在族群认同中教育起了重要的作用。因为一切教育目的是保持文化价值，教育是按照文化价值培养文化成员的最佳途径。
四川客家文化认同教育体现在哪些方面呢？成都东山客家人以是否说客家话、祖先神位的写法和家族来源作为客家文化认同的三大标志。依据周大鸣关于文化认同要素的理解，笔者以为，客家族群文化认同要素主要指客家方言、族群历史和文化。客家人是通过这三大文化标志的教育来加强自身的文化认同。因而客家文化认同教育具体表现在 “宁卖祖宗田，不卖祖宗言” 的客家母语教育、移民史教育（家族史教育、祖籍教育和创业教育）以及道德礼俗文化教育等方面，其目的是“修其教不易其俗”，保持族群的文化认同。客家文化作为移植型文化，四川客家文化在保持文化认同方面，客家教育表现出自己的特色。客家教育为客家文化的认同起了重要作用。四川客家移民注重文化认同教育，是客家“崇文重教”内容的突出表现。因而“崇文重教”保证了客家文化的传承，强化了客家族群的文化认同。
一、四川客家母语教育
四川客家人在远离故土不断地迁徙中，在其他土著民或族群的夹缝中求生存、图发展，为强化族群文化认同，四川客家恪守“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”祖训，反映了客家人浓厚的族群意识和强烈的内聚心理，表现了四川客家加强母语教育的努力。
（一）四川人打乡谈
一般看来，在四川，“打乡谈”特指客家话。如《成都风物》杂志专设 “客家乡谈”的栏目，并认为“打乡谈”是至今仍在成都郊区以及内江、温江、绵阳大片地区流行的一种特殊方言。它起源于清代顺治、康熙年间，在“湖广填四川”的移民中通用。现在这种方言不少语言、词汇、句型仍与广东客家话相通，所以有的地方史料又称“打乡谈”为“客家话”。
“打乡谈”是专指“客家话”吗？其实，“打乡谈”是移民社会普遍的文化现象。四川乡谈的形成与清前期的移民直接相关。即“乡市习俗，异区而殊，究厥要因，端在祖籍”。从清初“湖广填四川”看，四川的移民涉及湖北、湖南、广东、云南、贵州、江西、陕西、安徽、山东、广西、福建、山西、甘肃等10多个省，各省移民带来自己的乡谈土语。四川移民中的乡谈汇聚了各省的方言，几乎包括了北方话、广东话、江浙话、福建话、湖南话、江西话、客家话等汉语的七大方言。清朝前期“湖广填四川”移民运动初期，各省移民同籍而居、聚族而居现象十分突出，因而在相当一段时期，四川移民在说“普通话”（指四川话）的同时，仍保留着原籍的乡音，如安县“前清时，县属民皆由各省客民占籍，声音多从其本俗。同一意义之俗语，各处发音不同。有所谓广东腔者，有所谓陕西腔者，有所谓湖广宝庆腔者、永州腔者，音皆多浊”。乐至县“今中具五民，虽占籍二百年，操土音而循故俗，从宜异习，纠纷不能齐者，其势然也”。大竹“五省人之原籍不同，五省人之乡谈亦各自不同”。各省移民都讲自己的家乡话，即“打乡谈”。如宣汉县“凡本籍与本籍者遇，必述其原籍之土语，曰‘打乡谈’，一以验真伪，一以必亲切也，且父子兄弟相互传习，以为纪念”。大足“清初移民实川，来者各从其俗。本县语言，旧极复杂。凡一般人率能操两种语言：平时家人聚谈或同籍交谈，曰‘打乡谈’；与外人交接则用普通话（四川官话），远近无殊”。因此，“打乡谈”指四川移民讲原籍各自的方言土语，而不单指客家话。
乡谈不同称谓也各异。如对父亲的称谓，“籍属粤东则呼‘阿爸’，属江西则呼‘爷爷’，秦籍则呼‘哒哒’”。如在民国时期乐至县，“今日礼教大同，而方言故习，亦所常存。即如家庭名称，谓祖‘爹爹’，父直言‘父’，楚之黄州也；谓父‘爹爹’，母为‘孃孃’ ……楚之靖州也；……粤则父为‘爸爸’，母为‘懔懔’，诸如此类。”清末德阳县，“人少土著之家，地多杂处之民。声音不同，故称呼各异。楚人谓父曰‘爹’，秦人曰‘达’，粤人则谓之‘阿爸’，闽人则谓之‘爸爸’”。
方志中的这些材料说明，四川的乡谈土语几乎包括了各省的方言。五方杂处的四川移民社会，即使到清末民国初期，仍然是各省乡谈并存。清代王正谊《达县竹枝词》“吾处土音听不得，一乡风俗最难齐”，正是四川多种乡谈并存的生动写照。
