——舆论界“可侮”与“不可侮”的讨论
征台事件和解之后半个月，福泽谕吉在东京木挽町精养轩与“明六社”的思想家们参见刘岳兵《日本近现代思想史》（世界知识出版社，2010年）第二章第二节“明六社及其思想活动”。聚会，再次讨论用日语进行讲演的问题，还是有许多人认为日语不适合进行讲演。福泽谕吉便当场让在场的十人分别列于桌子的两边，而自己站在一端滔滔不绝地开始演说，大家对此不得不信服，从此演说之风开始在日本盛行。《福泽全集绪言》，见《福泽谕吉全集》第一卷，岩波书店，1958年，第59页。这次演说的内容，就是刊登在《明六杂志》第21号的《征台和议之演说》（1874年11月16日）。山室信一、中野目徹校注：《明六杂志（中）》，岩波文库，2008年，第209—216页。
征台议和之事，福泽谕吉为日本的胜利而欢欣鼓舞、洋洋自得。他说：这次与支那议和，是由于我政府之勉励，终于使支那支付五十万两赔偿金，为了国家，是值得庆贺的。自征台出师之日到今日的发展趋势来看，我们获得了充分的胜利而支那完全失败了。将我们今日的状况与支那的状况进行比较，没有谁不得意洋洋，我辈亦其洋洋中人也。他将这一事件中中国与日本的表现加以比较，指出：“支那持十八省之富而据四百余州之广大，非和亦非战，迟疑因循，事不能决。费巨万之财而整顿无用之武备，终于向常年以来视为奴隶的日本国支付五十万赔偿金而暗谢其罪。名利皆失尽，而且失而无所得，可谓失策之极。”而日本呢，他认为：“日本与支那相比，为其二十分之一之小国，然国之强弱不可以地之广狭而论。一旦决战则不变其议，不伤一兵而保全了独立国之体面，以荣辱而与邻国相比，固不可同年而语。”但是从这次事件的利害得失而论，他认为西洋诸国所获得的实际利益最多。他说：“我国征台出师之后，日本和支那都互相整顿武备，双方所购入船舰武器的货款都很巨大。而其船舰武器都是从西洋诸国的商人购买，西洋人为物品的卖主，而日本与支那为其买主。”日本方面虽然得到了赔偿，但是“从会计上而论，可以说的确得不偿失。而始终得而无失者是西洋诸国的商人”。因此他“推测西人之内心，他们今后也会常常祈愿亚洲诸国发生不和争斗吧。实在是令人遗憾的事情”。尽管如此，他还是以发展的眼光充分肯定这次台湾出兵的意义。他说：本来，战争关系到国家的荣辱，导致国权之盛衰，不可一概仅以钱之得失而论。或许因为这次战胜支那我国民之风气为之一变，由此而明白内外之别、巩固nationality（国体）之基础，以此国权之余力而影响到与西洋诸国之交际上，比如到近日条约改正之期、裁判之权、税则之权皆由我掌握，居留地之规则、保护税之构成均由我日本政府一手掌握这些大论断上，也与西洋诸国屹立而毫不宽恕于彼，与一因而取一，失之于右而夺之于左，如果能够像对支那政府一样实现公明正大的谈判的话，在我国而言已经没有遗憾了。如果真有达成此盛大之势的希望，我们就要将不惜一切代价，岂是这些小小的金钱得失之论所及。全体日本人民应该拍手称快。福泽谕吉在比较中国、日本与西洋诸国的时候，得出了一个重要的结论，那就是：“当今我们的劲敌已经暗然是西洋诸国了。然其敌非兵马之敌而是商业之敌，非武力之敌而是智力之敌。此智战的胜败唯在于我们人民之如何努力。”言外之意，已经对中国不屑一顾了。
对包括中国在内的亚洲诸国不屑一顾，认为与亚洲诸国之和战根本上与日本的荣辱无关的观点，福泽谕吉在1875年10月7日《邮便报知新闻》的社论栏中发表的《与亚细亚诸国之和战无关我荣辱之说》《福泽谕吉全集》第20卷，岩波书店，1963年，第145—151页。中进行了充分的说明。他这样明确地表示：我国的独立有什么值得担心的，寻找其根源，是因为我日本受亚洲诸国之轻蔑吗？是因为我学问不及他们吗？是我商贾劣于他们吗？是我兵力比他们弱、我富强不若他们吗？这些方面我们都毫不逊色于他们。我想我们日本要对亚细亚诸国寸步不让。那么，担心我国独立的，就不能不从别处寻找原因。即其原因不在亚细亚，而在欧罗巴！为什么呢？在他看来，与西洋诸国相比，“日本还不能称为真正开化的独立国”。具体而言，无论是学问之优劣，还是商贾之盛否；无论是国家之贫富，还是兵力之强弱，当时的日本都比不上欧美诸国。正如他在《文明论概略》中所指出的：“现代世界的文明情况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家。这种说法已经成为世界的通论。”北京编译社译：《文明论概略》，商务印书馆，1959年初版，1992年第4次印刷，第9页。松泽弘阳校注：《文明论之概略》，岩波文库，1995年，第25页。在人类文明发展史上，他既然认为欧洲文明已经达到了现在人类智慧所能及的最高境界，那么处于后进的半开化或野蛮状态国家要想使本国文明进步，“就必须以欧洲文明为目标，确定它为一切议论的标准，而以这个标准来衡量事物的利害得失”北京编译社译：《文明论概略》，第11页。松泽弘阳校注：《文明论之概略》，第29页。虽然他认为日本还是半开化国家，但是他认为日本已经不亚于亚洲很多国家了。比如，他认为朝鲜“是亚洲中一个小野蛮国，其文明远不及日本。与之贸易而无利，与之通信而无益，其学问不足取，其兵力不足惧，即便其来朝而成为我之属国，尚且不足悦”。因此，他说：“与朝鲜交际，即便如我所愿，在独立的权势方面亦不足以增加丝毫力量。”《福泽谕吉全集》第20卷，第148页。可以说对朝鲜表现出极度的轻蔑。那么对中国的态度如何呢？他说：“支那帝国现在是欧美诸国人的田园。”“即便日本人如愿以偿战胜朝鲜，假定只是朝鲜的话，外国人还是旁观的话，如果到支那，看见日本人蹂躏四百余州，会袖手旁观吗？这也是永远之事，今后必须考虑。”同上书，第149、150页。就是说，如果对朝鲜根本不放在眼里的话，那么对中国要想有所举动，必须考虑欧美诸国的既得利益。如何才能够“蹂躏”中国的“四百余州”，在福泽谕吉看来，这已经成为日本今后必须考虑的长远目标。
与福泽谕吉的思想相对应，明六社的成员中村敬宇在1875年4月的《明六杂志》第35号上发表《支那不可侮论》收入大久保利谦编《明治启蒙思想集》明治文学全集3（原文不分段），筑摩书房，1967年，第302—303页。对轻侮中国的言论进行了批评。其全文如下：支那出现很多人物，此可征见于古今。圣贤君子英雄豪杰接踵而出，不胜枚举。其不可侮一也。
支那之书籍浩繁为东方之冠，且有文辞趣味，善通人之意想；于翻译外国之书亦甚有规则而便利，我国日用之文字，其紧要处亦不能不杂以汉语。从造出此文字可见其人民有一种思想之才。自国之语有多少滋味，故容易迁于蟹文羡慕洋习。因本来为文字发达之国，支那留学之书生，不出数年而进于高等之学识者可陆续出现，其不可侮之二也。
今为鞑靼之朝，支那有志之士自然亦气力不振，其人民宛如醉于麻药而手足不能动弹。然去鞑靼及麻药之毒，其一旦醉醒，自泗水亭长可起汉高，自皇觉寺之僧可起明之太祖，而风云际会，自刀笔吏可出萧何，自屠狗可出樊哙；攀龙附凤之文臣中如刘诚意者、武臣中如徐达常遇春者，为从农氓乞丐市井驵侩之中突然显露出来者。今日上海之视为乞丐者，安知其中无明祖汉高乎？今日于天津做贾儿者安知非他日之萧曹刘徐？支那本土之人中，或李或刘之名门右族如有大豪杰出现而灭掉满清，焕发大号而用欧美之学术，则二京十八省虽大虽广，可辨火车汽船电信炮台军舰所宜立之处，加之设立民选议院，以报会稽之耻，如此，于我乃极为紧要。其不可侮之三也。
支那天然物产丰富，大国自当如此。而制造之品百余年来输入我邦者仅书籍纸笔墨类亦多，卷菱湖曰：日本之书家之不及支那，不必假其他证据，由日本制笔工人之拙可知也。至于医药种树等法，二十年前我邦以支那之书为指南车。此外，自国所发明有用之器具多不及本邦。吾友英人之言曰：支那人民善而政府恶。若果如此言，使支那之政府改而为善，而人民固为善种，其必然上进。此其不可侮之四也。
吾闻教俄罗斯之小儿课业之书曰：某小儿口吐诬蔑支那之言时，其父戒之曰，支那为吾师匠之国，可畏而不可侮。无论如何，支那之学术器艺之开化早于我邦，我祖先得益于支那者不少。今日之支那虽然沉睡，一旦觉醒为可畏之勍敌，决不可侮。甚矣！俄罗斯人有深谋远虑也。自童子之时，见劣于己之情状动辄生侮辱之心，此为一知半解之根源也。一知半解，小则败家，大则亡国。且只见邻国之恶处而不知其好处，妄加讥讽，此乃使我怠惰而使彼恼怒之缘由。其不智莫大焉。如俄罗斯胜于支那万万而有训戒，鲁卫之政兄弟也，我邦岂可蔑视彼乎。其不可侮之五也。
前日有日支之事，时李鸿章亦为过人，今若交战英法必迫于休兵之事，为他国所迫而休兵，其耻更甚，因以大国而屈于小国，以偿金而了事，足知其度量弘大裁决之善。且我国有数名洋人参与帷幕，不仅非自国之人，彼虽只有英国公使威妥玛之助，能将视日本为夷狄之旧套脱然而去，而以礼貌相待，此等事中自有不可测者在焉。其不可侮之六也。
今我邦之开化，为外人使之开化而非以自国之力而进步，有非用外人而为外人所用之态，以不相应之工资雇用外人，诸省中由此而轻于自责。支那如学欧美，或其见识有过之，不可不知要不以外人为奇货。今我若以得欧美之一分之心情而卑视支那，即恰如借人之美服而鄙视穿着破烂者。不为有识之士所讥笑乎？其不可侮之七也。
谚曰：各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜。从今以后，着眼于自国之事，而知自己之不足，汲汲自治而无暇外顾，更何况敢轻侮他国乎？中村敬宇虽然从汉学家的立场出发，将清朝视为“鞑靼之朝”，以“去鞑靼”和“灭掉满清”作为中国觉醒和发展的前提，他对中国人民、中国文化传统和自然资源是心怀敬意的，他相信如果“使支那之政府改而为善，而人民固为善种，其必然上进”。即便实行“去鞑靼”、“灭满清”，也是希望能从中国社会内部发生变革，通过“支那有志之士”来实现社会进步，而反对日本人去蹂躏中国四百余州。中村敬宇的中国认识是他所信奉的儒家“周孔之道”、亲仁善邻思想在国际关系上的体现，是一种诚实的、善意的亲善论。关于中村敬宇的中国认识，参见本书第一章“从鸦片战争到甲午战争日本中国观的几种主要类型”中的“亲善论”部分。
针对福泽谕吉的《与亚细亚诸国之和战无关我荣辱之说》，《东京日日新闻》于1875年11月28日发表《决不可轻侮支那》见《日本近代思想大系对外观》，岩波书店，1988年，第257—260页。从谋略、对策论的角度，提出不可轻侮中国。其中写道：“我国人与支那人同为东洋同文之人种，性质风俗也有所类似。如问其交情如何，不仅工商界不仇视，而且自欧洲人而言也相互有亲密的表现。但是在上等社会之间，往往不免睚眦必报之情。盖东洋自尊之风，而自然产生出各自相轻以保全其体面的思维定势。自元朝忽必烈企图来袭，仇视支那人的萌芽已经出现在邦人的胸中；因为明代的倭寇和征伐朝鲜，忌惮日本人之念亦在支那人的头脑中生根。而到去年的北京谈判1874年9—10月日本方面派遣大久保利通为全权大臣与中国就出兵台湾问题的谈判。更加使支那人兴起了怀想宿怨之情。特别是我国人锐意进取而赴开明之端绪，颇为博得欧美人的喝彩，因此遽然轻侮支那人，以至敢视之为不足为虞。于此彼不能不更加怀恨在心。如此善邻之方法，岂可谓得策？”该文认为，为了保持日本的国势，不可轻侮中国，因为轻侮将会使中国奋发图强；而且强调也不能以“衰态”来概括中国的整体。文章写道：苟欲为日本成就百年之计，与其使二三个大国对峙立于东洋，宁可让数十小国割据大陆。若再以扬子江为界，而建设两个独立国家，事情更为有利。这样与大国为邻，只顾快于轻侮，而使其发奋起之志，于保国势之权衡决非良法。我邦人评论支那之近况，常常注目于其人情政务逐渐萎靡之衰态，而引以为自快自尊之谈资，然而其所言尚未通观支那之全局。齐一变至于鲁，若其达于我邦之进度，不敢言为望外之事。若再一变，自他孰能至于道乎？吾曹论及此，无奈不能保证未然。欲将其萎靡不振之现状径直视为全局之定数，毋宁说不是太大方了吗？
我邦人以东洋之先进而颇为自满，轻侮东洋诸州，支那人气愤于让日本人着了先鞭而渐显奋发之状。轻侮与奋发孰为保全独立之良策，不待智者而明。吾曹切望我邦人尽早放弃轻侮邻邦之恶念，以期至百年之后亦与支那所许争开明之先进。宜戒满盈之志即在今日。若不幸而见支那炮舰之不整肃而愈益养成轻侮之念，而使彼亦愈益勉励奋发之志，胡军十万蔽海来袭之旧举，于将来再起此念，未必其无也。而以轻侮可以使弘安之美名再次生辉吗？有识之士如果反省，必有所悟。该文预测，日本下层社会对中国的认识也会受到上层社会的影响，指出：“不出数年，我邦人普遍地兴起轻侮、仇视支那人之念，而至不能除去之。”担心“有谁能够匡正此上层社会的风气，使之捐弃轻侮之弊害？”福泽谕吉以“开化的独立国”作为日本发展的目标，该文对此强调：产生这种“轻侮”之念，“无论有怎样明确的解释，都不能说是独立人民之美德”。
进而，杉山繁1878年1月12日在《邮便报知新闻》发表《清国不可轻视论》见《日本近代思想大系对外观》，岩波书店，1988年，第260—262页。与福泽谕吉的对中国不屑一顾的轻蔑相比，指出对日本威胁最大的是中国。他强调：“余辈欲对具有轻视清人这种先入之见的邦人说明，交际各国中最为可怕的乃是清国。我国慷慨悲歌之士，大言清国政治之败坏，高唱清人之惰弱，动辄口吐狂言进行骂詈。尽管如此，其轻视之念头全然出自不了解清国之实势。世人知道清国之富有如何乎？抑或知道其兵力如何乎？清国之广大，其地方所含之富有不易知晓。且夫国土之大，年年丰凶之差异出现在各地之间，仅就其凶饥之处暗算的话，其疲敝确实不可名状；然而另一方面，眺望其极为丰沃之地，则不啻为黄金世界。唯因其缺乏财货运输流通而不能维持各地之平衡。”杉山繁之所以认为中国不可轻视，是因为他透过当时中国的进步之迟缓和与西方列强的战争失败的这些表面现象，看到中国当时内在的实力依然具有巨大的威慑力量。他说：或曰：清政之因循为风而不能驰骋于文明之进路，且其国步迟缓而不熟悉运用文明器物，将何足惧？如此正为余辈寒心之处，余辈之最惧于清国者唯在此点。盖我国早已进入改进之路，迅速输入文明器物，以电线铁路为首，模拟诸种诸般西洋之物而将其布置于国内，具备了开明之美观，此乃不得已时势所促成而得以急进者，决非是具备了可以与外表之开明相对应的内部实力。为此驱使国内之财货而搬运到洋外万里之国土，仅存余膏之内地亦不免常供外人之吞蚀。这样，国之进于开明如同开辟了将富有驱逐去外邦之路，成于急进之美观徒然成了内贫之装饰。清国国步之迟缓、政务因循，如果不改进，一方面虽然难免没有缺点，而在其富有保存于内地、隐然含蓄实力这一点上，我觉得反而补偿其损失而有余地。我认为国步之迟缓为东洋诸邦对西洋强国而保全内富的唯一政策。这就是清国之富有没有滥出西洋而留在其国内的原因。本来富有之所在即实力之所存，岂敢轻视哉。
