梵学智者”明白晓畅的隐性成分，则涉及现代应用语言学的范畴。在公元前4世纪诞生的梵文文法学著作《八章经》（又称《波你尼经》）中，语言隐性的成分得到集大成的归纳，上升为体系。在这个体系当中，一个词语的语法变化过程获得淋漓尽致的描述。这一部诞生于实际语言的语法著作进而推动了梵文的规范化，历史上运用梵文写作的大家，如佛教界的世亲（约公元4世纪），梵文长篇抒情诗的代表者迦梨陀娑（约公元5世纪）等，皆为波你尼语法的驾轻就熟者。

    历史上大量的用梵文写作的佛教经典曾被翻译成汉语。以现存的可以进行比对的经典为判断依据，大多数佛经特别是大乘佛经使用的并非是正规无误的古典梵文，以《妙法莲华经》为例，其中有很多俗语的成分，俗语的词形变化，因此，通常把这一类的佛经语言称为混合梵文。混合梵文，定位仍然在梵文。用这样的语言写就的经文如《妙法莲华经》，尽管一些词形的变化不规则，但是依然在梵文体系的制约之下。如果将《梨俱吠陀》的诗文所描述的语言特征，用来评点这类经文所用的语言，结果依然有效。这些佛经的语言依然具备七个格，多种时态，以及动词、名词、近置词和投词。这些是表现在外的语言形式，而在字里行间也可以看到一些隐性的成分。由此便可生发出一个接一个有趣的问题，例如经过翻译之后，佛经原典语言中各类词汇如何体现在汉语之中？尤其是，在梵文佛典中的隐性成分如何体现在翻译出的语言当中？这些问题皆是梵汉对勘过程中值得关注的。

    二

    在读经的过程中，确实遇到显性的以及未显性的语言现象，上面引文中第一首诗文提及的“手数七”，即名词的格应当是显性的，是梵文重要的外在特征之一。

    众所周知：所谓格，梵文有七个，古译“七例句”、“七啭声”，又作“七转声”。这些译法中，玄奘的“七例句”颇耐人寻味，透视出他对印度传统文法体系的晓畅之深。《瑜伽师地论》有不完整的梵文本传世，而涉及语法内容的一节文字，不在传世的文本范围之内。参照玄奘译出的其他著作，仍可推断出，“七例句”中的“句”字，对译的是梵文词pada 。传统梵文语法体系对pada有明确的定义：一个已完成语法变化的词，即在句子中已经担任了角色的词是为pada。pada是已经完成变化的形态，而完成的形态是显性的，但在完成变化之前还有一系列的过程，过程是隐性的，唯有学习过波你尼语法体系的学者知晓。名词在未变格前称为prtipadika，现代译作“名词词基”；动词词根叫做dhtu，古译作“界”；名词和动词在与格尾和词尾结合前叫做aga，玄奘译作“支”“支节”“分”。根据玄奘给出的音译例词（见注2），再看“七例句”之名相，由此可判断出，玄奘之所以选择如此的译法，是因为这些例词已经附加了格尾，符合pada的范畴，应以“例句”相称，而不能选择其他术语。由此也可知，玄奘熟悉印度传统的语法体系和规则。用现代术语替换“七例句”，则为“七格”。

    然而反过来，pada并不相当于梵文的名相“格”。依据上文引《梨俱吠陀》，相对于格的梵文词汇是vibhakti。然而，无论是古译“七啭声”“七例句”，还是今译“格”，都无法一言以蔽之地再现vibhakti所涵盖的内容。依据印度传统语法，vibhakti之概念所辖，包括名词的格尾、定式动词的语尾，以及一些构成副词的词缀。