四川方言格局有哪些类型呢？四川历史上有两次“湖广填四川”，第一次是明初入川的湖广人构成清初的土著，所操语音以湖北话为基础，成为四川方言的主体；第二次“湖广填四川”后新老湖广移民在长期的语言交流融合中构成了四川官话。在清代各省移民长时期的语言交流融合过程中，构成以四川官话（湖北方言）为主导，以客家话为其次，混杂其他方言的四川方言基本格局。即四川方言是四川省境内所有汉语方言的总称，共有三大汉语方言。一是四川官话；二是属于客家方言的“广东话”，一般称之为“土广东话”；三是属于湘方言的“永州话”，一般称之为“老湖广话”。即四川汉语方言分四川话、客家方言和湘方言。四川官话成了四川人的“普通话”。
据崔荣昌先生调查，20世纪90年代初四川仍存在乡谈主要有客家方言、湘方言等，这些方言岛分布在以下各区县。
1）四川客家方言（“土广东话”）
四川的客家人自称“广东人”，称自己的客家方言为“广东话”，即客家人“打乡谈”。据崔荣昌先生调查，四川客家方言的分布县达46个：1成都市（郊区东山一带，遍布38个乡镇）、2新都（石板滩镇、木兰乡、太兴乡、三河乡）、3金堂（云绣乡、官仓乡、黄家乡、三溪乡）、4双流（中和镇、新兴乡、太平镇）、5彭县（三界乡、蒙阳乡）、6新津（兴义乡）、7温江（金马河）、8简阳（桂花、石盘、老君井、五指、五龙、石堰等乡）、9资阳（小院、红莲）、10乐至、11安岳、12资中（铁佛镇、罗泉镇、龙结区、发轮区）、13威远（石坪）、14内江、15隆昌（胡家、石碾、石燕、界市、黄家等乡）、16仁寿、17井研、18彭山、19富顺、20南溪、21宜宾、22高县、23泸县、24叙永、25合江、26荣昌、27永川、28巴县、29江津、30南川、3l蓬安、32广安（花桥、天才）、33南部（楠木）、34仪陇（乐兴、风仪、大风、五棚、周河、旭日、马鞍）、35巴中、36通江、37广元、38德阳、39广汉、40绵竹、41什邡、42中江、43安县、44三台、45梓潼、46西昌。四川说客家话的人口约100万。
2）四川的湘方言
清初“湖广填四川”中的湖南人带来的湘语，以永州话为代表，被称为“永州腔”。四川湘方言的名目繁多，有“老湖广”、“辰州腔”、“安化腔”、“永州腔”、“靖州腔”、“长沙话”、“麻阳话”等。其中的“老湖广”还有“宝老倌话”、“邵腔”、“百腔”、“死湖广”等多种名称。四川湘方言分布在45个县：1江油、2安县、3绵阳、4绵竹、5三台、6德阳、7广汉、8中江、9金堂、10简阳、11仁寿、12乐至、13安岳、14资阳、15资中、16威远、17内江、18隆昌、19宜宾、20南溪、21纳溪、22合江、23古蔺、24雅安、25荣昌、26永川、27大足、28潼南、29遂宁、30蓬溪、31仪陇、32南部、33西充、34营山、35蓬安、36广安、37邻水、38达县、39开江、40开县、41梁平、42犍为、43天全、44什邡、45彭县。这些方言点集中在四川盆地中部，散布在沱江、涪江、长江和嘉陵江沿岸。典型的有达县安仁乡的长沙话，乐至县的靖州腔，仪陇的永州腔，中江、金堂、简阳和乐至四县相连的浅丘地带的老湖广话。在四川，湘方言的人口约90万。
3）四川的其他方言岛
在客家话、湘方言等乡谈之外，在四川还残存其他方言的痕迹。如西昌市区的河南话；仪陇县的磨盘乡至今还通行一种“安话”（即安徽话）；彭县致和乡明台村、金堂县玉虹乡和大足天台乡茅店子的闽南话。
不过，以上乡谈中最有影响的还是四川的客家话。
四川各省乡谈并存的现象揭示出了四川境内汉语方言的复杂性，反映了移民社会复杂的心理和乡土情结。一方面当各省籍移民汇集四川之后，南北方言的统一和融合是大势所趋，各省移民为了交流的方便，必须学习和掌握四川官话。如“五方语言之异的名词，各随沿习，不能强同。故闽、粤之人必学官话”。四川各省移民的乡谈在多数地区消失，出现所谓的声音“由浊变清”的语言融合同化的过程。如民国时期，安县“近数十年交通便利，声音皆入于清，而各省之人腔调渐归一致，音皆多清而浊者少矣”。达县“其填入籍者，以湖广为最多。咸同以前语言尚异，后渐混而为土音矣，明月乡人永州腔今尚末改”。大足县“近三四十年，学校适龄儿童，出就师傅，乡谈遂失真传”。大竹县“其后习与俱化，原籍乡谈之存在者，百不得一”。移民社会后期，在文化的融合日益密切情况下，出于交流的需要，要独立保存一种方言是极其困难的。另一方面，由于乡谈独特的文化功能，各省移民出于固守族群文化的需要，对自己的乡谈土语怀有深厚的感情，因而千方百计想保留自己的乡谈。四川移民的乡谈并没有因交流融合而绝迹。四川移民在与外人交流用四川官话，平时家人聚谈或同籍交谈则用原籍方言，是四川移民社会语言运用的一大亮点。