又曰：英清交战中清国之败绩为世人所知，其国势亦可知之。此败绩即为余辈所寒心之处，余辈畏惧清国亦唯在此败绩。其天津之败、城下之盟指1860年的第二次鸦片战争及由此清政府与英法所签订的《北京条约》。使清人对国是大大怀有共同之心，使立国之志气各自奋发，与我国人民对国是无关痛痒大异其趣。清国之富强只是隐伏离散而不现于眼前，仅仅是不将其集合配置而表现于外。若其集合配置表现到外部，其势力如何可想而知。正是基于这种认识，他感觉到中日关系前途难测，那么当务之急他强调的就是“冀望充分知悉其国情如何，而不至于漫怀轻侮反而误事”。从经济、军事、人文、地理等各方面展开对中国国情的实地调查侦探，日本政府及军方，可谓不遗余力。这些都可以说是出于对华谋略和利害关系的打算。日本各种势力深入中国内地，与后来福泽谕吉的劝诱鼓动也不无关系。他1883年7月20日在《时事新报》发表文章指出：“支那为世界之大国，随着对其内地的深入，一定有我邦人未曾闻见的富源。在我邦为寻常之物产，也有在彼而大可赏玩者。可得助力之事业、可以收拾之遗利，决非鲜少。我邦有为之士，若扩大其眼界，拂袖而去支那，于内则可以避免不成体统的为了眼前利益而兄弟斗墙，上下产业可以一同自由地从事其运动；于外可以扩展经营事业之地而密切与邻国的关系，无疑大则扩张国权，小则可为一身荣达之一助。我们特别渴望我邦有为的壮年之士，现在计划去支那。”《支那行を奨励すべし》，《福泽谕吉全集》第9卷，第94页。日本人到中国旅游、调查侦探，留下了大量的文字材料，涉及对当时中国社会各个方面的记录，如井上陈政的《禹域通纂》（大藏省，1888年）、金子弥兵卫的《支那总说》（中近堂，1883年）、曾根俊虎的《清国各港便览》（海军军务局，1882年）、三岛鹿之助的《支那海陆兵势》（弘道书院，1885年）、农商务省编《日清物产略志》（1885年序）、岸田吟香的《清国地志》（1882年）、河井源藏编《清国里程明鉴》（有则轩，1885年）、日清贸易研究所编纂《清国通商综览》（第1—2编，1892年）等等。这些历史文献为日本军、政及商业方面熟悉中国的国情起到了相当重要的作用，对于我们今天研究当时中国的社会也具有重要的参考价值。这里只限于对当时日本中国认识的一般性思想史考察，希望今后能够对其在中国社会历史各个领域的具体认识进行专门研究，这是一个很有意义的课题。
二福泽谕吉的中国认识（上）：《文明论之概略》以前的中国认识对于福泽谕吉的思想及其中国认识，已经有不少研究成果。一般而言，一方面充分肯定他作为启蒙思想家，“在唤醒日本国民砸碎旧的封建制度枷锁和向欧美资本主义学习方面确实起到相当大的作用”。但同时，也注意到他逐渐形成了“脱亚”思想，“对中国、朝鲜等邻近国家由同情、蔑视转向鼓吹侵略，无形中为日本近代军国主义的形成和发展起了推波助澜的作用。”臧世俊：《福泽谕吉的中国观》，《日本学刊》1995年第1期。福泽谕吉等洋学家以宣扬和“贩卖”西洋文明为己任，力图将日本近代社会纳入西方文明的发展轨道，而日本近代最终确立的却是绝对主义的天皇制和以侵略周边国家而膨胀起来的帝国主义。无论是为了宣扬西洋文明，还是为了维护日本的“国权”，以日本自身的“独立”和“发展”为宗旨，同情、利用、批评或贬斥“中国”是其思想活动中的一个重要方法和手段。
福泽谕吉1865年闰5月完稿的《唐人往来》收录在《福泽谕吉全集》第1卷，岩波书店，1958年，第12—23页。一文，在1898年收入《福泽全集绪言》时虽然根据时代的要求作了一些修订，其主旨是在当时幕末攘夷论盛行之际提倡开国论。正如他所说：“我们洋学者之流的目的，只在阐明西洋之事实而促使日本国民的变通，以便尽早进入文明开化之门。”《福泽谕吉全集》第1卷，第23页。为了提倡开国，学习西洋，亚洲特别是中国就是一个很好的参照。他写道：亚洲也是很好的大洲，人数众多，物产丰富，小手艺等在世界有名，亦勤于学问，是非洲和澳大利亚所无法比拟的，但是拙于改革的国家，拼命保守千年、两千年的古人所言而毫不知道临机应变，无端地自大的风气很盛。其证据就是，唐土自宋代开始北方有契丹或金、元等国，都视为夷狄。可是一旦与夷狄交兵，总是失败。即便如此，还是看不起他们，视之如同畜生。自己不进行任何改革，不作任何防备，而自大却不断增长，最终连国家都被夷狄夺取了。此后几经朝代更替到了明朝，那时，现在的清朝还是北方的鞑靼，明朝就像过去一样，视之如鞑夷而加以轻蔑，又被鞑夷夺取了国家。今日之清朝即往昔之鞑夷。而变成清朝之后，临近没有可以成为夷狄的国家了，而过去自己被说成是夷狄的事现在已经早就忘记了，这回将远在西洋的诸国指为夷狄夷匪，将其视为犬猫，任性而为，而在道光年间因为鸦片的缘故，遭受英国的打击，出钱赔偿，渐见好转。此后本应该着力于国内政事、兵备改革，与外国交往也应该尽信诚实，讲求妥当，但是又不吸取教训，四五年前在天津由于无理地与英国军舰相争，结果英法联军攻入北京，咸丰帝逃向鞑靼，几乎饿死而狼狈丧命。这都是由不懂世故夜郎自大，加上不知学习他国的风尚而进行改革的自大之病而引起的祸害。这种不可思议、臭不可闻的丑恶风俗，千万不应模仿。无论如何，因为亚洲有这种风俗，应该十分谨慎才是！《福泽谕吉全集》第1卷，第13—14页。福泽谕吉强调世界各国的具体情况虽然有所不同，但一般的人情与道理具有普遍性。他说：“因为世界非常广阔，各国衣食住行等因为地处寒暖及古来风俗不同而有所不同，但人情古今万国是一样的，所用的语言虽不同，但是没有不讲仁义五常之教的国家。任何国家都讲孝敬父母、忠于国家。杀人偿命、偷盗受刑，有才德者尊贵，愚昧者卑贱，等等不一而足，这些都没有任何稀奇的。”他之所以强调这种普世性的道理，是针对当时日本普遍存在着的只将日本视为“神国”而厌恶与世界各国交往、主张锁国以驱逐外国人的现状的。他担心这样下去会“最终受到别人的嘲弄，陷入唐土同样的结局，这种爱国的自尊反而可能导致使本国处于卑贱的境地”。同上书，第14、15页。进而他分析指出：本来，外国人来日本，并非是来盗取日本，各国由于以当前的礼义差遣使者已经缔结了条约，就要坦率地交往热心地考察其意思，无论如何与最先派遣使者缔结条约时同样的规则来和睦相交，这是最好的了，而我们也应该根据世界普遍的道理而更加尽信诚实。如果我们尽信诚实，而他们表里不一，在内心里想要夺取日本的土地，如果有这种无理取闹的国家，因为它们有悖于世界的道理而是世界上的罪人，那么声张道理而发挥我日本国的威势，驱逐它或者攻取其国，谁能够说什么呢？在这种情况下交兵，不用说世间会认为我们是理所当然的，根据情况也应该会有来声援的国家。敌人无论是如何强大的国家，也毫不可怕。唐土等不懂此道理，不管怎样都认定外国人是蛮不讲理，就像是去参拜伊势神宫的乡巴佬怀疑旅馆揽客一样，越是对他亲切他越讨厌。即便讲道理给你听也认为是无理，自始至终疑心固结，相互之间毫不通实情，到唐土意识到鸦片问题，认为鸦片越来越成为国家的危害，首先在国内打出禁止吸鸦片的法度，如果将其原委与英国好意谈判而讲清禁止运送鸦片的道理，英国也没有道理不理会对他国造成的危害，必定可以稳妥地进行细致的谈判。但是出来一个没有智慧而性急的林则徐，甚至置本国颁发的法度于不顾，不管三七二十一，无理地烧毁了来自英国的鸦片，这样，自此英国也大为气愤，而兴师给予沉重打击。至今世界上也没有人归咎于英国而只是耻笑唐人。这完全是唐人不懂世故、不知道声张道理，本身错误的自作自受。这种愚痴又能向谁诉说呢。《福泽谕吉全集》第1卷，第20—21页。这样来理解林则徐，可以说是不顾历史事实的颠倒黑白。将鸦片战争的失败嘲讽为中国的咎由自取，以嘲讽别国的方式来警醒日本免遭嘲弄，所谓普世性的道理也不过是关注强者的逻辑，归根结底都是要对日本有利。这是福泽谕吉中国认识的基本思路。
《文明论概略》出版之前，福泽谕吉在不同的场合对上述认识进行了反复的论述和强调。如1869年2月的《清英交际始末序》（署名“庆应义塾同社志”）这样写道（全文如下）：在考察清英之交时，可以发现清人之耳目所及，甚为狭窄；清人之辙迹所至，甚为仅微。曾不知英国之富强，猥而藐视之不以为劲敌，自夸为华夏，称英为夷戎，其举止却反复无信，轻开衅隙，而每开必败，遂兵愈弱而国愈贫，萎靡不振以至于今日，实在可怜。追思其过失错误，小事不暇枚举，至其大者，则有鸦片之事、广东之事及天津与北京之事。由此两国之条约屡屡改签，且清之出赔偿金已不止一次。试开卷而观清英交际之始末，可得知其大概如何。呜呼，此事虽似与我无关，毕竟为唇齿之邻国，不知其始末可乎？《福泽谕吉全集》第2卷，岩波书店，1959年，第539页。1869年8月出版的《世界国尽》（福泽谕吉译述）中也对中国有比较详细的描述。比如提及“支那之广为五百二十万坪，人数四亿，首都为北京，国中之男子皆留芥子坊子发型（四周《世界国尽》封面
剃光，只留脑袋中间的头发——引者注），乍一看令人觉得甚为奇怪。”又说道：“距今2300年前，支那有位名为孔子的人因为名声很大，其门人很多，他们也有许多著作不断传到后世，不仅支那，就是在日本也尊敬此人为圣人。”同上书，第592、594页。特别提到中国的政治，福泽谕吉评论说：支那的政务处理方式，用西洋的话来说可以说是“专制的”，因为办事都有唯上是从之风，所以国中之人皆有通俗所谓的佣人根性，只要表面上过得去就敷衍一时，没有人认真地为国家考虑，因此终于受外国的欺侮了。天保年中，被英国打败时，已经在支付赔偿金的基础上将香港岛给了英国，广州、厦门、福州、宁波、上海五处港口被迫开放，其后可以说始终是被外国人压制着。《福泽谕吉全集》第2卷，第594—595页。一方面说“‘支那’为‘亚细亚’之一大国，人多地大”之外，另一方面对中国的历史与现实评价说：自往古陶虞时代，经过四千年，听说也有重视仁义五常、人情敦厚之风的高名，但是文明开化以来后退了，风俗渐衰，德之不修、智之不讲，唯我独尊而不知世事的高枕无忧，听任暴君污吏之意，欺压下级，恶政难逃天罚。这时在天保12年（1841年）与英国发生不和，但是一战就被打败，求和而赔偿洋银二千一百万，五处港口被开放。还没有吃够苦头的无知之民，无理地妄开兵端，弱兵不堪一击，一败再败以至于今，真是可怜。《福泽谕吉全集》第2卷，第594—595页。与中国相对，该书对“欧罗巴”则充满了憧憬之情，福泽谕吉写道：“如果从土地广袤上说，为五大洲之末，但是狭窄的土地上，没有空地，人民得恒产，富国强兵为天下第一，不仅有文明开化的中心之名，实际上，其人之教养周详，修德、开智而尽文学技艺之美，没有城乡差别，各处所建学校不知有几千万个。其生计之安易、商业之繁昌、兵备整顿、武器充足，寻找其夸耀于世界的太平之源泉，乃是务本的学问之枝上开出的花朵。不要见花而羡花，无本之枝上不会有花朵。只有急于一身之学问才是进步的必经之路。我们共同探索，来观赏西洋发展道路上的似锦繁花吧。”同上书，第611—612页。在这里，他将世界历史发展分为“文明开化”和“野蛮”两种状态。又将此细分如下：第一曰浑沌，是野蛮中的最下等之民，与鸟兽为伴相距不远。第二是野蛮，比浑沌之民高一层次。支那的北方鞑靼、阿拉伯、北非的土人等属于这一层次。第三是未开或半开。还没有达到真正的文明开化，虽然半开了，但是较之野蛮远远要高级。精于农业之道食物充足，艺术也进步而渐趋巧妙，开发城市装饰家居，文学、文字之道亦很兴盛。但是嫉妒之心深，嫌忌他国之人，轻蔑妇女，使弱者受苦。支那、土耳其、波斯等诸国可属于半开之列。第四是文明开化。重礼义贵正理，人情稳重、风俗温和，各种职业技术及学问之道日新月异地发展，劝农励工，百般之技艺没有不精进发达的，国民安居乐业享受天福，前途光明而自我满足。美国、英国、法国、日耳曼、荷兰、瑞士等诸国可以说以至文明开化之域。同上书，第663—665页。由此可见，福泽谕吉的文明史观这时已经形成。
三福泽谕吉的中国认识（中）：《文明论之概略》中的中国认识
《文明论概略》被誉为“福泽谕吉一生中最高的杰作，成了日本近代的古典”。松泽弘阳《〈文明论之概略〉解说》，松泽弘阳校注《文明论之概略》，岩波文库，1995年，第363页。文明史观当然是该书一贯的主题，同时还涉及到国民国家的形成、知识分子的作用等丰富的内容。其成书的初衷，福泽谕吉在《福泽全集绪言》中表示：“此前的著译，专门以输入西洋的新事物和排斥我国的旧弊习为目标，无异于将文明一节一节地零售。到明治七、八年之际，世态渐渐稳定，人心渐渐成熟，这时想记述西洋文明之概略以示世人，尤其是想诉诸儒教之流的故老以获得其赞成，我认为这是最好的方式。不与西洋文明为敌，现在反而要使其利用它支持它，《文明论之概略》六卷就是以这种打算而著成的。”《福泽谕吉全集》第1卷，第60页。为了从整体上宣扬西洋文明，他特意突出以儒教为代表的东洋文明的“故老”性，就是说儒教文明与西方文明是属于两个不同的阵营的，要使西洋文明在日本传播并生根，首先要说服儒教故老，使之不与西洋文明为敌。由此也可以看到，在福泽谕吉看来，虽然儒教文明与西洋文明性质不同，两者也有可以融通的方面，甚至也可以使儒教故老利用和支持西洋文明，问题是如何对此作出令人信服的解释和说明。《文明论之概略》就是这种努力的结果。
1中国与日本的相近之处