    梵文的名词类词，加上vibhakti类的词尾，构成古之所谓“例句”或“转声”，今之所谓“格”。对于梵文名词变格的重要作用，唐代人已有评说，《大方广佛华严经随疏演义钞》云：“西域国法，若欲寻读内外典籍，要解声论此八转声，方知文义分齐。”（T36，p.395.3）。毋庸置疑，唐代以前，从事译经的僧人们如法显等，必定已掌握梵文文法，否则无法从事译经。但是，明确地概括出梵文的格所表达之意义，并根据各格所表达的旨意进而为梵文各格命名之事宜，是在唐代完成的。而源自唐代的这些名称沿用至今。格的名称便是“体、业、具、为、从、属、依”以及由体格所派生的“呼”。质而简的几个字，却也道出了梵文“格”的基本意义。

    “例句”或者“格”是显性的，具有明显的标记，所以基于梵、汉可比佛经而对两种语言进行比较研究时，梵文的“格”往往是探究者最先观察到的现象。北京大学中文系博士王继红以《阿毗达磨俱舍论》之部分内容为例，撰写出《基于梵汉对刊的佛教汉语语法研究》，探讨了汉语对梵文格标记的各种翻译模式，是一次不错的尝试。然而，在进行梵汉对刊比较的过程中，更应当注意的是梵文语言的隐性部分。

    三

    印度古代的语言学家认为，语言中所谓隐性不可知的成分，仅仅针对一般人而言，而高明的语法家可以辨析出不显露在语言表面的成分。这些隐性的成分，主要是指词缀以及词缀携带的各种符号，以及它们与词结合时发生的过程。正因为这些词缀以及符号的存在，语言、词汇虽千变万化，却依然有规律可循。若是设身处地，回到古代译者的语境，可以想象，从事梵文佛经翻译的大师们务必通晓这些词缀所附加给词汇的意义，才能准确地翻译出原文的意义。

    梵文的词缀非常丰富，统而言之，分为六种，其中之一名曰kt词缀，或称作“直接后缀”。这一类词缀的功能是：词缀直接加在动词之后，将动词转换为名词。而梵文的动名词类词，大多是由这一类词缀构成的。动词在加上kt词缀之后，可以构成具有主动意义的名词，表现施事者的行为。略举几例：

    1.vul，vun，vun

    这里给出的三个词缀形式仅仅出现在印度传统讨论语法的论著之中，是所谓隐性的符号，不为说话者所觉察。vul的以及l起到提示的作用。这些符号提示，凡是附加这些词缀的词根，其元音要发生三合元音的变化，重音在词缀之前的音节上。vun 的符号表示，由这个词缀构成的词之阴性要以ī为末音，而尾部的n符号提示重音在起始音节上。由这一类词缀构成的词表达对于某种行为的专精。例如：√nt“跳舞”，可以构成nttaka、nttakī（阴性）“（擅）舞者”；√ranj“染色，上色”，构成rajaka、rajakī“（男女）洗衣者”。vun词缀表示行为的重复，例如saraka“行者”，lavaka“收割者”。同时这个词缀还有表达“希望”的意义，例如古代印度传说中的名医师名曰jīvaka，音译“耆婆”、“祈婆”或者“时婆”。这个词实际上正是动词√jīv－（生活）后加vun词缀构成的名词，含有祝福一层意义。如果根据词义翻译，应作“祈生者”。同样属于这一类的词还有nandaka“使快乐者”，等等。这三个词缀的共同之处在于vu，vu在实际语言中表现为aka。

    由aka词缀构成的主动态词在梵文中十分常见。例如：

    anughrhaka能增益，能益（真谛），能益（玄奘）

    mahvinyaka大尊雄（竺法护）

    vinyaka 佛（初闻佛所说，心中大惊疑）（《妙法》T9，p.11.1）；大圣（《正法华》T9，p.74.1）

    sataraka能度（《妙法》T9，p.1.3）

    saddharmaparigr？haka 能摄正法（玄奘）

    pcchaka 能发问者（《妙法》T9，p.6.2）；敢发问者（《正法华》T9，p.68.3）

    y？jaka 祠祀（支谦）；大施主（罗什、玄奘）

    upasth？yaka 侍者（罗什、玄奘）

    naran？yaka 导师（《妙法》T9，p.2.3）；导利众庶（《正法华》T9，p.64.1）

    lokavin？yaka 导师（《正法华》T9，p.64.3）；佛（《妙法》T9，p.3.1）

    dharmabh？aka 法师（法护、罗什），直译“善说法者”。

    2.lyu

    lyu同样是表示主动的直接词缀，也是一种隐性的词缀形式，l指示重音在本词缀之前的音节上，而yu代表－ana，体现在实际语言当中的形式是－ana。如此构成的词汇主要有：