双语双言的存在使乡谈得以在强势的官话中生存下来。如大足“惟中鳌场之玉皇沟一带，其居民以原籍湖南之永州、会同两处为多，斑白之叟尚能乡音无改也”“湖广填四川”后，四川方言众多，给方言研究提供许多便利。正如四川方言专家崔荣昌教授感叹：“感谢巴山蜀水的父老乡亲，尤其是我阿妈。是他们的各种乡谈土语，使我从儿时起就同方言结下了不解之缘。‘广东腔’、‘湖广腔’、‘老湖广’至今言犹在耳”。
（二）四川客家“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”
1.历史与现状
四川客家方言主要流行于成都东山客家方言区。成都东山地区是四川面积最大、人口最多的客家方言岛，至今最完整地保存了客家文化和客家方言（至今仍有不会说四川话的“死广东”）。而且，由于东山地区是距离成都大都市最近的客家方言岛，也是我国距现代都市最近的客家方言岛。成都东山区客家一直保存完好的方言向来引人关注。清末李伟生经东山区写有诗《过西河场》：“土音操闽粤，春事话蚕桑”，特别谈到东山区客家人操客家话；由于四川移民以湖广移民为主，湖广话成为强势语言，客家话处于弱势地位，客家方言岛处于四川官话的汪洋大海中，但300年来，四川客家方言没有被同化而完整保存下来，并展现出旺盛的生命力，这是四川客家文化之谜。
入川几百年后，四川移民后裔仍保留祖籍的乡谈是有趣的文化现象。事实上，“打乡谈”是移民社会情感维系和族群认同的需要。清代“湖广填四川”各移民先祖均有遗训曰：“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”。如广安州人敬祖，“远祖条约，不忘其本；原籍言语，必从其初，偶迁囿于方隅，习为他语者，族老必斥曰‘卖祖宗’。”四川各地移民都打自己的“乡谈”，都有一种母语情结，都不想忘“祖宗言”，因而“打乡谈”是移民社会初期普遍的社会文化现象，反映了移民“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的文化心理。因而，必须指出，在四川，“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”不是客家人特有的文化现象，它在四川移民中普遍存在。“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”反映了清初四川移民的普遍语言心理，在四川还残存许多湘方言岛、闽方言岛等即为明证。当然，因为客家人一切惟礼是尚，有强烈的祖宗观念和保存固有的文化传统，因而“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”在客家族群中更为突出，这倒是事实。
一种文化的延续并在多元文化冲击下保存下来，主要依靠自身文化隔离机制。四川客家话能在强势的湖广话中保存下来，客家人有意识地强化也是其中的原因，即“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”是客家方言迄今能在四川保留下来的重要原因。
东山客家对自己母语的执著态度曾两次令方言专家所震撼。第一次是董同龢1946年在成都十陵镇调查方言，董同龢注意到东山地区的客家人在茶馆里议事或赶场时做生意，都应用他们的“土广东话”。“他们的保守力是很大的，虽然同时都会说普通的四川话以为对外之用，可是一进自己的范围，就有一种无形的力量使他们非说自己的话不可。据说他们都有历代相传的祖训，就是‘不要忘掉祖宗的话’，小孩如在家里说句普通四川话，便会遭到大人的训斥。”