与西方文明相比，中国与日本同处亚洲，有许多相近之处。他在《序言》中写道：我国自建国以来二千五百年间，由于治乱兴衰，虽然也发生过不少惊人的事件，但是，能深入人心使人感动的，最先是古代从中国传来的儒佛两教，以后最显著的就是近年来的对外关系了。而儒佛两教是以亚洲的固有精神传播于亚洲的，其中只有精粗之不同，对于日本来说，并不难于接受，因此说它新而不奇，也未为不可。至于近年来的对外关系就不然了：由于地理畛域不同、文明因素不同，以及这种因素的发展情况和发展程度不同，所以我国人民骤然接触到这种迥然不同的新鲜事物，不仅感到新异，而且感到所见所闻无一不奇无一不怪。北京编译社译：《文明论概略》，商务印书馆，1992年第4次印刷，第1—2页。对儒佛两教对日本文明的贡献，福泽谕吉也给予了充分的肯定。他指出：“把我国人民从野蛮世界中拯救出来，而引导到今天这样的文明境界，这不能不归功于佛教和儒学。尤其是近世以来儒学逐渐昌盛，排除了世俗神佛的荒谬之说，扫除了人们的迷信，其功绩的确很大。从这方面来说，儒学也是相当有力的。”北京编译社译：《文明论概略》，第145—146页。就儒学对日本社会的积极作用，他还说道：“如果过去我国没有儒学，也不可能有今天。在西洋所谓‘Refinement’，即陶冶人心，使之进于文雅这一方面，儒学的功德的确不小。不过，它只是在古时有贡献，时至今日已经不起作用了。当物资缺乏时，破席也可以作被褥，糠麸也可以抵食粮，更何况儒学呢？所以过去的事情不必追究了。从前用儒学来教化日本人，如同把乡下姑娘送到府第里服务一样。她们在府第里必然学会举止文雅，聪明才智也可能有所增长，但活泼的精神完全丧失，而变成一个不会管家务的无用的妇女。因为当时，还没有教育妇女的学校，所以到府第里去服务也未尝没有道理。可是在今天，就必须衡量其利害得失而另定方向了。”见北京编译社译《文明论概略》，第149页。但是以西方文明中“自由因素”为视角，他详细地分析了中国文明与日本文明（即历史传统）的异同以及各自接受和吸取西方文明的难易。他认为：在中国周朝末叶，诸侯形成割据之势，数百年间人民不知有周室，此时，天下大乱，独裁专制的权力大为削弱，人心稍有舒展余地，于是，很自然地产生了自由思想。以后，中国文明的三千多年间，只有周末才出现过那种百家争鸣、完全相反的主张也能为世人所接受的局面［老庄杨墨等百家之说繁兴］。这些就是孔孟所谓的异端。这些学说从孔孟的立场来看，认为是异端，但从异端的立场来看，则孔孟也不免为异端了。……秦始皇杜绝了论争的根源以后，统一天下，从此实行了专制政治，虽然经过多次改朝换代，但人与人之间的关系本质上并未改变，仍然是以至尊的地位与最高的权力集中于一身而支配着社会。因为孔孟之教对这个制度最有利，所以只让它流传后世。有人说，中国虽然是专制政府，但还有改朝换代的变革，而日本却是万世一系，所以，日本人的思想必然是顽固闭塞的。这种说法只是局限于表面形式，而没有了解事情的真相，假如详细考察事实，就可以发现相反的情况。当然，我们日本，在古代也是以神权政府的意旨统治天下，致使明智不开，并且完全迷信集中至尊地位和最高权力于一人的传统观念，因而人民的思想也是偏执的，这些情况基本上和中国人没有什么区别。然而，到了中古武人执政时代，逐渐打破了社会的结构，形成了至尊未必至强、至强未必至尊的情况，在人的心目中开始认识到至尊和至强的区别，恰如心中容纳两种东西而任其自由活动一般。既然允许这两种东西自由活动，其中就不能不夹杂着另外一些道理。这样，尊崇神政的思想、武力压制的思想和两者夹着的道理，三种思想虽有强弱之分，但是任何一种思想都不能垄断，既然不能垄断，这时自然要产生一种自由的风气。这与中国人拥戴绝对的专制君主，深信君主为至尊至强的传统观念相比，是迥然不同的。在这一点上，中国人的思想是贫困的，日本人的思想是丰富的，中国人是单纯的，日本人是复杂的。思想复杂丰富的人，迷信就会消除。在专制神权政府时代，由于天子一遇到日食就举行辟席以及观天文来卜吉凶等等，人民也尊崇这种作风，因而愈视君主为神圣，并愈加陷于愚昧。现在的中国就是这种风气，而我日本则不然。日本人民愚昧迷信的程度固然不能算不甚，然而这种迷信是出于本身，受神权政府的遗毒影响则较少。例如，在武人执政时代，日食时，天子也许还是举行辟席，也许还观察天文和举行祭祀天地等仪式，但是，至尊的天子既然没有至强的权力，因之人民就把它置之度外而不加重视。再如至强的将军，他的权威十分强大足以压服一世，但在人民的心目中，并不像拥戴至尊的天威那样，而是自然地把他看做凡人。这样，至尊和至强的两种思想取得平衡，于是在这两种思想当中便留下了思考的余地，为真理的活动开辟了道路，这不能不说是我们日本的偶然幸运。在今日的情势下，固然我们不希望恢复武人执政，但是，假使在幕府执政的七百年间，王室掌握着将军的武力，或幕府得到王室的尊位，而集中至尊和至强于一身，并且控制着人们身心，则绝不会有今日的日本。时至今日，如果仍以皇学家们所谓的祭政一体的原则来统治社会，那么，也不会有后日的日本。正因为今天不是这种情形，所以应该说这是日本人民之幸。所以，中国是一个把专制神权政府传之于万世的国家，日本则是在神权政府的基础上配合以武力的国家。中国是一个因素，日本则包括两个因素。如果从这个问题来讨论文明的先后，那么，中国如果不经过一番变革就不可能达到日本这样的程度。在汲取西洋文明方面，可以说，日本是比中国容易的。北京编译社译：《文明论概略》，第16—18页。就是说，从“文明的先后”来看，日本是比中国更加接近于文明的，中国需要经历一番变革之后才能达到日本的程度，因此日本更加接近西洋文明，更容易吸取西洋文明。
2对儒学的批评
福泽谕吉对儒学的批评井田进也曾指出：“在《文明论之概略》中作为妨害‘独立自尊’而被彻底排击的‘儒学’，实际上在福泽思想的根底中扎根到什么程度，对这一问题还没有加以实质性的探讨。”因此主张对“福泽谕吉的儒学·汉学”进行综合性的研究。刘岳兵：《福沢諭吉の「自由」観》（井田進也訳、「訳者のことば」），慶応義塾福沢研究センター『近代日本研究』第26卷（2009年），第137—138页。对福泽谕吉的儒学研究，除了丸山真男的论文之外，可参见王家骅《福泽谕吉对儒学的批判与继承》（王家骅著《儒家思想与日本的现代化》的第一章第一节，浙江人民出版社，1995年）、徐兴庆《「伝統」と近代との間：福沢諭吉の儒学批判への試論》，载《アジア文化交流研究》第5号，関西大学アジア文化交流センター，2010年2月。可以分为以下几个方面。
第一，批评将君臣之伦视为人之天性。他说：“人类社会莫不有父子夫妇，莫不有长幼朋友，这四者是人类天赋的关系，也可以说是人的本性。唯独君臣，在地球上，某些国家就没有这种关系。”而“君臣的关系，本来是在人出生之后才发生的，所以不能说它是人的本性”。认为君臣之义完全是后天的、偶然的。在这一点上，他批评说：“就连孔子也没能摆脱这种迷惑，毕生的心愿在于辅佐周朝天子以施政，至于穷途末路，只要诸侯或地方官肯于任用他，便欣然往就为其效忠，总之，他除了依靠统治人民和土地的君主来搞事业以外，就别无他策了。”北京编译社译：《文明论概略》，第35、36页。而这一“圣贤的漏洞”贻害无穷。他说：“尊奉孔孟的人，即使是读书万卷，如果不从政，就丝毫没有别的用处，只好私下鸣不平而已。这能说不是卑劣吗？如果这种学说普遍盛行于天下的话，人人都要参加政府成为统治者，那么，在政府下面就没有被统治的人了。他们把人划分为智愚上下，而以智者自居，汲汲于统治愚民，所以参与政治的念头也非常急切。终因求之不可得，反而招来丧家之犬的讥诮，我真为圣人感到可耻！”同上书，第52页。
第二，主张孔孟的学说是伦理学，切不可根据孔孟之道寻求政治途径。主张在现代社会，要区分哲学与政治，内在的道德修养与政治上的外王事功并没有直接的联系。福泽谕吉说孔子“提倡以抽象道德来教化天下的学说，当然实际上是行不通的”。虽然“孔孟是一代的伟大学者，是古来罕有的思想家，假若，他们具有真知灼见，摆脱当时的政治羁绊，开辟一个新的局面，讲解人类的本分，确定万世不易的教义，则他们的功德必将无比宏大。然而，他们终身被限制在这个范畴之内，未能迈出一步，因此，他们的主张就自然不成体系，不能成为精湛的理论，大半掺杂了政论，以致贬低了哲学的价值”。福泽谕吉分析指出：“本来，孔孟的学说，是讲正心修身的伦常道理的，毕竟是讨论抽象的仁义道德的，所以也可以称为伦理学。道德是纯洁的，不应该轻视。对于个人来说，它的功能是极大的。但是，道德只是存在于个人的内部，与有形的外界事物接触并不发生作用。所以，如果在未开化的和人事单纯的社会里，它对维持人民的秩序，是有用的。但是，随着民智的逐渐开化，它的功效必然逐渐丧失。假使现在还想以内在的无形道德，施于外在有形的政治，想用古老的方法处理现代的事务，想用感情来统御人民，这未免太糊涂了！这种不考虑时间和地点的情况，恰似想在陆地行舟、盛夏穿皮裘一般，事实上是根本行不通的。事实证明数千年来一直到今天，从没有过由于遵行孔孟之道而天下大治的事例。所以说，孔孟之未被重用，并不是诸侯之过，而是那个时代的趋势所使然。在后世的政治上，孔孟之道未能实行，并不是因为孔孟之道的错误，而是由于时间和地点不对头。在周末时期，不是适合于孔孟之道的时代；在这个时代，孔孟也不是有所作为的人物；在后世，孔孟之道也未能适用于政治。理论家的学说（哲学）和政治家的事业（政治）是有很大区别的。后世的学者，切不可根据孔孟之道寻求政治途径。”北京编译社译：《文明论概略》，第51、52—53页。
第三，福泽谕吉强调“私德是随着文明的进步而逐渐丧失其权威的”同上书，第111页。福泽谕吉也注意到孟子思想中有“要把私德扩大到公德的意思”和“把私智扩大为公智的意思”：“孟子说：‘恻隐、羞恶、辞让、是非为人心之四端。扩之则若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。’这就是要把私德扩大到公德的意思。又说：‘虽有智慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时。’这就是要观察时势的缓急，把私智扩大为公智的意思。”见北京编译社译《文明论概略》，第73页。对于私德，他一方面认为：“私德的条目是传之万世而不变、放之四海而皆准的最纯粹最完美的东西，当然不是后世所能改变的。”“私德之于人心，犹如耳目口鼻之于人身，根本不存在有用或无用的问题。只要是个人，就不能没有耳目口鼻。”在福泽谕吉看来，“不论是神儒佛或耶稣教，都是在上古民智未开的时代所倡导的学说，在那个时代，当然是必要的。”具体而言，他举例分析说：“儒者之道是教人以诚为贵，神佛之教是劝人真心虔诚，这对无知的人民，是最紧要的事情。例如，对于智力尚未发达的儿童，或对不学无术的愚民，如果一律地告诉他们说，道德并不是什么可贵的东西，就会使他们发生误解，而理解成道德是下贱的，只有智慧才可贵。甚至还会误解智慧，以致发生抛弃美德而追求奸智的弊端。这样一来，可能引起毁灭社会上人与人的正常关系的危险，所以对这种人必须反复强调道德问题。但是，如果把追求虔诚的私德作为人类的本分，以私德支配社会上的一切事物，其流弊也非常可怕。因此，必须分清地点和时间的条件，以期达到崇高的境域。”因此，他强调随着社会的发展，“只修私德并不能尽到做人之道”，主张“在提倡私德的同时，必须强调更重要的智德的作用”北京编译社译：《文明论概略》，第76、77页。进而他指出：文明的根本并不在于私德一方面。但是，那些道学家们的议论一开始就趋于极端，思想偏狭不留余地，不知文明的宏大，不知文明的复杂，不知其动向，不知其进步，不知人心的变化多端，不知智德有公私之别，不知公私相互制约和相互均衡的关系，更不知把一切事物综合起来全面地判断得失的方法，只是一心一意想减少社会的坏人，结果陷入错误的见解：要使现代人回复到上古时代的人，使都市变成乡村，大人变成儿童，众生变成石猿。本来，神儒佛和耶稣教的本旨，并不是如此褊狭，只是，在世上一般传教和信教当中，人心的反应上，终于不免有这种弊端。这个情况，恰如对一个严重胃酸过多的患者，不论给予任何饮食，都被酸化而不能获得营养效果。这并不是饮食之罪，而是疾病所造成的。学者必须认清这个道理。同上书，第90页。福泽谕吉认识到道德对人的控制是有限的。他说：“就在畅论《论语》的人中，就有巧言令色贪财好货的；在信奉耶稣正教的西洋人中，就有欺骗无知、恫吓弱小而企图名利兼收的。这类小人可以说是利用无形的道德没有测验的准绳，而出入道德之门，乘机贩卖私货的。这种情况，归根结底证明了道德的效能是不能控制人的。”同上书，第83页。强调在现代社会，“用德化当作御民的妙法”已经行不通了，“所谓仁政，如果不在野蛮不开化的时代，是不会起作用的；所谓仁君，若不面对着野蛮不开化的人民，是不能显其尊贵的。私德是随着文明的进步而逐渐丧失其权威的。”同上书，第111页。