    s？dhana 能立（玄奘）

    vardhana长，增，增长（真谛）；增进（玄奘）

    obhana 可（真谛）；为善（玄奘）

    dh？raa 能持（真谛、玄奘）

    udvahana 堪能忍受

    rūpaa 可变坏（真谛）

    praamana 除（昙无谶、义净），能灭

    3.一些复合动名词后也可附加主动态动词缀。复合动名词，指原句中宾语与动词搭配组合而成的名词性词汇。

    需要说明：梵文的第二格，古称“业”，因为在句中多是宾语，现在习惯上也称“宾格”或“宾语”。但是，依照传统印度语法体系，宾语不等同于“业”（karman）。“业”的概念包括三层意义：①可以被制造出来的（nirvartyam）；②可以被改变的（vikryam）；③可以被接受的（prpyam）。梵文的一部分主动态词缀加在携带宾语的动词之后，构成动名词，但此时作为宾语的词只能属于“业”的概念范畴，脱离这个范畴的宾语不能和动词搭配，不能构成主动态的复合动名词。

    例：kumbhakaroti“他制作罐子”，可以构成kumbhakra，“罐子的制作者”，真谛译作“陶师”，玄奘译作“陶家”。罐是生产制造出来的，所以可以和动词√k搭配，构成动名词。又，ara-lva“断箭者”，由动词√lū“割、断”加宾语ara“箭”构成，这里“箭”是被改变的，属于业的范畴。又，veddhy？ya“学习吠陀，诵读吠陀”，吠陀是可以获取的知识，因此也可以作为业和动词学习构成一个词。

    但是，下列情况便不可以构成一个词，例如：grmagacchati“进入村庄”，dityapayati“看见太阳”等。在梵文的句子当中，“村庄”“太阳”都是宾语，但是这样的宾语不属于所谓“业”的范畴，因为“看”和“走”不能改变太阳和村庄，如此一类的宾语不可和动词搭配构成一个词。应强调的是，在传统印度语法体系范围之内，使用karman“业”，已经足以排除如“看太阳”“进城”一类的宾语，因为“业”在语法体系中有明确的概念定义。

    常见的加在附带宾语的动名词之后的主动态词缀约略有如下几种：

    体现在词面上的是a，例如kumbhakra“陶师”，vyubhaka“食风”（真谛、玄奘），goda“赐牛”。这些词看似皆以a为末音，但印度传统语法师认为，实际上词后附加的是不同的词缀，它们的原形分别是a，a，ka。其中的辅音是隐性的符号，例如a的表示词干需要发生三合元音的变化，而a的另外还表示如此构成的词，阴性的末音应为，而不是ī。go－da，来自go和动词d，ka词缀专门针对以长音？为末音的、不带投词（前缀）的动词。

    动词sth？（站，有，停留）虽不是及物动词，不能支配所谓“业”，但依然可以和它支配的一个名词联合，加a （ka）词缀，构成一个主动态的复合动名词。这样的例词在佛经中十分常见：

    dharm？sanastha （SDP，p.15）于法座上（《妙法》T9，p.4.2）

    ek？sanastha（SDP，p.17）不起于此座（《妙法》T9，p.5.1）

    antar？skandhastha在中阴，住中阴，在中有（真谛）。住中有，中有中（玄奘）。

    －stha是加词缀ka（＝a）而来的，前面的词多具有第七格的意义。根据所附加的词缀，整个词汇所限定的是处于主动态的名词。

    如此把表示主动意义的词缀所构成的梵文词汇排列在一处，并且对比汉译，有些规律便凸现出来。一些古代译经大师明显经历过针对梵文构词规则的学习训练，他们在从事汉译过程中，有意识地将词缀的意义带出，以强调原文词语的主动结构。古代译者再现梵文主动态的方式似可归纳出如下三种：