第二次是20世纪80年代黄雪贞对成都市郊龙潭乡的调查。“凡龙潭寺出生的客家人不论到多远的地方工作或生活，只要一回到家乡，就一定要说‘广东话’，否则将被责备为‘忘了祖宗’、‘四川骡子学马叫’。在农村，有些老人只会说客家话，不会讲官话。正因为如此，龙潭寺虽然位于成都市郊区，客家话仍然很稳定。”方言专家的调查说明客家人在家里严格要求讲客家话，东山客家有意强化说自己的客家母语。连新娶的非客家媳妇也不例外。民国时期，客家娶进的外地媳妇不会说客家话的，婆婆强制媳妇学，以为不说客家话是卖了祖宗。如江津陈怀礼先生回忆，新娶媳妇不是客家人的，还要由婆婆教客家话。李宗吾也回忆：“广东人来四川的，嫁女娶媳，必定要选择广东人，偶尔破例娶本地女子，入门也必须说广东话。家庭及亲戚往来，更要说广东话，否则说是‘卖祖宗’。从始祖入川到李宗吾一辈，已有八代，但还是和客家人结亲的。”至今成都洛带镇宝胜村刘家大院的长辈要求在刘家院子内必须说客家话，新进门的媳妇若不是客家人，也必须学会说客家话。
客家人之所以强化必须说客家话，是因为把客家话是看做客家人的祖宗言，说客家话是敬祖的体现。兰玉英曾经在东山地区调查时注意到，东山客家人认为“唔讲广东话冇得发变”，意思是不讲“广东话”处境不会有改变，不讲广东话，是忘了祖宗，忘了祖宗就得不到祖宗的保佑，只会受苦。2005年笔者在成都东山地区也对“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”进行过调查。西平镇鹿角村4组何上达、洪河镇柳树村冯思章、龙潭镇鹤林村1组钟新文、洛带镇刘家院子刘贵农、大面镇正街水巷子85岁的魏春山、荣昌县盘龙镇石墙村张家城和盘龙镇四方街的周其明等客家老人都回忆小时候父母规定必须讲客家话，在家说湖广话是卖祖宗。特别是在祭祀时一定要说客家话，表示对祖宗的尊敬。如龙潭镇钟新文说，如果不说客家的话，则会被骂“你有钱了，发财了，祖宗都可卖了”。成都青龙场苏文聪回忆，有一次放学回家不小心说了句四川话，被祖婆听见，当时就打了他一耳光说“你把祖宗都卖了”。隆昌县付家桥钟氏规定，在牙牙学语的儿童中，首先学的是“广东话”，成人必操广东腔，新进门的非客家人媳妇，在家里必须学会广东话。无论家里环境如何变化，即变卖田产，也不改广东腔，至今在外工作的或读书的钟氏客家人，无论地位多高、学识多渊博，回到家里一定要讲广东话，免得被族人讥笑为出去几天就学得“叽里呱啦”的。客家人至今恪守“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的祖训，是对客家传统文化的守望。
2.“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的两个极端
客家人对自己的母语怀有深厚的感情，恪守“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”祖训。“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”反映的是对自己母语情感与心理态度，但在实践中出现了两个极端：
1）四川的“死广东”
四川人把不会说湖广话的客家人称为 “死广东”、“死广广”。笔者调查得知，东山区典型的客家乡镇石板滩镇的“死广东”较多，40多岁的人也听不懂四川话。龙潭乡鹤林村1组钟新文告诉笔者，1955年到1957年之间他曾为30岁以上的扫盲对象上夜校课，因有些人不会说四川话，甚至有的听不懂四川话，只好用客家话上课。龙泉驿区洪和镇柳树村冯思章回忆，民国时期由于学校通用湖广话上课，客家学生接触湖广话的机会主要在学校，因而当时没读书的人多数不会说四川话，尤其是女性。现在90多岁的客家老人多数还是不会说四川话。