第四，批评儒术助长专制、儒学泥古不化，是“精神奴隶”。福泽谕吉说：政府的专制是怎样来的呢？即使在政府的本质里本来就存在着专制的因素，但促进这个因素的发展，并加以粉饰的，难道不是儒者的学术吗？自古以来，日本的儒者中，最有才智和最能干的人物，就是最巧于玩弄权柄和最为政府所重用的人。在这一点上，可以说汉儒是老师，而政府是门人，真是可悲，今天的日本人民，有谁不是人类的子孙呢？在今天的社会上，一方面实行专制，一方面受到专制的压迫，这不能完全归咎于现代人，而是从由于多少代祖先传留下来的遗毒。助长这种遗毒传播的，又是谁呢？汉儒先生们的确起了很大作用（学术不但无权，反而助长了专制）。北京编译社译：《文明论概略》，第147页。又说：人类的学问是日新月异的，昨日之得，可能变成今日之失，往年之是，将变成今年之非。必须对每件事物都抱怀疑态度，然后努力探讨钻研，从事发明改革，子弟胜过父兄，后进赶过先进，如此积年累月地一代一代发展下去，才能达到进步和昌盛。只有当我们回顾百年前的许多事物，感到幼稚而又粗野，可笑而又可怜，才能证明今天的文明进步和学术的发展。《论语》说：“后生可畏，焉知来者之不如今也。”孟子说：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”又说：“文王我师也，周公岂我欺哉。”从这几句话就可以看到汉学的精神。所谓“后生可畏”的意思，就是说，后进者如果能努力学习，也能赶上今人，所以不可懈怠。因此，如果后人尽最大的努力，充其量也不过达到今人的水平，而且今人又都是些不及古人的末世之民，那么，纵然赶上，也不值得庆幸。如果后进学者发愤自强，立志前进，只是要成为数千年前的虞舜，或者引证周公的话来效仿文王的话，这就好像没有出息的孩子，从老师那里领来字帖，拼命照样摹仿一样。因为从一开始就认为不如老师，写得再好，也不过是摹仿老师的笔法而已，绝不会超过老师。汉儒的系统是从尧舜传到禹、汤、文、武、周公以至于孔子，孔子以后，圣人就断了种，不论在中国，或在日本，再没有出现过圣人。孟子以后，宋代的儒者和日本的硕学大儒，对后世可以自诩，但是对孔子以上的古圣人则一句话也不敢说，而只有叹息自己学圣人而不及圣人而已。所以儒教在后世愈传愈坏，逐渐降低了人的智德，恶人和愚者越来越多，一代又一代地相传到末世的今天，这样发展下去简直要变成了禽兽世界，这是和用算盘计算数字一样准确。幸而人类智慧进步的规律，是一种客观的存在，决不像儒者所想象那样，不断涌现胜于古人的人物，促进了文明的进步，推翻了儒者的设想。这是我们人民的大幸。他们如此迷信古代崇拜古代，而自己丝毫不动脑筋，真是所谓精神奴隶（Mental slave）。他们把自己的全部精神为古代的道理服务。生在今天的世界而甘受古人的支配，并且还迭相传衍，使今天的社会也受到这种支配，造成了社会停滞不前的一种因素，这可以说是儒学的罪过。北京编译社译：《文明论概略》，第148—149页。
3对现实中国的认识
福泽谕吉对现实中国的认识，这也表现在以下几个方面：
第一，对中国改革的同情和改革顺序的批评。如他欣喜地看到“连守旧的中国人，近来也派遣了西洋留学生，其忧国之情由此可见”同上书，第9页。对西方文明的积极态度表示同情的同时，他认为学习西方文明要讲先后次序。他说：“文明有两个方面，即外在的事物和内在的精神。外在的文明易取，内在的文明难求。谋求一国的文明，应该先攻其难而后取其易。”对此他对中国当时的洋务运动主张引进和学习西方船坚炮利的做法持批判态度，他认为“中国也骤然要改革兵制，效法西洋建造巨舰，购买大炮，这些不顾国内情况而滥用财力的做法，是我一向反对的。这些东西用人力可以制造，用金钱可以购买，是有形事物中的最显著者，也是容易中的最容易者，汲取这种文明，怎么可以不考虑其先后缓急呢？”北京编译社译：《文明论概略》，第12页。强调应该“首先变革人心，然后改革政令，最后达到有形的物质。按照这个顺序做，虽然有困难，但是没有真正的障碍，可以顺利到达目的”同上书，第14页。
第二，批评将中国称为“礼仪之邦”的说法。他说：中国自古以来称为礼义之邦，这句话好像是中国人的自夸，但如无其实，也不会有其名。古代中国，确有礼义君子，而且有不少事情是值得称赞的，就是在今日，仍然有不少这种人物。不过从全国的情况看来，杀人盗窃案件层出不穷，刑法虽极严厉，但犯罪人数并未减少。其人情风俗的卑鄙低贱，可以说彻底暴露了亚洲国家的原形。所以，中国不能叫作礼义之邦，而只能说是礼义人士所居住的国家。同上书，第43页。第三，中国“华夏的国体”已经丧失。所谓“国体”，他认为：“就是指同一种族的人民在一起同安乐共患难，而与外国人形成彼此的区别；本国人的互相照顾，比对待外国人要笃厚；本国人互相帮助比对外国人尽力；在一个政府之下，自己支配自己的命运，不受外国政府的干涉，祸福都由自己承担而能独立自主。西洋人所谓‘Nationality’就是这个意思。世界上的一切国家，各有其国体。中国有中国的国体，印度有印度的国体，西洋各国也都各有一定的国体，并且对于这个国体没有不尽力加以保护的。”同上书，第19页。日本自诩为“金瓯无缺，冠绝万邦”，福泽谕吉认为就是指“从开国以来，能保全国体，政权从未落入外人之手这一点而已”。同上书，第23页。而中国的状况如何呢？他说：中国宋朝末年，宋的天下被元夺去，这是国体的丧失，也是华夏的初次灭亡。后来明又推翻元朝，光复了故国，完成了大明的统一。这可以说是恢复了华夏的本来面目。可是到了明末，政权被满清夺取，以致华夏的国体再度丧失，而变成了满清的天下。直至今日，汉族人民虽依旧保存着共同的语言风俗，并且其中也有人身为清廷的高官，从外表上看，清和明好像是合而为一，实际上华夏已被北方的满族所侵占，南方的汉族已经丧失了国体。北京编译社译：《文明论概略》，第20页。第四，中国“将要变成西洋人的田园”。他说：至于中国，因为幅员广大，西洋人尚不能深入内地，现在仅出入于沿海一带，但观察今后趋势，这个帝国也将要变成西洋人的田园。西洋人所到之处，仿佛要使土地丧失了生机，草木也不能生长，甚至连人种也有被消灭掉。看到了这些事实，并想想我们日本也是东洋的一个国家，尽管到今天为止在对外关系上还没有遭受到严重危害，但对日后的祸患，却不可不令人忧虑！同上书，第186页。正是出于这种忧患意识和危机感，福泽谕吉强调：“日本人当前的唯一任务就是保卫国体。保卫国体就是不丧失国家的政权。为此，必须提高人民的智力。”强调：“唯有汲取西洋文明才能巩固我国国体，为我皇统增光，这又何必踌躇呢？应该坚决汲取西洋文明。”同上书，第24页。由于“德教的熏陶”，在“私德的厚薄”上与西洋比较，福泽谕吉认为，日本“即便不是伯，也必是仲”。日本的差距不在道德，而在学术、工商等方面。他指出：“在我国，道德纵然不足，但显然不是燃眉之急。然而智慧方面则完全不同，以日本人的智慧与西洋人两相比较，从文学、技术、商业、工业等最大的事物到最小的事物，从一数到百或数到千，没有一样能高于西洋，没有一样能和西洋相比拟的，并且也没有人敢和西洋较量一番的。除了天下至愚的人以外，没有人会认为我国的学术、工商业可以与西洋列强并驾齐驱的。”北京编译社译：《文明论概略》，第96页。
四福泽谕吉的中国认识（下）：走向《脱亚论》
上面论及“征台”之后福泽谕吉的反应，而《文明论之概略》系统地论述了西洋、日本和中国的关系，指出中国在通向“文明”的大道上已经落后于日本。日本要追赶的对象是西洋，中国及其儒家文化已经过时了。出兵台湾之后，日本重新开始将注意力转向朝鲜半岛，1875年日本用兵朝鲜而制造“江华岛事件”，并于1876年2月与朝鲜订立《日朝修好条规》，将第一个不平等条约强加给朝鲜。1882年7月朝鲜“壬午兵变”之后，中日双方驻军汉城，形成直接军事对峙。即8月30日，日本与朝鲜签订《济物浦条约》，其中第五条规定：“日本公使馆置兵员若干备警。设置修缮兵营，朝鲜国任之。若朝鲜国兵民守律，一年之后日本公使视做不要警备，不妨撤兵。”外务省编：《日本外交年表并主要文书1840—1945》（上），原书房，1965年，第90页（日文）。《岩仓公实记》下卷，岩仓公旧迹保存会，1927年，第878页（汉文）。1884年12月，驻朝日本公使竹添进一郎与朝鲜亲日派发动“甲申政变”，日本外务卿井上馨拥兵赴汉城，1885年1月，日朝签订《汉城条约》。
3月，宫内卿伊藤博文来华谈判，4月18日签订了天津条约（据《日本外交年表并主要文书1840—1945 上》）《中日天津条约》，由此日本取得了与中国同等的朝鲜半岛出兵权。日本在对朝军事及外交中以使朝鲜“自主”独立为诱饵，竭力切断朝鲜与中国的宗藩关系，频频得手之后，1890年山县有朋在《外交政略论》中明确将朝鲜作为日本“利益线的焦点”《对外观》，日本近代思想大系12，岩波书店，1988年，第82页。而甲午战争之后，在日俄战争中，日本方面事实上已经将朝鲜看成自己的“主权范围”，而主张将“利益范围一定程度延伸到满洲”。《日露講和条件に関する小村外務大臣意見》（1904年），外务省编：《日本外交年表并主要文书1840—1945》（上），原书房，1965年，第229页。福泽谕吉为日益扩张的日本大陆政策在思想意识层面和舆论宣传领域充当了摇旗呐喊的吹鼓手的角色。
对于1880年之后福泽谕吉的中国观，宋成有认为：“以1884年中法战争爆发和朝鲜半岛的局势动荡为分界线，改变了福泽的中国观。在1844年之前，福泽视中国为值得日本重视和交往的强大竞争对手，在其中国观中敬畏心与蔑视感兼而有之。1884年之后，敌视、蔑视乃至侵略等观念成为其中国观的主要内容。”特别是“19世纪90年代福泽的中国观，以敌视、蔑视、侵略中国为基调，并伴随其走过人生。”宋成有：《新编日本近代史》，北京大学出版社，2006年，第207—208、210页。这样说大体上也许未尝不可，但实际上，问题要远比这复杂得多。因为他的认识不仅与日本的对外政策有关，也与当时国际形势、各种历史事件以及日本国内情势有关。其复杂性中有一种统一不变的因素，比如到1898年1月12、13日，福泽谕吉发表《十四年前的支那分割论》、《支那分割如今不足为奇》（收入《福泽谕吉全集》第16卷），对自己在1884年发表的《东洋的波兰》（10月15、16日）及所载的预计于1899年出现的“支那帝国分割案”几乎都得到印证而感慨不已。就是说他认为中国之被分割的命运是必然的，即：“支那帝国在现今世界简直就是以东洋之古风对抗西洋之文明。随着一方的进步而另一方不得不倒退，此乃大势所命，不足为奇。”《支那分割今更驚くに足らず》（1898年1月13日），《福泽谕吉全集》第16卷，岩波书店，1961年，第208页。这种文明史观是一贯的。但是，其中也根据具体形势的需要，对中国表现出某种同情甚至鼓励中国人不要失望。他说：“支那之外形虽似衰败，然其体格肥大且内部之营养充分一事，为其可大属望之处。”“支那版图广大，同时内部资源富足，几乎取之不尽用之不竭。虽说外国人割去其海岸之要地，然由版图全体观之，不过九牛一毛。”由此他指出：“支那人如果于眼下之困难汲取教训，而自奋发，开其富源，大养国力，则不只版图之维持不难，或许恢复既失之土地，保全面目，亦非无望。总之，支那无疑是富于实力的，与朝鲜等贫弱国不可同日而语。今后之前途，决不可失望；如此看来，方今之困难，作为必经之顺序，唯可自慰。如身为支那人，见日本今日之状，虽大可羡慕，然日本也是经过了如支那今日之困境而达到现在的地位。支那人亦不可不期待早日经过眼下之困难而至于日本今日之境地。我辈作为日本人特别予以同情，希望其时机尽早到来。”《支那人失望す可らず》（1898年4月16日），《福泽谕吉全集》第16卷，第305—306页。而这种同情，并不影响到他支持日本加入西方列强阵营而参与分割分割中国土地的盛宴，在他看来，这“毕竟是列国间为了保持均势，并没有分割全国而支配的野心”。同上书，第305页。
这里我们将福泽谕吉《文明论之概略》以后的中国认识从以下几个方面略作归纳。
1中国社会发展停滞论及其改革的必要
如前所述，在《文明论之概略》中福泽谕吉就论及中国历史上秦始皇统一天下后，实行专制政治，“虽然经过多次改朝换代，但人与人之间的关系本质上并未改变”。说“中国是一个把专制神权政府传之于万世的国家”。对这一点，他在1883年6月12、13日发表的《支那人民的前途堪忧》《支那人民の前途甚だ多事なり》，《福泽谕吉全集》第9卷，岩波书店，1960年，第23—26、26—28页。一文中有明确的论述。首先，他肯定：“支那为古圣人之国，自有一种固有的文明。如春秋战国，稍有文献可征者以来，已有长达二千余年的岁月。”期间经历过多次“革命之乱”，虽然有改朝换代、盛衰兴亡交替，“政治的主义、社会的组织等多少应该有些变化，但实际上决非如此”。他形象地总结说：两千余年的古法持续到两千余年的末世，年年岁岁，人变而法不变，依然是古圣人之国。观察支那本身的国情，可以比作一池死水。既没有新注入的水，因而也没有流出的水。有风吹拂水面，全池的水暂时因此变得浑浊，但是时过风止，其清净又足可鉴人。鱼儿每岁生灭，苹花每年开落，十年如一日，丝毫看不到一点变化的痕迹。然今于此池上方开一线沟渠而使其他河海之水注入，此外又开一沟渠使剩余之水自然流出，池塘组织忽然为之一变，其水之清浊增减亦皆随河海之水而定，以至于河海皆浊而此池不能独清，河海皆清而此池不能独浊。支那之国情亦犹如此。安于自家固有之文明、墨守古圣人之遗法而不知变迁，闲居于东洋一小桃源之乡，任花开花落，人之生死，虽时有兄弟斗墙的小事变，毕竟皆一时之风雨，其影响不出一国之境。何况以生于两千余年前未开蒙昧之世的古圣人之言，来管束人的言行、确定万世不易的规则，所谓政治之主义、社会之组织，自有生民以来，未尝作局部之改革。亿兆生民在两千余年间之劳作，不能不说是在一路循环之长途上为几十几百遍之周行而消耗掉了。自鸦片战争以来，中国与外国的交往不断加强，对世界的认识也不断深入，在西洋文明的冲击下，“两千年来完全由儒教所培育而成的政治组织和社会秩序，到今天可以说已经油尽灯枯、残影明灭，即便门缝里没有来风，也已经难以维持了”。福泽谕吉一方面注意到“支那人民在见闻西洋文明诸国之事、学习文明之技艺知识方面具有充分的便利”，他更加关注“已经见识、学习之后，其在社会上能产生何等影响”的问题，他分析指出：支那人民在已经探究了物理学之理，此后还会依然倾心于其阴阳五行之说吗？支那人民在已经觉悟到蒸汽电报之功用后，还会依然安于其蠢蠢虫蛆的地位吗？支那人民已经听说了自由的真理，还会依然屈服了满清战胜的压制吗？支那人民既然明白了代议政体之美，还会依然生息于其两千余年来的专制政治之下吗？这些皆为人情甚难之所在，非人力所能制止。无论支那人民如何温顺卑屈，如何怯懦惰弱，在目击世界万国人民皆沐浴文明开化之德泽中的同时，而自家独称圣人之子孙，在两千余年祖先传至今日的政治组织和社会秩序下，能够找到安身立命之处，这毋宁说是人类所不应期待、也难以实行的。然而支那人民的怯懦卑屈是无与伦比的，无论了解多少文明的实学、见识多少文明国民的幸福，都不会想到对当今清朝的政治组织、社会秩序怀有不满吗？如果真是这样怯懦的人民，那么很快就会为外国人所征服，一天也不能维持其独立。即便说圣人的子孙愚直卑屈为其本性，当时已经见识了西洋文明国的事实的支那人民，如果明白了这种显而易见的事实，那么，与其屈服于外国人的支配，毋宁依然享有独立国的荣誉幸福，为此应对国内各种事务大举进行改良。因此我辈相信，今后支那帝国的内务将会日益繁忙。这里福泽谕吉列举了西洋文明中实学及政体的优越之处，并将其与中国的状况进行比较，希望中国在内政上进行“改良”，摆脱西洋的束缚而能够享受“独立国的荣誉幸福”，这种敏锐的观察是非常独到的，同时代中国的改良派思想家因为囿于难以克服的“道统”影响，很难明确地意识到问题的症结所在及其严重性。