    ①以“能”“可”来表现。“能”字表主动的特征尤为鲜明，例证是大量而且充分的。

    ②以专有名词的方式，如“佛”“陶师”“法师”“导师”等，属于这一类。其中“师”字体现梵文主动态词缀的用法颇为有趣。从对比来看，“师”并不对译梵文中表示“师长”的词，而是对部分含主动意义的词缀的再现。真谛与玄奘的不同用词如“陶师”与“陶家”，则进一步证实，“师”在古汉语中确有表示“专精某种技艺的人”一层意义，而这一层意义与梵文－aka词缀所表达的意义恰好相符合。再现主动态词缀还可以用“者”字，例如“侍者”。对比之下，其实“师”字还有敬语一层含义。

    ③以非及物的方式，如上文“长”“增长”，以及复合名动词“在……”“住……”等，属于这一类。

    需要加以说明：主动与被动的概念，似是针对动词而言，名词无所谓主动与被动。然而在梵文，许许多多的名词从动词诞生，是词缀成就了名词。由动词生成的名词，依然保留动词的某些特征，例如，还可以支配宾语，不过此时，它的宾语可以第六格出现，或者构成复合词，例如lokavin？yaka，loka（世）是vin？yaka（调教）的直接宾语。

    以此为线索，还可以观察一些有趣的现象：例如loka－n？tha （SDP，p.15，vers 60；√n？th “做主，控制”＋主动态词缀ac构成n？tha“主人”），竺法护译作“导利世者”，鸠摩罗什译作“佛”。竺法护的译文明显携带原著的构词特征，而罗什却在努力淡化异域的特征。细论起来，“导师”其实不大符合汉语的构词习惯。按照《现代汉语大词典》的释文，“专精某种技艺的人”的“师”字本身已经含有动词的成分。“师”字在古汉语中确实多与名词性词相结合，例如“琴师”“乐师”“陶师”。而“导师”则是一个动词与“师”字的结合。可以观察到竺法护、鸠摩罗什在译文中表现出的犹豫，同样一个词，时而译作“导师”，时而译作“导利众庶”，时而译作“佛”。佛经中之“导师”是梵文动词附加主动态词缀而生成的名词，译者依此生出汉语词汇，便得到动词加“师”字的构成。为使佛经的译文更为汉化，选择“佛”等专有名词，便是解决问题之途径。由此，可以推知，“导师”原本是带着洋味的汉语词，而“文革”中常见的“伟大导师”，实际上是对佛家语汇的借用。顺便提及，今天人们常说的所谓“博士生导师”，并非佛家的“导师”，应该是“博士指导教师”的缩写。

    四

    分析过lyu一类表示主动态意义的词缀之后，如果再见到以－ana形式出现的词，千万莫以为都是表示主动意义的。除了表示主动意义的词缀以外，梵文中确实还有一批词同样表现为以－ana结尾，但如此所构成的词仅仅表示行为本身，或者表示行为造就的结果，含被动意义。如此构成的词不容易从形式上与表主动意义的动名词相区别。仅以lyu词缀为例。

    lyu词缀：上文已说，l是指示发音的符号，是指示阴性形式的符号，而真正体现词缀部分yu，等于－ana。这一个－ana词缀不表现主动意义，为原词所附加的意义有三：一、表示工具、途径，即为原词附加第三格的意义。例如ravaa，来自√ru－“听”，附加－ana词缀后词义作①耳朵；②听；③典籍。词中工具格的意义十分鲜明，耳朵确实是听的工具。二、表示场所，即为所形成的名词附加第七格的意义。三、表现行为本身。以此－ana词缀所形成的词通常是中性名词。有些是十分熟悉的词，例如：sana 座，从词根√？s－“坐”；ayana 卧处（真谛），床座（玄奘），从词根√ī“睡觉，躺”，而从词缀所获得的第七格意义十分明显；arana 皈依，归，从动词√ri“前往”。