笔者在东山地区考察，也确实发现一些“死广东”，如洛带镇宝胜村6组73岁的王淑贞（女）、万兴乡清林村6组的80多岁的陈达顺、黄土镇洪安村5组50多岁的钟兴贵、黄土镇大同村1组79岁的李宗贤和叶素清夫妇，等等。这些“死广东”的特点：一是年龄较大；二是文盲，没有接受学校教育；三是位于客家聚居区腹地，很少出乡镇，接触湖广话的机会不多。在考察中得知黄土镇洪安村5组50多岁的钟兴贵是典型的“死广东”，也是目前东山地区最年轻的“死广东”之一，其教训十分深刻。钟兴贵年轻时候经人介绍认识了资中某姑娘，并一起到义和乡政府办了结婚登记手续，但因女友是湖广人，按当时的传统习俗，男方应到女方家去把对象接过来，因不会说四川话，内向憨厚的钟兴贵不敢去接亲，导致婚姻的破裂，以致现在依然是单身汉。
2）卖祖宗言的极端
鉴于“死广东”的教训，东山地区绝大多数客家人为适应主流社会，家长要求子女学说湖广话，不要做“死广东”。成都东山地区农村儿童以会说四川话为荣，许多孩子的父母有意识地培养孩子以四川话为母语，似乎成了一种趋势，有意让自己的后代更彻底地融入强势语言集团中，以便获得更大的发展空间。因此，“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的遗训正逐渐淡化，客家方言在四川客家区逐步消失。据戴昌发先生调查，在客家聚居的成都市新都区木兰小学，客家话的流传比例在逐渐缩小，尤其在学校中更是明显。龙泉驿区洪和镇柳树村冯思章面告，他也不苛求年轻后代说客家话，说时代变了，祖宗言难以固守，四川话毕竟是主流语言，不说四川话难以适应社会。客家话的消失在客家散居区更为严重。如成都沙河地区的客家话从现在第二代（30-59岁）开始逐渐从现实的语言环境中消失，老一辈客家人也不再强调“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的祖训了，当子孙们称他们为爷爷、奶奶时，他们也不会训斥，而是无可奈何地接受。
这两个极端说明，文化认同与文化适应充满了矛盾，如何处理这矛盾是移民群体必须解决的问题。
3.“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的文化内涵
“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”反映了在“祖宗田”与“祖宗言”的取舍上，客家人强调精神文化遗产的重要性。“祖宗田”是指祖宗留下的产业，“祖宗言”则包括祖宗使用的语言、祖宗的教诲和祖宗的文化传统等方方面面。“祖宗田”是身外之物，是有形的资产，而“祖宗言”则是无形的资产。客家人所津津乐道不愿忘却的“祖宗言”，与其说是保存自己的母语，倒不如说是保护自己的传统文化。“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”反映了客家人恪守中华民族传统文化的文化心态，有着丰富的文化内涵。
1）客家人对自己语言文化的自觉，反映了离开客家母体文化后的文化危机感
费孝通先生指出，“文化自觉”是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具的特色和它发展的趋向。“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”是客家人对自己语言文化自觉的反映。一般来讲，经常迁徙的族群会有“鲶鱼效应”，即生存危机感，最害怕自身文化的失落。客家话的丧失，意味着客家人集体“失语”。
在四川由于客家话处于弱势地位，故始终处于被歧视或排挤的境地。客家人“打乡谈”被视为土语，不能登大雅之堂。四川客家年轻人以会说四川话为荣，生怕说客家话会被人笑话。客家人在东山黄土、三河、石板滩等地被湖广人称为“山上的人”。黄土镇的曾绍英介绍，他50岁的丈夫罗龙辉不会说湖广话，到成都去的时候，曾绍英不准他开口说话，怕被人笑话他们是山上人。