具体而言，这种停滞性，福泽谕吉至少论及如下两个方面：首先是国民没有生气与活力。他说：中国“四百余州的国土富足殷实、大清一统，维持了二百余年的政府，虽可以称为安宁的富国，而其国势之不振，为何？因为人民乏于气力也。支那之国民效仿西洋近时之文明，如欲学文，也不是没有文才；如欲修武，也不是没有资财。今不其然而受外邦侮辱，恬无耻色，不能不称之为无气力之民”《时事小言》（1881年），《福泽谕吉全集》第5卷，第207页。究其原因，他认为是如前所述“华夏国体”丧失所致。他进而在《时事小言》中强调：“盖今之支那非古之支那。在宋代末期一度为称为元的外国人夺取国家，其后大明一统，恢复了中国，又被今日之满洲所灭，其国家现在正是在外国人之手。本来人民的爱国心是由私心结合而成，不外是自爱而嫌他的热情。而其所以能维持其热度使其相互结合者，在共同的言语、共同的诞生之地、共同的道德教旨、共同的衣食住行风尚等各种条件，其中最为有力的是共同的怀古的口碑而喜忧荣辱与共者。然在今日之支那，一个政府之下统治着支那本部与满清两类人民，相互语言不同、风俗各异，特别是其怀旧之口碑，一方以为辱者而另一方以为荣，一方以为喜者而另一方以为忧。人心之不团结自不待言。如果今后万一出现支那的国土为日本人或西洋人所蹂躏的情况，那时全国忧苦诚然是忧苦，但是极而言之，对本部人民而言，就不能没有同样是蒙受外国人的统治，不论是满人还是日本人，没有多大的差别的情绪。而且遭此灾变之际，满人必不顾南方而守护北方，其为何弃南而守北？以为南方为客地。在同一政府之下，人民相互客视，想发展报国的气力也不可能。这终究是支那人一度将其国土交给外国人之罪过。其余殃千载万世都不能消除。”福泽谕吉《时事小言》（1881年）第六编，《福泽谕吉全集》第5卷，岩波书店，1959年，第207—208页。《劝学篇》第三篇中论及“国人中有主客的分别”之害。见福泽谕吉《劝学篇》，商务印书馆，第15页。其次是国土广大，反应迟钝。他说：“支那之广大，拿兽类作比的话，就像鲸或牛一样，所谓块头大而脑子不灵，政治的神经也不会传达到十八省的各个角落，即便到达，其感触也无异于刺激鲸尾或牛臀。稍有谋反之人，也不足为奇，国人视之就如同某地的流行病一样，远方没有人对其关心。不仅国内的谋反者，即便有外国人犯境，边地之事也难以传达到首都，就如同足踵上的一个蚊子一样。”《扼紧喉管［漫言］》（1882年8月2日），《福泽谕吉全集》第8卷，第259页。
2对于中国的态度：“可侮”与“不可侮”
上面提及福泽谕吉强调当时中国在满清这一“外国人之手”，进而展望今后可能“出现支那的国土为日本人或西洋人所蹂躏的情况”，而且散布“同样是蒙受外国人的统治，不论是满人还是日本人，没有多大的差别”之说，其对中国的轻侮之情已经溢于言表。不仅如此，他还对日本儒者如“有名的大儒徂徕，自称东夷物茂卿，也是醉心于支那的恩德而忘却了本国的权利”进行批评，他引用《先哲丛谈》中山崎斋条目中的如下记载：尝问群弟子曰：方今彼邦，以孔子为大将、孟子为副将，率骑数万，来攻我邦，则吾党学孔孟之道者，为之如何？弟子咸不能答。曰：小子不知所为，愿闻其说。曰：不幸若闻此厄，则吾党身披坚手执锐，与之一战，擒孔孟，以报国恩。此即孔孟之道也。后弟子见伊藤东涯，告以此言，且曰：如吾斋先生，可谓通圣人之旨矣。不然安得能明此深义而为之说乎云云。对此他有如下的评论：诚然令人惊叹。据说斋先生门弟子前后有六千余人。明显地均为当时社会的上层人物，具有辨明百般事物之是非利害之知识，这些人虽然具有这样的知识，而唯独至于擒孔孟之一事而不能决断，诚然令人惊叹。心醉于精神之教之弊端，多么可怕！我辈窃以为，那北条时宗在斩元使而歼其军舰时，也是日本国中无学之世道，这真是幸运！若当时汉学流行，像斋的门人在国家蔓延、左右国事而掌握势力的话，时宗也不能行其英断，那将出现怎样的因循姑息、怎样造成国家耻辱，真是难以预料。其未至于此，可谓无学文盲之侥幸。学道而心醉之，不如不学更好。即便在今日，从琉球等事件来看，就支那与日本的关系，无论如何将支那视为上国，认为支那为大国、文国、且为富国，而不可轻易与之敌对云云，没有一定的见识而只是为之辩护的，必定是限于那些汉儒者之流。数百年之宿酲难醒者也。福泽谕吉：《时事小言》（1881年）第六编，《福泽谕吉全集》第5卷，第211—212页。正如他自己所强调的“国权为日本国中最上之权。凡日本国民之忠与不忠、义与不义、贤愚强弱、善与不善，一切均以这一点为标准来下判断，这样其考验可谓严也”同上书，第209页。无论何种情况，只要有损于日本国权的尊严，都在批评抨击之列。同时，只要能够彰显日本国权的尊严，也要不惜代价积极活动，哪怕这种活动是侵略扩张。如1882年朝鲜“壬午兵变”之后，他于8月2日发表《扼紧喉管》的“漫言”，就说：“这次朝鲜事件，日本就要派兵了，本来我们的胜利不容置疑。虽说不用担心败给穿着棕榈扫帚装的大将，但是万一战争出现意外，或与‘唐之豚尾国’产生纠葛，决不可大意。如果我们不慎派兵到其边地，就如同强弩之末，打击没有力度，即便在鲸尾、牛臀去探视一下，其首脑感觉也很迟钝，中央政府还是若无其事。加上我们的兵士在其边地晃荡之际，豚尾兵源源不断地从内地出发，无论如何拼杀，也都像是碾碎蚂蚁之道一样，最终可能会因为其数量之多而坚持不住。这里漫言翁有一策，若最终要与支那开战，我相信紧要的是不顾一切而直接去扼紧其喉管。那么支那的喉管在哪里呢？大家大概也知道吧，其中心就是北京。例如往年英法攻入支那时，也是借用俄罗斯人的智慧而扼紧了北京。日本人也决不可忘记先例。效法前车之首尾而后车亦可进者也。”《福泽谕吉全集》第8卷，岩波书店，1960年，第259—260页。
但同时，福泽谕吉也认识到中国有“不可侮”之处。他1882年9月9日开始在《时事新报》上连载《兵论》，对中国的情况，特别是军事情况进行具体而细致的分析。他认识到：“虽说世界强国现在只在西洋，今后十数年之气运中，东洋出现一强国亦非不可期。就我辈所见，支那国即是也。本来人言强兵之本在富国。果如此言，支那非贫国。其国民不乏忍耐勉强之质，其国土天然与人造之物丰富，商贸之便利从两面临海有不少良港可见一斑，加上扬子江、黄河两大河深入内地，可谓万里长湾。今日既非贫国，今后殖产商贸之源汲汲不竭，无疑可为世界第一之富国。强兵之资本可谓丰富。”《福泽谕吉全集》第5卷，第305页。进而他指出：“如果支那之政府活眼一开，知道立国之根本在兵力，知道其兵法有必要取于西洋诸国，知道兵器可以钱而购得又可以钱制造，知道传习其制法与用法之容易，国是一旦定于此而不惜国财，一变全国之兵制而盛开陆海军的话，东洋马上就出现一强国，其势力几乎不可阻挡。人们或者有见现今支那军之不振以为其国人文弱者，然而非人之弱，而是器之弱也、其军人之编制之弱也。方今世界之战争，胜败由军器之精与不精及队伍编制之巧拙，人物之强弱可以说是次要的。”同上书，第306—307页。因此他批评了那些对中国不屑一顾的轻率态度：许多武人之流视支那人为文弱而轻侮之，此非得当。且有政治学者之流的评论中亦多有轻侮之论，是亦不足以使人感服。其论曰：强兵护国在民心之一致，为使民心一致，国民非各具政治之思想而自发护国之念不可，而支那之政治风俗则完全与之相反。推其旨而论，虽曰专制政府之下无强兵，这只是所谓腐儒之理论，未见实际者之言论。将一国永远之大计作为目的，从百年的经世方面来观察时，此理论虽亦甚然，但军国兵马之事，非百年之谋。无论是压制政府之兵抑或自由政府之兵，皆为强者胜而弱者败。其强弱仅仅在于军人之多寡、兵器之精粗、队伍编制之巧拙、国财资本之厚薄而已。福泽谕吉《兵论》（1882年），《福泽谕吉全集》第5卷，第306—307页。他认为富国强兵与政体如何无干。他说：“现今支那之政府即便真为压制政府，人民真为卑屈之人民，其在改革兵制上，与政体之如何无干。尊奉当今之帝政，采用当今之将相，收当今之国税，富当今之国库，只要增加新式之兵备，即可以以此成一时之强国。现今支那政府之眼力亦非不及此。”（同上书，第308页。）他进而警惕到：“今日支那之兵制未整顿，就如同狮子而缺其爪牙。一旦生出而磨其爪锐其牙，东洋诸国则没有可以抵挡者。也可以说是大象而具有狮子的爪牙，现在它已经磨砺了部分的爪牙。我士人尚可视之为怯弱而加以轻侮吗？我辈与士人皆不可高枕无忧呀。”同上书，第312页。他呼吁各方要对中国一方面“增强戒备心”，一方面要积极地加紧戒备，对中国要有长远的谋略。他毫不隐晦地主张：方今俄、英、以及德、法，无不对支那垂涎欲滴。一旦有机会这些国家的人瓜分了东洋的一大富国，将应该何以守之？将非用强大的兵力不可。西洋诸强国即便远隔重洋，我辈尚且常费苦心而有所防备。况且今此强国占据近邻之国，有直接与我接触之势。我日本应该更加加紧戒备。加上如果支那国果然不得自立而落入诸外国人之手，我日本人无袖手旁观之理。我亦只有奋起而一同逐鹿中原。此亦为势之所迫，那么我日本的兵力就不再是消极的防御，而应该忙于积极的远略了。同上书，第313页。福泽谕吉对中国的态度，可侮或不可侮，二者并不矛盾，只不过是战略与战术的差别而已。值得注意的是，他在《文明论之概略》中反对中国骤然改革兵制，效法西洋建造巨舰，购买大炮，认为这是“不顾国内情况而滥用财力的做法”，主张改革要按照先变革人心、然后政令、最后物质这样的顺序；但是《兵论》中明确提出政体如何与变革兵制而成为强国无关。这种看似前后矛盾的表述，实际上是他在对同一问题的思考上，根据具体历史状况的不同而表现出的对原理性侧面与现实性侧面的偏重有所不同。中日两军直接在朝鲜对峙，当然要更多地从现实性的层面考虑问题，否则所论就成为“腐儒之理论”了。
3对“儒教主义”的进一步分析：应该区分政治与道德
丸山真男在1942年发表《福泽谕吉的儒教批判》初载《东京帝国大学学术大观（法学部·经济学部）》（1942年），后收入《戦中と戦後の間》（みすず書房1976年）及《丸山真男集》第2卷（岩波书店1996年）。一文，以1882前后福泽谕吉开始主要在《时事新报》上活跃为界，将其对儒教的批判分为前后两个时期，概括其前期的特征是典型的以“意识形态揭露”为主，因此批判是全方位的、激烈的，并列举了其三种批判方法：第一，以社会关系的变动性或偶然性，来将传统思维中被认为是绝对的或固定的模式相对化，比如对君臣关系的批判就是典型；第二，以指出特定理念的本来意图与实际效果之间的差距而对其进行讽刺，比如对各种伪君子的批判；第三，与儒学本身的逻辑性相比更侧重于从其思想的功能性方面进行批判，如儒学的遗毒助长专制、造成社会停滞不前等。丸山真男也指出福泽谕吉的儒教批判是与他强调国民的自主性和独立意识紧密联系的。福泽谕吉后期的儒教批判，从总体上看与前期相比，丸山认为表现出批判方式的稳重而缓和以及批判范围有所局限上。比如对儒教在历史上的合理性的承认，这是与前期的最大不同。他最后指出福泽谕吉对中国和朝鲜的一贯强硬态度，也是因为它们是日本儒教的发祥地有关。从福泽谕吉将甲午战争看成是文明与野蛮的战争，丸山真男认为这证明了“福泽谕吉的独立自由与国权主义的结合是以反儒教主义为媒介的”。这些分析都很精到，抓住了福泽谕吉的思想特点。
这里以福泽谕吉后期对儒教主义性质和功能的分析，特别是其中政治与道德的关系的论述为中心，看看他的思想上的一些特点。
1883年11月，福泽谕吉在《时事新报》上先后长篇连载了《儒教主义》《福泽谕吉全集》第9卷，第268—277页。本段所引此篇，不另注。和《德教之说》同上书，第277—294页。两篇文章，对儒教主义的性质、特征、功用进行了详细论述。首先他在《儒教主义》中指出：“所谓儒教主义是将政治与道德混杂在一起的一种特别的学风，如果进行分析的话，很明显，其七成为治国平天下，而剩余的道德的部分只占三成。”那么，所谓“混杂”是物理的机械性的，还是化学的合成的呢？他说：“儒教中所含有的政论与德论的混合状况，不是沙子和米掺杂那样简单的混合，而是相当于盐酸与苏打的化合，其原素紧密而且非常坚固，不能称之为纯然的政论，也很难说是纯然的德论，而是使两种论说的性质发生了变化，生成的一种中间主义，给一个名称，就称之为儒教主义。”他进而说：“儒的本意，修身齐家诚然道德也，治国平天下乃真正的政治也，七成三成的比例化合而成乃儒教的本质，周公孔孟之意，亦不会超过这一点。”他对中国古代的政治与社会进行了详细的说明，大意就是说，中国的政治不是以国为国，而是以国为家，因此，“以道德来配合政治的儒教主义，确实是适合周公孔孟时代之教化，此时代就要用此主义。只有此主义能够治理好此时代。”他进而评价说：“有人摈弃儒教主义，视治国平天下的政治论为彻头彻尾无用之冗言，事实上在周代是非常好的政论，从修身至平天下，简单之中自有规则，以此笔法可以充分地支配那时的社会。我辈亦不能大喊不服。”如此对儒教在历史上的合理性给予充分的肯定之后，紧接着便笔锋一转，说：“虽然如此，这里有一件无论如何也不能忽视的事情，即周公孔孟的古代与现今的社会在整体上其结构表里完全是颠倒的，以此古代的儒教主义没有可以适合当今社会的理由了。”其中最大的问题是与外国交际，在周代只要处理好内部的问题就可以稳固了，但如今如果处理不好与外国的交际，就会直接关系到国家的存亡。因此，他强调如果古代圣贤在当今的新世界再生的话，必定在治国平天下之外加上一条“外国交际”。