    除此类词缀以外，梵文中另有大量词缀也不表主动，仅表达行为本身，或者表达行为直接引发的“业”，即行为的结果。用此种词缀所构成的动名词再与动词，甚至是同源的动词搭配，形成梵文行文中常见的表达方式。从观察看，这种表达方式可能曾作用于汉语，可能在历史上促使汉语内部原有的结构更加发达起来。先看下面几个例句。

    罗什译《妙法》（T9，p.3.3）：

    “今佛世尊欲说大法，雨大法雨，吹大法螺，击大法鼓，演大法义。”

    法护译《正法华》（T9，p.65.3）：

    “今者如来，当敷大法，演无极典，散大法雨，击大法鼓，吹大法螺，讲无量法。”

    无论罗什还是竺法护的译文，若是当时人读来，一定能感觉到句中弥漫的“西域语趣”。最为典型的是“散……雨”，或者“雨……雨”结构。相应的梵文如下（已省去不对应汉译的梵文原文）：

    mah？dharmaravaas？kathyam ida……tath？gatasya kartum abhipr？ya，mah？dharmavy－abhipravaraaca mah？dharma－dundubhi－saprav？danaca ……mah？dharma－akh？bhiprapūraca ……mah？dharma－nirdeaca adya……tath？gatasyakartum abhipr？ya

    文中关键结构比较：

    罗什：欲说大法

    法护：当敷大法，演无极典

    Mah？dharma－ravaa－s？kathyam是一组复合词，用现代汉语直译作“对大法即大典籍的演说”。复合词中ravaa表示“典籍”，而s？kathyam是从动词√sakath（演说）派生的动名词，kartum（做，不定式）实际上仅仅起到辅助的作用，所谓轻动词。原文中相应“大法雨”、“大法鼓”以及“大法螺”的文字皆是复合词。abhipravaraa“雨”、abhiprapūra“吹”、saprav？dana“使发声”虽是名词，却仅限于表达行为本身，为地道的动名词。从上表可以得到梵文习惯表达模式与汉语表达模式的对比：梵文动名词＋轻动词＝汉语一个动词。

    进一步分析，“大法雨”“大法鼓”以及“大法螺”在句子的逻辑意义中皆是宾语的成分。梵文复合词“大法雨”是持业释复合词，直译作“大法如雨”，或“大法即雨”。这是印度传统修辞手法的特点，把两种可比的事物排列在一个复合词内，主体在前，喻体在后。而把这样形成的持业释复合词直接译成汉语，便形成散发异域风格的语言特色，诸如“法雨”“法螺”“法鼓”完全是随着佛经的翻译而进入汉语的表达方式，其根源是梵文的持业释复合词。

    “雨”字在梵文是vi，从动词√v加ktin而构成。ktin是梵文中十分常见的词缀，既可以表达动作本身，也可以表达动作的直接结果。翻译在汉语中，这个“雨”，正如句中的“鼓”“螺”，是受动名词支配的宾语。“雨雨”“散雨”的译出，是因为原文中有表示“降雨”的行为和表示“雨”的结果的两个词。今天读来，例如“击鼓”“吹螺”是再地道不过的汉语，似乎见不到梵文特有的结构对汉语的影响，然而“雨雨”的译法，尤其是竺法护的不大合乎汉语习惯的“散雨”则反映出译者对原文的模仿。

    涉及“雨”，地道的古汉语表达方式如下：

    将欲美之，有风雨作。

    王出郊，天乃雨，反风，禾尽起。

    风雨暴至，休于树下，因封其树为五大夫。

    大雨雪，深二尺五寸。

    这里录入的例句中，“雨”字既用作名词，也用作动词。“雨雪”句显示，“雨”可以作为纯粹功能性动词，支配直接宾语，相当于后来的“降”字。古汉语中先已潜在的用法可以允许“雨雨”“散雨”的搭配诞生。不过，法护与罗什因相对忠实原文而译得的“散雨”“雨雨”却从一个侧面说明，这一看似微不足道的语言现象曾经历历史的变迁。至少在法护和罗什译经的时代，“降雨”这六朝以降才见通行的搭配组合此时还未形成。