福泽谕吉在《德教之说》中进一步将自己对儒教的批评加以限定，说：“我辈认为儒教不适合当今文明世界之实用，仅仅只是说不可以将立国之大义寄托于此教，而不是说不可读一切汉籍。以汉儒先生为首的大方之士君子，如能体察鄙意所在则甚幸。”这里他讲了两个重要的观点，首先是重视道德的社会效果，而不在乎其动机如何。他说：道德论的目的只是在于为社会之安宁，如果人人各修其德各慎其身，其由何而修之、惮何而慎之，诘问其理由乃无用之事。因为其理由因人而异，各有不同。尽管其理由千差万别，我辈终究不必过问，我们所关注的只在利用修德的外表的美，而想要使之有利于安宁而已。世人或不知此要诀，徒然深入人心内部，即便修德也只是喋喋不休于其所修之缘由，想以自家信心之道去开导别人，如此反而成为有害于社会的弊端，可以说是成了精神之不自由者。《福泽谕吉全集》第9卷，第280页。这里可以明显看出其道德论中的功利主义的色彩。他进一步区分情与理、道德与政治。他说忠义报国，完全是情的作用。“情之所动处不可言数理，数理之所在不可言情。如经济法律等出自数理，为政治之根据，因此不可掺进道德的元素。而相反，如所谓宗教之信心、居家之人伦、尽忠报国之义，是完全脱离数理、纯然德义之事，因此不可将其与政治之主义混同。我辈前日论儒教主义，主张因其政论与德论混同故不适合道德之教，其微意亦在于此。”同上书，第281页。因此他强调不能纯然以儒教作为道德的标准。那么日本人的道德是如何养成的呢？他以日本士人的风气为例，对君臣关系的理解与《文明论之概略》相比发生了很大的变化。他说：我国封建时代所养成的士人之风气，本来是来自忠君尽诚这一点，其忠诚之发达所及，不仅仅止于君臣上下的关系，可以说到人际交往之最末端都起作用。其情形就好比机械师在钢铁厂学会了操作蒸汽机继而发展其技能，便可以操纵汽船、汽车，以至于遇到各种蒸汽机械只要稍微花些功夫都不难操纵一样。就是说此机械师本来是为制铁而学到的技能，但是一旦熟悉此技能便不限于制铁，甚至完全脱离钢铁产业其技术依然有效。因此，我封建士人也是如此，其忠诚虽然是来自封建主从的制度，而一旦具备此德而且成为全体士人的风气，那么就不仅在各种人事上可以发挥其作用，而且不拘于其本源的封建君主，作为士人的德义依然不失其品格。《福泽谕吉全集》第9卷，第284页。他甚至将这种忠诚上升到一种宗教的层面，说“日本的士人为忠诚宗之信徒”。同上书，第285页。因此，他批判西洋人将日本人的这种宝贵的忠义精神大煞风景地解释为“奴隶心”，认为这只是看到事情的皮相的肤浅理解，并对此表示遗憾。同上书，第283页。
福泽谕吉强调日本式的“忠诚”的意义，是为了批判儒教中政治上的德义。他指出：“儒教中政治上的德义是国有道则仕，国无道则去，如孔子也侍奉过十二君。或者像汤武放伐在儒教主义中也是可以的。但是，我们日本的士人读儒书却培养出了完全相反的思想。支那圣人所许以为荣处我封建武士以为耻辱，彼之有道我则认为无道。而且德川治世三百年间，儒者不允许直接担当世事，仅仅充当学校教授之用，在轻视学问之世，学校之教授乃最为无力者，封建之大势亦不容儒者，社会紧要之大事为武人与俗吏掌管，亦可足征儒教势力之微弱。大势所向不见劲敌，像支那朝鲜因为儒教制约大势而国民皆立其下风，其精神之运动不曾能得到自由，但是日本的士人可以说常常能够束缚儒教而使自家固有之精神得以自由。”由此他想要说明中、日、韩“同文之三国，文虽然可同而思想不同之事实”。同上书，第286页。
针对当时日本社会上复兴儒学、加强儒学教育的状况，福泽谕吉通过对儒学的历史作用及理论特点的分析，告诫人们“在今日以儒教为国民道德的标准，想要以此支配其精神，本来在事实上就不可行，不仅如此，在今日开明之世，可以说也愧对封建之旧士人”。《福泽谕吉全集》第9卷，第287页。提出：“我辈道德的标准不赖儒教而唯赖我士人忠诚之风气。即便说是要依靠偏向道德之宗教，也不是忌惮儒教之私心，因为像儒教这样主义之驳杂、与理论多有不可两立者，不如全然离开数理而选择宗教。”同上书，第294页。并表示：“我辈非唯徒然憎恶儒教、以此主义为仇者，只是恐怕世间有误解儒教之本意而误用之者，仅此而呈鄙见而已。”同上书，第277页。他在此前也多处明确表示：“四书不足以治理过激，五经不足以镇定轻躁，彼等长老欲以《论语》《孝经》之功德来使当今之少年改变道德之门，只不过如同缘木求鱼而已。”见《急变论》（1882年12月19日），《福泽谕吉全集》第8卷，第462页。或者说：“欲以周公孔子之教来镇静世上之风潮”、“以孔孟之教为基础来制约今日之人心”，“不啻是迂阔”，而是“迂阔之极反倒为轻躁者”。他承认：“古来数千百年我国文明中神儒佛教的功德，我辈固非要抹杀，而是要厚厚地礼谢，但是惟独当近时文明的进步之际，不曾借用其力，已广为世人所知。其进退皆无力迟钝为明明白白的事实。”见《漢学の主義其無効なるを知らざる乎》（1883年3月8日），《福泽谕吉全集》第8卷，第572、573页。还提到：“论者对儒教的误解不可谓不甚。本来论者所谓儒教未必指德育之要，而德育所用的材料是什么书呢？必不外乎支那之经书。然此经书果真为纯然的德教之书吗？书中果然没有政治之议论吗？读此书时，其生徒果真逐渐忘记政谈而成为偏重道德的人物吗？就我辈所见则全然相反。我辈年少时也学了一些经书，现在回想起来，书中所记十之七八皆为政谈。第一，评价道德之开祖的孔夫子，纯然为政治家，夫子毕生之心事不外为治理天下。不仅亲自在当时的政府从事行政工作，其门生也常常热衷政事，……孟子亦然。……我国认为儒教主义即道德主义也，只管奖励支那之经史，不能不说是推理不明。”而且还指出儒教有扰乱社会治安之虞：“古来和汉之治乱，其沿革甚久，妨害国安者亦甚不少。其缘由何在？非为儒教主义之不洽，还不止如此，依据儒教而策划变乱者亦甚多，如由井正雪、大盐平八郎即为此人。”见《儒教主義の成蹟甚だ恐る可し》（1883年5月26日），《福泽谕吉全集》第8卷，第662—663、664页。
可见，随着福泽谕吉国权意识特别是1822年4月28日开始在《时事新报》连载《帝室论》参见刘岳兵《福泽谕吉的天皇观及其影响》，载《读书》（北京三联书店）2005年第6期。他针对当时儒教复活的社会动向，主张向日本自身的传统风气即武士的“忠义”之风中寻找精神资源，甚至不惜将这种精神宗教化，名之以“忠诚宗”，认为日本人都是此“忠诚宗”的信徒，将前期批判过的君臣关系从儒教中剥离出来加以重新包装，以便为无条件地忠于帝室服务。同时，他对儒学历史作用的肯定，也并不表示他对中国传统文化的全面认可，相反，他在后期肯定儒学在中国的历史作用的同时，不仅不像前期那样重视儒学对日本文化的积极作用，反而强调儒学在日本历史中势力微弱的一面，突出日本道德风气的独自特点，认为日本的传统思想自由超乎儒教之上，由此在精神方面显示日本其优越于中国。而且他肯定儒学在中国历史上的合理性，进而将现实中国作为这种合理性不断衰竭的历史的苟延残喘，如前所述，在他看来“已经油尽灯枯、残影明灭，即便门缝里没有来风，也已经难以维持了”《支那人民の前途甚だ多事なり》（1883年6月13日《时事新报》），《福泽谕吉全集》第9卷，第27页。而“本与支那之所以相异，文明开进之前后，关于其国力所系，支那的国力不足于我十分之一，可谓蕞尔之老儒国”《牛場卓造君朝鮮に行く》（1883年1月13日《时事新报》），《福泽谕吉全集》第8卷，第505页。这些可以说都与他走向“脱亚论”的方向是一致的。
顺便要提到的是，到1898年福泽谕吉在《时事新报》又发表了关于儒教主义的系列文章《排外思想と儒教主義》（1898年3月13日）、《儒教主義の害はその腐敗に在り》（同上，15日）、《儒教復活の責は今の当局者に在り》（同上，16日）、《我輩は寧古主義の主張者なり》（同上，17日），收入《福泽谕吉全集》第16卷，岩波书店，1961年。值得注意的有以下几点：第一，将儒教主义及其流毒与腐败进行明确区分。他说：“本来我辈之所以只管要排斥儒教主义，其理由决非其主义有害。周公孔子之教倡导忠孝仁义之道，不仅毫无非难之处，相反作为社会人道的标准，毋宁说自当敬重。”为什么要排斥呢？他接着说：“儒教主义作为周公孔子所倡导之教，尽管本来是纯洁无垢的，但是现在已经腐败了。不，其腐败自几百年前就已经开始，其本来的真相全然不可见了。此即其流毒之甚所致，其毒不在主义之罪，只能认为是腐败的结果。”进而他对中国和朝鲜进行批判：“放眼其本家本元支那及其分家朝鲜，其状况究竟如何？其国民口头上倡导忠孝仁义，其行为完全相反，不忠不孝不仁不义，所到之处无不泛滥着一切人间恶德，出来腐败还是腐败，已经无以复加，臭气熏天，所见的只有令人生厌。其令人厌恶且尚可，而其没有自知之明，还说什么华夷内外之别而漫然尊大，排他而自挫，以致招来亡国之末路，这就是支那朝鲜的现状，可谓终究不外乎腐败儒教的结果。”《儒教主義の害はその腐敗に在り》，《福泽谕吉全集》第16卷，第267、268、269页。第二，对“儒教主义”这一概念作了最大限度的泛化处理，不惜将神佛二教亦囊括其中。他说：“所谓儒教主义，非特仅仅指周公孔子之教。只将自古以来我国所活动的神儒佛等古老的主义一括而归于儒教主义的名下。”即“儒教主义非单指周公孔子之教，可以理解为其中自含有神佛二教”《我輩は寧古主義の主張者なり》，《福泽谕吉全集》第16卷，第282页。第三，重新强调儒教在日本社会的积极作用。他甚至说：“日本人本来就是由儒教主义培养而成，是祖先以来遗传教育使然，不容任何人对其主义有所异议，觉得是神圣不可侵犯的。王政维新的革命是震天动地的大变动，政府的一举一动，无不非常英明果断，因此也就如同夺其精神而无遑他顾，为文明进步之大势所迫而只得跟随其后，但同时在心灵深处都尚存有古老主义的余烬，无不窃窃怀着恋恋不舍之情。”《排外思想と儒教主義》，《福泽谕吉全集》第16卷，第274—275页。具体而言，他分析指出：“在嘉永（日本孝明天皇时的年号，1848年2月—1854年11月）开国以前，支配日本的人心者即神儒佛三教最有势力……不可怀疑其维持自古以来的道德的效能。”神儒佛之教，在引导普通民众的道德上都是“劝善诫恶”。他强调：“决非是说现在的神儒佛之教已经完全腐败而不能用。大凡以道德之教开导人心的方法，不可凭口说，不可以笔论，只在于以实际行动展现于其眼前而使之信服。”因此他说：“本来古老的主义的腐败，不是其主义本身的腐败，无非是神官儒者僧侣辈之腐败。如果此辈自省而一洗自身之腐败，其主义自然会呈现纯粹无垢的本性，维持社会道德的效能，必不可疑。我辈之目的不在空论而在促使其实行，至此，我辈何啻不排斥古老之主义，可知实际上毋宁是以其主张者自居。”《我輩は寧古主義の主張者なり》，《福泽谕吉全集》第16卷，第282—283、284页。这一时期福泽谕吉的儒教批评与当时的条约改正成果在望而警惕民间排外思想泛滥有关。这些观点虽然远在发表《脱亚论》之后，但是对于理解福泽谕吉的“脱亚论”也不无关系。
4走向“脱亚论”
最近几年，中国学界发表了几篇专门讨论福泽谕吉《脱亚论》的文章，可以说是福泽谕吉研究的一个新热点。周颂伦这样概括《脱亚论》的特点及其复杂的历史意蕴：《脱亚论》的特点在于极端地蔑视中国和朝鲜两国“古来之政教风俗，即蔑视圣德太子曾顶礼膜拜的大陆文化。这种蔑视感比较朝鲜干涉论和对清朝作战论来，其意味要复杂许多。至少包括：（一） 确实含有对清朝中国和李朝朝鲜迟滞和愚钝的失望和失意；（二） 不消说，既然中朝两国如此不思进取，固守陋习，则不必再对其文明开化抱有期待；（三） 较之朝鲜来，福泽不仅蔑视中国，而且遣词更为恶毒，反映出他内心早已把清朝中国作为一个竞争对手，而朝鲜不过是日本想在竞争中夺取的对象；（四） 《脱亚论》不仅是一种绝交宣言，而且更是一种开战宣言，是向社会民众鼓吹对清作战。（五） 《脱亚论》全文，字里行间充满着对西洋国的佞言媚语。（六）对清朝的憎恨中，其实也隐含着对清朝正在增加海军的警惕和担心。周颂伦：《〈脱亚论〉再思考》，载《日本研究》2005年第1期。韩东育则在《福泽谕吉与“脱亚论”的理论与实践》一文中对如何解释日本的民族主义的畸形结构等提出质疑：“一个西方近代启蒙思想的东亚总代表福泽谕吉，为什么会有那么强烈的‘忠君爱国’情结？为什么在谈到西方价值时会毫不犹豫地主张平等、独立，而面对东亚问题时那些近代化理念又倏忽间灰飞烟灭？日本民族主义的畸形结构固然应该批判，但畸形结构的发生前提又是什么？”他认为理解福泽谕吉要从两个方面着眼，一方面是福泽谕吉的‘大日本主义’的问题意识，“其内在逻辑可表述为：在东西方文明的碰撞中，西方文明才是真正的‘华’，而中国反而变成了‘夷’。在新文明主宰的世界中，由于日本已‘脱亚入欧’并跻身于欧洲列强，所以只有日本在亚洲才有资格称‘华’。福泽著作中之所以处处表现出一种对中国文化的傲慢和无礼，就根本上讲，实根源于此；而日本近世以来处心积虑构筑的‘小中华’体系和为实现这一体系而亟欲颠覆‘大中华’体系的焦虑和冲动，也在福泽用西洋面纱包裹起来的传统东亚表述中，庶几得到了缓释。”另一方面是借助西方文明“普世主义”的权威，指出：“福泽东亚观的逻辑前提是：在西方这个‘当代’最高标准的比照下，首先必须把东亚的中国和朝鲜‘妖魔化’。只有这样，日本在该地区的利益攫取才会取得正当性与合法性，丰臣秀吉以来取代中国东亚权威地位的‘大日本’理想，才庶几有实现的可能。”要而言之，如该论文的提要所示：福泽谕吉思想中的上述“这种‘矛盾’性，取决于他要着力完成的两大任务：一是建立主权独立的近代化国家；二是以武威‘大东亚秩序’来取代札教‘华夷秩序’。前者诱因于西方‘条约体系’下的‘民族国家’理念；后者催生于颠覆东亚‘朝贡体系’进而取中国而代之的百年夙愿。两大任务的显隐交替和互为前提，解释了《文明论之概略》与《脱亚论》之间的表层矛盾和内在关联。”韩东育：《福泽谕吉与“脱亚论”的理论与实践》，载《古代文明》第2卷第4期，2008年10月。就是说，福泽谕吉的“脱亚”就是要“脱儒”。以此为契机，此后韩东育将从“脱儒”到“脱亚”的过程放到日本近世以来“去中心化”的思想过程中进行了详细的论述，揭示了日本从近世到近代思想演变的深层逻辑。韩东育：《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》，台北：台大出版中心，2009年。
日本筑波大学的佐藤贡悦也在中国学界发表关于福泽谕吉的“脱亚论”的文章佐藤贡悦著、王根生译：《重评福泽谕吉的儒学观与“脱亚论”》，载《中山大学学报（社会科学版）》2006年第3期。着重分析福泽谕吉的儒学观与“脱亚论”的关系。他将福泽谕吉的儒学观与现代新儒家的代表人物杜维明进行对比，指出：杜维明所说的“孔孟之道”（或儒家传统）以及“封建之遗毒”（或儒教中国），与福泽所说的“周公孔子之教”、“腐败之余毒”竟是如此令人感到意外地合若符节。……可以说，杜氏是想在与政治层面（“儒教中国”）明确地分离开的地平即思想文化领域里阐明“儒家传统”的现代意义；恰恰相反，福泽却又极端地强调了二者不可分割地交织在一起的相即性。他进而评价说：“杜氏将二者截然分开的做法，倒不如说是暴露了二项对立的危险性。”而福泽谕吉对于“周公孔子之教”的态度，“可以说是一边援引儒教修己治人的图式，一边却对之做出标榜西欧式自主独立（民主）原理的解释，其宗旨最终收束为国民国家建设的理想。”他认为福泽谕吉的儒学批判，“其否定的言辞几乎都是针对儒学的政治思想领域而发，换言之，关于儒学道德思想的批判，乃是由于它与政治思想紧密地纠缠在一起而无法分开的缘故，所以只不过是间接的否定而已。”也赞同福泽在“善骂儒”的同时有“真信儒”的一面。因此他认为福泽所说的“脱亚”，即表示要脱离中华世界帝国秩序观，同时也意味着加入所谓西洋近代世界秩序。但并非想从政治、经济、思想、文化等一切领域脱离“亚细亚”，要决然地舍弃儒家思想，使日本脱胎换骨为欧美型的现代国家。福泽所要排斥的乃所谓“恶友”而非东方文化之全体。总之，他想要辨明福泽的“脱亚”主要是指摆脱业已腐朽的、儒教式的政治体制而决非整个东亚文化；所谓“入欧”，也只是要导入其科学技术而非主张包括道德人伦内在的全面欧化。
前面的两篇文章对《脱亚论》的各种现实意义和历史成因进行了全面的分析，对于深入了解福泽思想很有启发意义。后者想从儒学观阐明福泽“脱亚论”的文化含义，也谈及福泽谕吉写作《脱亚论》的“郁闷的心境”，即“由满洲王朝所推行的不触动现行政治体制的洋务运动与福泽的理想明显地有着决定性的差异，而他所期待的以金玉均（1851—1894）为中心的朝鲜半岛开化政权之建立与夭折，更足以将其推入绝望的深渊”。这些分析也是可贵的。但是《脱亚论》中福泽谕吉的政治与文化、现实与理想是纠结在一起的，如果只看到一面，就难免有失偏颇。而且如前所述，福泽的儒学观，常常随着时代形势的需要而变化，很难一概而论。
那么，《脱亚论》《时事新报》1885年3月16日。收入《福泽谕吉全集》第10卷，第238—240页。又见《日本近代思想大系对外观》，岩波书店，1988年，第312—314页。到底是怎么说的？这篇文章全部翻译过来也不过一千五百余字，现全文试译如下：世界交通之道便利了，西洋文明之风东渐，所到之处，草木无不靡于此风。盖西洋之人物，古今虽无大异，而其举动于古代迟钝而现今活泼，唯利用交通之利器而乘势之故。故为方今东洋之国谋，有该防止此强劲的文明东渐之势之觉悟虽可，苟视察世界之现状而应知事实上不可能，只好与时俱进而一同沉浮于文明之海，一同扬文明之波且与文明共苦乐。文明犹如麻疹之流行。如眼下东京之麻疹由西国长崎之地东渐，随春暖而次第蔓延。当此之时，厌恶此流行病之害而欲防止者，果有其手段乎？我辈确信无有其术。即便为有百害无一利之流行病，尚且不可抗拒，况于利害相伴而利益常多之文明乎？不啻不防，力助其蔓延，使国民尽早沐浴其风气乃为智者所宜之事。西洋近时之文明进入我日本以嘉永开国为发端，国民虽渐知其可取，渐次而催发活泼之风气，而有古风老大之政府横亘于进步之道，无可奈何之。欲保存政府乎？则文明决不可入。无论如何，近时之文明与日本之旧套不可两立，如脱旧套则同时政府亦不可不废除。然则欲阻止文明及其侵入乎？则日本国不可独立。无论如何，世界文明之热闹场面不允许东洋孤岛之独睡。于是乎我日本之士人基于重国家而轻政府之大义，且有幸依赖帝室之神圣尊严，断然推倒旧政府而建立新政府，国中无论朝野，万事皆采用西洋近时之文明，不独脱日本之旧套，在亚细亚全洲中重新开出一机杼，所持之主义唯在脱亚二字。
我日本之国土虽在亚细亚之东边，其国民之精神已经摆脱亚细亚之固陋而移于西洋之文明。然不幸的是于近邻有国，一曰支那，一曰朝鲜。此二国之人民古来亦为亚细亚式的政教风俗所养成，虽与我日本国民无异，或许其人种由来有所不同，虽然处于同样的政教风俗之中，或许其遗传教育之旨有所不同，日支韩三国相对而言，支那与韩国，相对于日本而言，其相似之状更加接近，此二国，无论是就一身而言还是关系到一国，都不知改进之道，于交通至便之世界中，虽然不是没有闻见文明之事物，然而耳目之闻见不足以动其心。其恋于古风旧贯之情不异于千百年之旧。于此文明日新之活剧场中，论教育之事则曰儒教主义，学校之教旨则称仁义礼智，自始至终只以外在之虚饰为事，其实际上不仅没有真理原则之见识，甚至道德扫地，残酷而不知廉耻之极，尚且傲然而无自省之念。我辈视此二国，于今文明东渐风潮之际，不可能有维持其独立之道。除非其国中幸而出现志士，先着手于国事之开化进步，计划大力改革其政府，如同我维新之大举，先行改革政治，同时使人心一新，否则不出数年即将亡国，其国土无疑将归于世界文明诸国之分割。在遭遇麻疹一样的文明开化流行之际，支韩两国违背其传染的天然规律，想硬性地回避它而闭居于一室之内，结果只能是隔绝了空气的流通而窒息。虽然有以辅车唇齿来比喻邻国相助的说法，今日之支那朝鲜不仅不能丝毫有助于我日本国，且在西洋文明人的眼中，因为三国之地理相接，有时或一视同仁，不是没有以评价支、韩之标准来对待我日本。例如，由于支那朝鲜之政府实行古风之专制而无法律之可恃，这样，西洋人怀疑日本也是没有法律之国；由于支那朝鲜之士人深陷沉溺而不知科学为何物，西洋学者或认为日本亦为阴阳五行之国；支那人卑屈而不知耻，日本人的侠义也因此被掩盖了；朝鲜国刑人之残酷，日本人也因此被推测为无情；如此等等，不胜枚举。这就好比当比邻的整个一村一庄的人都愚昧蛮横且残忍无情时，其村庄内即便罕见有一家人平行端正，也会被其他的丑恶所掩盖埋没一样。其影响表现在事实上，间接地对我国外交上造成的障碍实际已经不少，可谓我日本国之一大不幸。如此，为今日计，我国不可有期待邻国之开明以共同振兴亚洲之犹豫，毋宁摆脱他们不与其为伍，而与西洋之文明共进退，对待支那朝鲜之方法也不因是邻国而有特别的关照，而只是根据西洋人对待他们的方式来处理。亲近恶友者也一样不可免除恶名。因此，我乃为在心里谢绝亚细亚东方之恶友者也。以上是1885年3月16日发表在《时事新报》上的《脱亚论》的全文。理解这篇文章，我想有以下几点值得注意。
① 关于文章本身的逻辑结构。
《脱亚论》分为两段，第一段是从世界文明之大势出发，解释日本“脱亚”的必要性及其意义。第二段是从中国、韩国与日本的地缘关系出发，分析中国、朝鲜由于不能与时俱进将无法维持国家独立，甚至将会亡国、将被瓜分，同在亚洲的日本为了维持本国的利益，不能再受“恶友”的连累而与其为伍，必须“与西洋文明共进退”，“根据西洋人对待他们的方式来处理”与他们的关系。福泽虽然没有在明治政府为官，但是他以“明治政府的许多新设施也都是以拙著之书为根据而发布的，暗中成了政府的导师”《勲章などは御免》（1897年8月22日），《福泽谕吉全集》第20卷，岩波书店，1963年，第414页。而感到自豪。也就是说，福泽的思想是有广泛的社会基础和政治意图的，“脱亚论”也不例外。这里的“脱亚”实际上还是一种理想、一种努力的目标。比如第一段中所言，如果比照历史事实，就可以看到，在维新之初，新政府虽然成立，但是它不独未脱日本之旧套，而且不得不采取“王政复古”的形式。“脱亚”之主义要落实到经济、政治、外交、教育各政策层面还有待时日。即便在整个明治时代，“万事皆采用西洋近时之文明”之然否亦需另当别论，欲“在亚细亚全洲中重新开出一机杼”以成为亚洲盟主的路线通过其大陆政策逐步得以实施。第二段实际上是从地缘政治来论述“脱亚”的原因、具体内容和措施，其原因可以说完全是出自功利。他对中国、韩国的批评，除了批评其“儒教主义”及其“仁义礼智”已经形式化而“只以外在之虚饰为事”，比较具体故尚可中听之外，其他如“道德扫地，残酷而不知廉耻之极”等蔑视甚至谩骂之言，虽然是捕风捉影，但是极具煽动性。其目的在于说明“今日之支那朝鲜不仅不能丝毫有助于我日本国”，而且还会在西方人面前连累到日本，即所谓“间接地对我国外交上造成的障碍实际已经不少”，因此，其“脱亚”具体而言就是要摆脱中国与朝鲜这两个将亡之国的牵连，反对与中国联盟以共同振兴亚洲的联盟论，而主张直接与西方列强为伍，加入世界文明诸国之分割亚洲的行列中去。从这种意义上，的确可以说“《脱亚论》不仅是一种绝交宣言，而且更是一种开战宣言”。
② 走向“脱亚论”，除了当时中日韩三国的具体历史情势的激发，如甲申政变等事件之外，也与福泽谕吉的东亚观、中国认识紧密相关。
如前所言，他的思想与日本政府是鼻息相通的。他1882年12月7日至12日在《时事新报》上连载的《东洋之政略究竟如何》一文很有代表性。前面提到，这一年的7月朝鲜发生所谓“壬午兵变”。在8月6日，福泽谕吉给岩仓具视上书，强调朝鲜事件为日本政府加强官民调和提供了难得的好机会，担心如果内政不稳，再“由朝鲜之事而引出与支那的葛藤”那就难办了。《岩仓公实记》下卷，岩仓公旧迹保存会，1927年，第890页。福泽的上书，岩仓自然很重视，这从岩仓9月份向阁僚提出的“调和官民扩张海军的意见书”可以看出来。这里我们来看看岩仓具视对扩张海军的论述。其全文如下：陆军已经有六万常备军，现在应该专门扩张海军。我国四面环海，如果军舰不充足的话就像鸟无羽翼，一步也不能飞腾。这次朝鲜之变，现在已经苦于派遣军舰之不足。如果不幸朝鲜的谈判破裂，或者与清国生衅隙，进而如果遭到攻击，则退不能内守，进不能攻击，今日已经如此。今后至清国之舰队略备之日，而我依然停留在今日之状况，何以抵御彼之轻侮？何以应缓急之用？实为寒心之至。故眼下之急务莫如扩张海军。至于其费用之支办，除了用非常收税的方法，别无他策。采用非常收税的方法，近期会激起民怨，这也是不得已而为之。此乃保护日本国之紧急要务。试想如果海军不强盛，我国民于无事之日受他国之侮谩，于有事之日被他国袭击，非遭此难言之惨祸乎？然则为扩张海军而纳其租税，即于无事之日保护其权利、有事之日维护其生命财产，因此为我国民应尽之义务。况且维新以来之田租，与昔日封建之世比较减轻不少，全国之农民顿显富饶之色。故今日施行非常收税之方法，绝不可谓为于国民难堪之义务。纵然一时有愁怨之声，亦不足深虑。不出数年必定习惯，其声将歇。《岩仓公实记》下卷，第909—910页。上述意见书中有两个问题值得注意。第一是扩张海军的必要性，直接将中国作为假想敌。第二是经费来源，只有通过增加税收的方法，认为这可能一时激起民怨，但这是不得已而为之，也是国民的义务，久而久之民怨将平息。无论福泽谕吉是否看过这份意见书，从他发表的言论看，他对这种主张非常支持。比如他在《东洋之政略究竟如何》中说道：如果就这样放任今日的陆海军备，以现有的军费养现有的兵士，而维持现有的军舰，就这样等到明治23年吗？在23年即便最终可以开设国会，但是开设国会的日本国不仅被西洋诸强国蔑视，甚至让我们平生连将其视为对等都觉得有些光彩的支那人着了先鞭，那将可能会出现在东洋政略上执牛耳的成了北京政府这种奇观。这是我辈最不希望看到的。……简而言之，今日之时势，军备之扩张乃焦眉之急，不可一日犹豫，……即便从本月本日开始着手军备也恐怕为时已晚。文则为开明之魁首，武则为亚细亚之盟主，与读者诸君所希望的一样，实现我东洋政略之夙愿，相信此即为报国之本分。《東洋の政略果して如何せん》（1882年12月9日），《福泽谕吉全集》第8卷，第434页。“连将其视为对等都觉得有些光彩的支那人”、最不希望看到北京政府执东洋政略之牛耳、无论是文还是武都要成为亚洲的魁首和盟主，这样的“夙愿”和所谓“报国之本分”，可以说是对上述岩仓具视意见的积极响应和大力宣传。具体到为扩张军备而筹集经费上，他不仅从这是日本国民“应尽的职分”同上书，第433页。上来讲道理，而且不惜现身说法，从弱肉强食的愉悦中来鼓励日本人民为了远大的目标而克服眼前的困难。他是这样说的：谚语曰：乐为苦之种，苦为乐之种。人世间，不能忍受痛苦，就不能获得快乐。现在我国为了扩展军备而征收国财之际，人民直接或间接地失去一些私财，即便很少，也不能不说这是痛苦。如果要问既然尝到此痛苦那么所得到报酬的快乐是什么，那太大了。大凡人没有不好权的，受制于人不若制人之愉快。说得极端的话，我们受到压制虽然可恶，但是我们压制他人则可谓甚为愉快。从道德方面而论，此心情似乎甚为不良，但是从开辟以来以至今日的普通人情上看，特别是在与风俗习惯相异的外国人交际之中，尤其可足以见其事实。我辈在十数年前，每次往来于外国在欧美诸国停留之时，常常遇到动辄因为所受待遇不好而觉得不愉快。乘船来到印度洋，英国士人登上其海岸所辖之地，还有在支那等其他地方也专其权势，统治土人，其状况旁若无人，几乎不将他们视为同样的人类。当时我辈见此独自在心里说：印度支那的人民这样被英国人所窘迫虽然是痛苦，而英国人擅其权威又是多么愉快呀，可怜一方的同时又羡慕一方，我也是日本人，何时能够一耀日本的国威，不仅效法英国人统治印度支那的土人等，而且要使英国人窘迫而将东洋的权柄握于我一手。壮年血气方刚之时藏在心里的目标至今尚不能忘。这样的话，我们今天拿出私财而集为国财，以此建立东洋政略的基础，那么眼下虽然有些痛苦，如增加地税的话地价就高涨，随之而来米麦的价格也会高涨，课酒税的话，晚上去喝一杯的话也会觉得价钱贵了些，痛苦虽然是很痛苦，但是想象遥远的前途、谋划我国威之宣扬，也非常愉快。陆上备有几十万貔貅，海上浮有几百艘军舰，地球上海水所到之处都可见日本军舰，日章之国旗在整个东洋飘扬，如其影响则远至西洋诸国，不亦乐乎！即我们为东洋一强国之人民，国既强，则贸易之权在我，以至国内之殖产逐渐繁盛，进而开通商之道，在亚细亚东边出现一大新英国，决非难事。想到这些，今日些许痛苦不足挂齿。《東洋の政略果して如何せん》（1882年12月11日），《福泽谕吉全集》第8卷，第436—437页。同时，为了达到他的目的，实现他的所谓夙愿，除了从正面鼓励、给人以美好的前景之外，他还通过丑化中国、以中国威胁论来恫吓日本人民。为了说明中日之间战争的可能，他承认“日本灭了琉球，我效法其先例而施之于朝鲜，在这种意义上，顿时以兵威而迫使朝鲜进行废国立省”的事实同上书，第438页。认为在这种情况下，加上欧洲人的唆使，“日支之间必然不得不开战”，而且设想“在朝鲜之海陆开战”。他如此设想日本因为军备不足而败北的状况：想像一下我日本兵因为兵器不完备而败北吧。无数的支那兵随其军舰（据说支那的军舰很多是雇佣西洋人操作的）而闯入东京湾，轻易地经过富津炮台，先摧毁横须贺的造船厂，继而由横滨进入品川，炮击东京市内，数十吨的炮声如雷，无数的散弹似雨，百万市民，只有七颠八倒，呼天抢地。豚尾之军队随着黑烟而登陆，进而至于侵掠分捕的阶段，也同样可怕。乘胜而逞其暴乱必为怯懦者之能事，多年来与外国兵作战而通常是败走的支那人，如果千载一遇而战胜了日本人的话，其残酷无情，可想而知。文明之战法他们固然不知，掠夺不分私有还是官有，凌辱妇女、夺取锦帛钱财、杀害老幼、烧毁家屋，凡是人类想像所能及者，可谓无恶不作。……将来某一天在我东京及沿海地区，遭遇如此惨状，如何是好？《東洋の政略果して如何せん》（1882年12月11日），《福泽谕吉全集》第8卷，第438—439页。这种中国威胁论，也是他“脱亚”的一个深层次的原因吧。不幸的是，这种描写成了以甲午战争中的“旅顺大屠杀”（1894年11月21—24日）和日本全面侵华战争中的“南京大屠杀”（1937年12月）为首的日本人在中国犯下的罪恶暴行——“凡是人类想像所能及者，可谓无恶不作”——的真实写照。