    诸如动名词＋功能动词的结构，在梵文的佛典中比比皆是。再示几例。

    例一

    dadanti d？n？ni tathaiva kecid （SDP，P.5-V.14）

    罗什译：或有行施。（《妙法》T9，p.3.1）

    法护译：或有放舍诸所财业而行布施。（《正法华》T9，p.64.2）

    例二

    natasya satr？sana kaci kury？t（SDP，p.171，vers37）

    罗什译：又无怖畏。（《妙法》T9，p.38.1）

    法护译：无能为彼，造怨怖事。（《正法华》T9，p.108.3）

    例三

    praviya k？ry？i kuruva kipram（SDP，p.126，vers99）

    罗什译：汝等入此城，各可随所乐。（《妙法》T9，p.27.1）

    法护译：今日得至，于此大城，入市所娱，所欲之具。（《正法华》T9，p.94.1）

    “布施”一词很早便存在汉语中，并非外来语汇，用来对译佛教的一种善行，十分妥帖。例如《韩非子》：“今上征敛于富人以布施于贫家，是夺力俭而与侈墯也。”西汉文献《春秋繁露》：“风行令而一其威，雨布施而均其德。”例句中的“布施”为动词。这是个先秦语汇，然而在佛典中也得到了发展。中土非佛家文献，最早只用“布施”，而无需“行”字的搭配，“行布施”之用法最早出现在东汉译出的佛经之中。在这一短语的动宾结构中，“布施”已经是名词。而将法护和罗什的译文对比原典，梵文中d？na恰好是从动词d？加词缀而构成的动名词，即表示“给予”的行为，也表示行为“给予”的直接客体，译作“布施”再好不过。“行”字译出原句的动词。“行布施”显露出译家对原典语言的模仿。

    这里需要说明，“行”字作为功能性动词在佛经到达中国之前，便已经出现在汉语中。《淮南子》：“夫为君崇德行霸”。孔晁注《逸周书》大戒解第五十，商务印书馆《丛书集成初编》：“本敬行天道”“行惠于小”。《战国策》张仪说秦王曰：“今秦出号令而行赏罚，不攻无攻相事也。”又如卷十三·齐六：“今公行一朝之忿，不顾燕王之无臣，非忠也。”“效小节者不能行大威”不胜枚举。这些句中之“行”字便是轻动词的用法，它本身无意义，而搭配动（名）词，如“赏罚”，特别是搭配情绪化的名词，如“大威”“一朝之忿”等等。这里给出的例句表明，当把表示行为的词用作客体时，当表达某种情绪时，汉语需要轻动词来构建句子，“行”字便是古汉语中常见的充当轻动词的字。一方面，在佛经传入之前，汉语中原已存在轻动词的成分，当汉语接触到梵语的习惯表达方式时，汉语便可调动自身系统，以相应的成分对译梵文的句子，如是便能产生如“行布施”等合情合理的搭配。但是，梵文佛经偏爱轻动词与动名词的搭配，完全有可能加强了汉译佛经中轻动词的使用。

    例二句显示，罗什译文显示追求地道汉语的倾向，而竺法护则更倾向于反映原文的结构。竺法护的“造”字直译梵文动词√k，而“怨怖事”所对译的satr？sana，正是一个既表示行为，又表达行为之业的动名词。其实在梵文完全可以用一个动词来表达“使怖畏”，但是，采取动名词与轻动词如“做”等相组合的表达方式更适合书面语言，如此组合在梵文经文中是大量的。“造”字在古汉语中并非轻动词，使用“造”字与“怨怖事”结合成句便携带着太浓厚的异域之腔。

    例三句与上句异曲同工，罗什的译文彰显力求符合汉语表达习惯的本意。k？ry？i kuruva源自同一动词词根。kuruva：词根√k的单数第二人称命令语气；k？ry？i：中性复数第二格，从词根√k加含被动意义的ktya类词缀构成。这是梵文中十分常见的一类词缀。中性词k？ryam的基本词义作“事”，因果关系的“果”。K？ryak－组成习惯用语，表达“做所需的事情”。罗什的“各可随所乐”没有拘泥原文，却译出原文的风骨，而法护的“所欲之具”则似乎连原词的构架也译出来了。

    经过一番比照，可观察到古代佛经的译者风格虽有不同，虽曾以不同的方式处理梵文动名词和一个轻动词的组合，但梵文原典中大量如此结构的语句，或多或少地影响到译者的语言。语言的变化其实如微风细雨，不易觉察。然而，一个微弱的变化实际上往往影响到语句结构的变化。例如“雨雨”的形成，直接涉及形容词以及状语在句中的位置，试将佛经中常见的“雨大花雨”，改写作更符合古汉语表达方式的“天乃雨花”，或者“大雨花”，如此之改变显然不如前者更能准确地表达原文的意义，只有“雨大花雨”才更符合原文的意义。为准确表达原文的意思，句式的调整势在必行，语言的细微变化也随之展开。诸如“行布施”“雨雨”等结构，一方面有利于佛经常见的四字格式之诗文的形成，更有利于其他成分如形容词等的添加。

    五

    以上从词缀游移至短语搭配，从汉译经文的字里行间，可观察到隐性的梵文词缀和原文表达习惯的蛛丝马迹。印度传统语法体系通过译者的深思熟虑而影响到汉译文的形成。今天，梵文属于印欧语系，已是众所周知的常识。只要学习过英语，便已经熟悉诸如过去分词、现在分词等语法术语。接受了西方学者惯用的语法术语，习梵文者往往以学习英文等西方语言的经验去理解被标志上现代西方语法概念的梵文语法现象。而实际上，印度传统语法体系对某些语言现象的解释与现代语法学概念之下的意义多有差异，例如对现代分词的理解。

    印度传统语法体系如《波你尼经》认为，处于第一格的现在时分词具备对句中主要行为的修饰作用，分词表示行为的特征或者原因。例如对主要行为的修饰：ay？n？bhu？jate yavan？“异族人躺着享受。”表示原因：adhīy？na vasati “因学习而住下。”这两层意义隐含在作为第一格出现的梵文现在时分词当中。

    在阅读罗什译《妙法》的过程中，可以观察到他对动词现在时分词所隐含的意义把握得十分准确。以下录入《妙法·火宅品》中一段话：

    bheruak？d？rua tatra santi 狐狼野干，咀嚼践踏，

    mauyakuap？ni ca bhakayanta啮死尸，骨肉狼藉，

    te？ca niry？u pratīkam？n？由是群狗，竞来搏撮。

    v？n？k？l？ca vasanty aneke 45（T9，pp.13.314.1）

    这段话两处用了现在分词，如下划线处。第一处，原词义作“吃，咀嚼，啃啮”，作为句中主要动词santi（有，存在）的修饰成分。直译成现代汉语：“那里有凶残的野兽，啃啮着人的尸体。”而罗什在译文中忽略了没有实际意义的主要动词，直接采用咀嚼践踏、啮，生动地再现了原文所要渲染的场景。如此译文的背后，是译家对梵文现在分词功能的充分把握。第二处，原典中本无表示“缘由”的词，这一层意义由分词带出。现代汉语直译：“很多狗和豺，期待着残余物而住下来。”这里，古代译家译出隐含的分词意义，当然很可能还有追求四字句诗歌的需要，但译者能够选择如此的译文，却是因现在分词之形式本来带有这一层意义。译文揭橥译者对印度传统语法的谙熟。

    有学者曾全面地研究支谦所译佛的名号，其中“阿罗汉”的异译最多，如“阿罗汉”“阿罗诃”，或者“罗汉”，以及“真人”“至真”“应真”，也有译作“应仪”“应供”以及“无所著”的。这些歧义的名词皆是对梵文词arhat的翻译。