③ 对于中日结盟以来两国关系的发展趋势，福泽谕吉有清醒的认识。
他说：“日支交际常常为人所关注，在其两国结盟之初专门着眼于贸易商贾之事，在西洋之外又于近处开辟交通之区域，双方共享其利，各地皆开始着手于其业务之际，不幸逢台湾之事变，继而自琉球废藩之举以来，交际之谈通商之利害已在其次，隐然如政治上权理之相争。”《支那人の挙動益怪しむ可し》（1883年5月12日），《福泽谕吉全集》第8卷，第655页。从贸易上的商贾之利到政治上的权理之争，这一发展线索应该说是历史事实。并且他认为这种权理之争很可能发展为战争，他预示“日支之间或不可保证无蹈水火之日。即便只为此事态所迫，除了扩张我陆海军、使我民心调和一致，先夺支那人之胆，使其知道日本可怕、不可敌、轻易开争端对自家不利，从而使其国人的舆论自行断念于此，此外没有什么方略了。”《支那人の挙動益怪しむ可し》（1883年5月12日），《福泽谕吉全集》第8卷，第658页。在《脱亚论》发表之前，福泽谕吉一方面有“支那的国力不足于我十分之一”的自大之言，或者有“日本国的现状不仅已经不劣于支那，而且在今后文明的竞争中我也不认为会输其一步”《日本は支那の為に蔽はれざるを期すべし》（1884年3月5日《时事新报》），《福泽谕吉全集》第9卷，第414页。的自信，但是主要还是谨慎地看待中国的实力，觉得中国在一个巨大的威胁。如在经济上，他说：“我国邻国的支那人，仅限于本国的市场其广大就不下于日本的二三十倍。因此其社会之富实，为日本人民之所不及，已经如同天下之定论。所以我日本人民要大力推进富实文明，支那人不用说，为了与欧美人民相比也毫无愧色，必须努力扩大贸易，在全世界的市场中寻求富足。”《日本亦富国たるを得べし》（1883年3月7日），《福泽谕吉全集》第8卷，第569页。军事上，如前所述其《兵论》中已有详细说明。关键的是他感觉到中国的舆论是“敌视日本的”，如他说“李鸿章怨恨日本已久”，“且不说李氏一人，我相信，觉悟到支那的舆论是敌视日本的，这或许更接近事实”。《支那との交際に所するの法如何》（1883年9月5日），《福泽谕吉全集》第9卷，第159、160页。而且，福泽看到中国人有对被视为神圣不可侵犯的天皇有所“不恭”，他表示极大愤慨：如其前钦差大臣何如璋在其日本纪行的诗文中，竟然将我日本的两陛下称为“日本王及其妃”，豚尾汉的本性暴露无遗，可谓粗暴之极。自己作为国家的驻扎钦差大臣还正在其朝廷工作，刊行这样的文书，不觉得冒失、无礼吗？真是太让人吃惊了。支那人之习癖，经常如此。《つがもない》（1883年1月26日），《福泽谕吉全集》第8卷，第523页。福泽谕吉自觉到作为一个学者的责任，作为一个学者，他表示“唯愿以学者之本色来对付支那人、诱导朝鲜人”，他认为：“斥攘支那之腐儒论而使其绝迹于朝鲜，决非难事。不仅可使朝鲜之独立坚固，尚可及于支那本国，解其顽陋，醒其迷梦，征伐周公孔子之子孙而使其心事一变，共与文明之赐而改变东洋整个面貌，此乃我之素志，也不是前途无望。人们常常谈耀国威于海外，多只是解释为兵马之远略，国威之光耀，不可单单依赖兵力政略，以学问上之力而制其人心之内，亦甚重要。可谓之学问之文权。我辈之素志在扩展文权耀文威于海外。”《牛場卓造君朝鮮に行く》（1883年1月13日），《福泽谕吉全集》第8卷，第505—506页。其对中国之口诛笔伐，都是出自其文章报国之“本分”。
④ 福泽谕吉明确表示“我们的目标是以支那为敌”。
首先，福泽谕吉对中国当时所处的国际环境及其前途有清醒的认识。他指出：“现在支那还没有作自守的准备，忽而遇上欧洲列国外征之势头。单单从今日与法国之纷争来看，或许只是失去数千万之金，或是失去台湾一岛，虽然此事一时了结，但支那之忧决不会以今日之纷争而告终。欧洲列国中除了法国之外，不乏英吉利、日耳曼、俄罗斯等强大的国家。今日法国去了，明日英国来了、日耳曼来了、俄罗斯来了。更有甚者，如蕞尔小邦葡萄牙也狐假虎威而欲济其欲。我辈窃而诊断支那之命脉，相信其到底不能支持长久。”《脈既に上れり》（1884年8月15日），《福泽谕吉全集》第10卷，第19页。甚至他在1883年中法战争期间为清朝政府的将来把脉，说“我们为满清政府卜算未来，今后还能够有十年的运势的话，就已经是格外的侥幸了吧。”《支那人民の前途甚だ多事なり》（1883年6月13日《时事新报》），《福泽谕吉全集》第9卷，第28页。如他在《东洋的波兰》中所言：“狼群相继而来逞吞噬之势，无避之之术者，终究只有成为俎上之肉。”《東洋の波蘭》（1884年10月16日），《福泽谕吉全集》第10卷，第80页。那么面对中国这块肥大的俎上之肉，福泽谕吉最为垂涎欲滴的是什么呢？他一点也不客气，直言不讳地表示：日本在地理上与支那接近，在欧洲诸强国达于今日幸运之际，不仅十数年来朝着共同的方向大用其力，且常常作为东道之主人给予许多便利，今占领台湾全岛与福建省的一半诚然为当然之分。特别是福建浙江沿海之地，在支那前代大明之末叶，一时为日本兵所侵略，在历史上也是明确的事实，因此这次于其故地上飘扬日本的日章旗，日本人也会感到满足了吧。《東洋の波蘭》（1884年10月16日），《福泽谕吉全集》第10卷，第78页。其次，同日本相比，中国落后的症结究竟何在？对这个问题，福泽谕吉多有论述，他找到一个“近因”，那就是西洋文明进入中国和日本的“入门之路径不同”。具体而言，即所谓“西洋文明进入日本是从国人之上流而入，而支那则是自下流而入”。他认为中国人接触西方人，只在商业贸易之事，“外来者亦为利而来，内应者亦为利而应，交际之元素，除了利益别无他物。外来的西洋人中固然没有学者士君子，即便有，支那之群民也没有学问之思想，或者其群民中虽有能解洋语者，唯止于日常之语，而不能成为知识传达之媒介。其实例由百年来支那说洋语者甚多，而其国之输入品中西洋书籍甚少可见一斑。其中特别是关于事物之真理原则的科学著作几乎可以说全无，因为支那贸易之商民没有读书之必要。因此在上流人看来，西洋人只是被视为唯利是图的贱丈夫而不足挂齿，其偶有船舶器械之巧者，也只是被视为夷狄之奇巧而已，而没有会为此动心者。不为他物所动心则尊信于其本国之旧主义则亦决不足为怪。舔食周公孔子之糟粕而尊信虚礼虚饰，迷信阴阳五行、虚诞妄说，恬然不知自省，许多地方都令人吃惊。”与之相反，他认为在日本“政治上之开国虽然只有三十年，而西洋文明的出现远在百余年之前，且其入门之道不是自下等之商民，而是自上流之人士”。他将日本“百年来出现一种兰学社会”归结为日本“社会中之高尚部分而不可轻侮者”，正是因为日本的上层社会“醉心于其真理原则”，所以日本一开国，就能“摆脱数千年来的传统而向往新文明”。由此他得出了一个非常接近于《脱亚论》的结论，那就是：“终究不可指望现在的支那人开化。人民若不开化，以之为敌也无足惧，以之为友，于精神上亦无所利。既然知道其无利，那么要紧的就是努力远离它以防止同流合污之灾，将双方之交际仅限于商业而断绝一切智识之交，不采用其国之教义，不仿效其风俗，以至于衣服器物把玩之物，无论其实用如何，如果有取而代之者先摈弃支那之物。我日本现在正为日新之国，恐怕以邻国之弊风而玷污我们的文明。”《支那風擯斥す可し》（1884年9月27日），《福泽谕吉全集》第10卷，第49—52页。这可以说是“脱亚论”的前奏。
最后，福泽谕吉明确表示“我们的目标是以支那为敌”，并且大肆宣传如果与中国开战，日本有必胜之算，由此彻底地扫除了“脱亚”的后顾之忧。1884年12月朝鲜发生“甲申政变”，对金玉均给予厚望的福泽谕吉指出政变的“教唆者、操纵者实际上是支那兵”《軍費支辨の用意大早計ならず》（1884年12月26日），《福泽谕吉全集》第10卷，第155页。对此，他的态度非常强硬。他说：“我日本要对支那朝鲜两国兴师问罪吗？朝鲜固不足论，因为我们的目标是以支那为敌，首先派一队兵与朝鲜京城之支那兵鏖战，在让朝鲜政府承诺我正当的要求的同时，我陆海军大举进入支那，直陷北京城，皇帝如果推至热河，则进军热河，无论多么刚愎的支那人，也想尽办法而答应我正当的要求，而必须使其低头谢罪。然支那也是东洋之一帝国，日本兵虽说勇猛，但是为了制伏此大国，进而使之发出降伏之声，必然花费大量的金钱与劳力。法国人进攻支那尚显疲倦之色，一定有人问，日本人真的能够成此大事吗？我辈可以断言，成功无疑！”《戦争となれば必勝の算あり》（1884年12月27日），《福泽谕吉全集》第10卷，第159—160页。他之所以有“必胜之算”，一方面是认识到“支那军制之腐败”，海军军备“不过为纸糊的炮铳船舰，乃太平之虚饰之物而已”。另一方面，他认为日本人有尚武的传统，“如果说与支那战争，常备兵与士族兵合起来一呼而得五十万精兵决不难。给日本士族授以日本刀，编成拔刀队，而将其放入支那军中。其作用之醒目，不仅仅使支那人丧胆，全世界的人看了也都只有吃惊感叹。”这是双方力量的分析，他更将此战作为背水一战而必须拼死求胜来极力渲染这次战争胜利的意义，他说：“与支那之战如果不胜，我日本不仅自此将永远蒙受支那之凌辱，也将为世界各国轻侮侵凌，终究不能维持国家之独立；如果战胜了，我日本之国威不仅立即光耀东洋，也将远为欧美列国所敬畏，不用说撤销治外法权，作为百事同等之文明富强国，永远可被仰为东方之盟主。即为关系到日本存亡兴废之战，与法清事件之类决不可同日而语。”并且他身先士卒，表示：“如果能够达到此希望，我辈之一身已经不足爱惜，可进军赴北京讨死。我辈之财产已经不足爱惜，可举而充当军费。日本全国举国皆如此，那么这次朝鲜事变破裂，日本支那两国真要发生战争的话，我辈断言，保证日本必然胜利。”《戦争となれば必勝の算あり》（1884年12月27日），《福泽谕吉全集》第10卷，第160、161、162页。其热情与献身精神非同一般。而这种胜利的预言，也在10年之后的中日甲午战争中变成了现实。由此，他在甲午战争中的兴奋程度也可想而知。甲午战争期间福泽谕吉的思想言论，请参见刘岳兵《日本近现代思想史》（世界知识出版社2010年）第三章第四节“甲午战争的思想意义”相关内容。
从福泽谕吉一生的思想历程来看，“中国因素”是一个重要的批判对象，同时也是一种重要的催化剂。集中论述福泽谕吉的中国观的，可参见安川寿之辅的《福沢諭吉のアジア認識：日本近代史像をとらえ返す》，东京：高文研2000年出版。该书有中译本（孙卫东、徐伟桥、邱海永译、张碧清校：《福泽谕吉的亚洲观——重新认识日本近代史》，香港社会科学出版有限公司，2004年）。在“可侮”与“不可侮”之间，从早年的学习福泽谕吉在自传中回忆他早年学汉籍的情况，说道：“我在白石先生处学了四五年汉籍，理解汉籍意不费任何苦心，进步之快出人意料。我在白石先生的塾中说学的汉籍都是经书，《论语》《孟子》不用说，都是致力于经义之研究。尤其先生给我们认真地讲述了他所喜好的《诗经》《书经》，我也读得很仔细。另外，我还认真听过先生讲授《蒙求》、《世说新语》、《左传》、《战国策》、《老子》、《庄子》等书。以后我又自学，历史从《史记》开始，也读过《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《五代史》、《元明史略》之类。特别是我对《左传》很感兴趣，一般学生只读完《左传》十五卷中的三、四卷，而我是全部通读，一共反复读过十一遍，认为精彩之处还记在心里。这样我便基本上成了一个小小的汉学家。”福泽谕吉：《新訂福翁自伝》（富田正文校订）、ワイド版岩波文庫33、1991年，第15—16页。中译本参照马斌翻译《福泽谕吉自传》，商务印书馆，1980年，第7—8页。到后来的同情、蔑视与感到威胁的复杂情感交织，以致最后公开宣布与中国为敌，他个人的思想发展历程，可以说几乎是整个日本人中国认识的缩影。其中不乏冷静的精辟的分析，但是更多的是一种民族主义情绪的反应。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源