    竺法护和鸠摩罗什的译经时代晚于支谦，但明显可以见到，这两位翻译大家对这一名词的认可与翻译曾作过认真的思考。竺法护秉承康孟详、支曜、支谦、康僧会等人开启的传统，把小乘经过修行而到达的境地称为“罗汉”，而绝不用“阿罗汉”。如果涉及佛的名号，则用“至真”，例如“如来至真等正觉”，对译梵文tath？gata arhat samyaksabuddha。到了罗什译经的时代，他的译文更显露出辞旧出新的风格。其原因可能是：一来他所见到的原典佛经更趋于梵文化，行文更加符合古典语法规则；二来是罗什的梵文水平超过了他的前辈。依据《高僧传》的记载，罗什曾补习印度传统的声明学，曾系统学习过印度传统的辞源学和语法学。可以见到，法护使用“罗汉”的地方，鸠摩罗什使用“阿罗汉”，因为这个音译词才更符合arhat一词的发音。对于佛的修饰语arhat，鸠摩罗什采用了“应供”。“应供”的译法，再次折射出印度传统语法的踪影。

    《波你尼经》第三章第二节第133条说明：附加现在时分词词缀“在（词根）arh之后，表示赞扬”。《迦湿伽》给出的例句如：arhann iha bhav？n pūj？m “您应在此受到供养”。动词√arh“应该，值得”，如果取其贬义的成分，则不能用这个动词的现在时分词形式。

    至此，仿佛可以触摸到罗什以及他的前辈在选择对译arhat一词时的思维脉络了。Arhat作为佛的修饰语，是一个现在时分词形式，而这个形式本身便携带着褒扬一层意义。然而，这一层隐含在形式当中的意义若是不明白地译出，便无法体现在汉语之中，因此译者选择添字的方式译出这个词，这便是“应供”，意思是一个“值得受到供养的人”。“应”是明显的意义，而“供”隐含在形式当中。

    以上试图从几个侧面探寻梵文隐性的语言现象如何反映在汉译佛经的字里行间。唐代以前的，在古人所流传至今的文献中，汉译佛经占有相当大的份额。汉译佛经的语言尤其值得重视，因为这批文献是两种语言甚至多种语言接触之后而产生的。一种完全不同于汉语的印欧语系的语言，将它的语言习惯、词汇通过译者而融入汉语之中，潜移默化地为汉语的发展起到推波助澜的作用。从梵汉的对比而审视这些文献，似可触摸到语言的变迁。而古代译师的高明，常令人为之一振，对于今天从事印欧语系语言的译家也还是具备借鉴作用的。

    鸣谢：

    汉语语言学研究中心“梵汉对刊”课题组。

    缩略用语一览

    《梵汉对照〈维摩经〉》＝大正大学综合佛教研究所《梵汉对照〈维摩经〉》Vimalakīrtinirdea，tranliterated Sanskrit Text collated with Tibetan and Chinese Translations.

    《梵和大辞典》＝荻原雲来博士编纂，台北：新文丰出版公司影印版，1979年。

    《金光明经》＝昙无谶译《金光明经》大正新修大藏经第16册，第663号；义净译《金光明最胜王经》大正新修大藏经第16册，第665号。

    《俱舍论索引》＝Akira＿Hirakawa，《阿毗达磨俱舍论索引》，Part one Sanskrit－Tibetan－Chinese，Tokyo，1973.

    《迦湿伽》＝Kik，the Chowkhamba Sanskrit Series Office，Banaras，1952。

    Mah？bh？ya ＝Pata？jali：Vy？karaa Mah？bh？ya，edited by Pt.Nandkishore Shastri，Delhi，1999，vol.1.

    《妙法》＝鸠摩罗什译《妙法莲华经》，大正新修大藏经第9册，第262号。

    T ＝《大正新修大藏经》

    SDP＝Saddharmapuarīkasūtram，Bauddha－saskta－granth？valī6，published by Dr.P.L.Vaidya，Mithila Istitute，Bihar.

    《正法华》＝竺法护译《正法华经》，大正新修大藏经第9册，第263号。

    Suvarabh？sasūtram ＝Suvarabh？sasūtram，Buddhist Sanskrit Texts No.8，edited by Dr.S.Bagchi，published by the Mithila Institute，1967.

    （作者单位：北京大学东方文学研究中心）

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