客家话始终处于劣势地位的原因之一，就是居地的贫瘠和缺乏强大的经济实力作后盾，它们对客家话的元气损伤极大。事实上每一种弱势语言在强势语言面前，都很难不俯首称臣。一个族群将从此迷失航向，前进的道路上再也没有光明的路标。任何文化的表达与叙述都不能缺少语言的引力；如果没有这种引力，文化就成了断线风筝。客家人明白自身文化的处境，在一个个语言孤岛内，老一辈的客家人始终自觉或不自觉地把客家话的传承、推广的任务肩负起来。让所有的客家人警觉到自己语言文化所面临的危机，并且让他们真实地感受到母语的丧失是一种悲剧和耻辱。客家人自觉地保护自己的文化符号，把不讲客家话看成是忘本叛祖行为，所以形成顽强保持乡音的心理驱力。据调查，民国时期，若谁家子弟外出归来不讲客家话，会受到邻里的非议和长辈的谴责。洛带镇文化馆李声鸿先生也告诉笔者，民国时期外人难以进入洛带镇，当地的袍哥组织强调要说客家话，否则将被赶出洛带。
客家人的“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”，正生动地体现了维护母语的语言情感和语言心理或态度，表达出了客家人在长期生活中崇拜祖先和坚守精神家园的意志与毅力，也体现出了客家人在落后困境中的艰辛与奋发。“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”，正是客家对母语消失的警语，反映了离开客家母体文化后的文化危机感。
正是因为这种语言心理，东山区的客家人脱离南方客家“母体”以后，经过300年的生息繁衍，逐渐与当地“湖广人”在许多领域产生融合，但仍保持自己族群文化特色，没有丢掉自己的母语。正如洛带镇广东会馆的中殿明间楹联所书：“庙堂经过劫灰年，宝相依然，重振曹溪钟鼓；华简俱成桑梓地，乡音无改，新增天府冠裳”。“乡音无改”正是客家“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的结果。
2）客家族群的母语情结，是客家人祖先崇拜的反映
一般来说，任何人对于从小习得的母语都会有一种深厚的感情。母语是家庭成员、宗族或群体内最重要的联系纽带。它反映了一个群体的文化内容、道德规范和认同传统，因而形成了语言忠诚和排他性。这种语言忠诚对于远离本群体，生活在其他群体之中的人来说尤为明显。
许多民族在进行自己隆重而神圣的传统宗教仪式时，只使用本民族语言。客家族群也不例外。罗香林认为，客家最崇拜自己的祖宗，以客家话为祖宗的话，“虽子弟平日亦任他学习各种语言，然在祭祖时候，必操客话，谓这样才能报答祖宗”。如重庆江津的李市枣子岗的广东陈氏，除夕祭家神，长辈用客家话呼唤“阿爸”、“阿妈”，用打乡谈的方式祭祀祖先。客家把不说客家话看成是忘本叛祖的行为。为了传承祖宗言，客家人对方言的忠诚与执著被提升到“祖宗之法”的高度。民国时期客家家规规定，进祠堂、祭祀或修族谱一定要讲客家话，如果发现有一人不讲客家话，不准在祠堂用膳、不准参加祠堂的各项活动。“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”成为江津德感镇客家陈姓族规。隆昌县付家桥钟氏客家人认为，世世代代使用先祖的语言是敬祖的表现。钟氏族规规定，在族内、家里必须说广东话，否则被视为忘祖。乾隆年间由福建龙岩移居四川大足县天台乡的徐姓家族，世世代代严守祖宗遗训：“要讲福建话才有饭吃，不讲福建话冇饭吃。”媳妇进门要学福建话，由婆婆口传面授；女儿出嫁后回娘家要讲福建话，以示不忘祖宗。
“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”反映了客家人崇拜祖先、数典记祖的心态，体现了客家强烈的报本寻根意识。
4.“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的文化功能探析
语言不仅具有交际功能，更具有文化功能，因为语言中保存一个族群的集体记忆。客家人之所以恪守“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的祖训，是因为客家方言特有的文化功能，即在情感沟通、文化传递和族群认同等方面发挥独特的作用。
1）客家方言的情感功能
因为语言与民族的历史和文化有血肉相连的关系，因而每一民族的成员都有一种忠于自己民族语言的始终不渝的深厚感情，这就是语言忠诚。客家人“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”所体现的语言忠诚使客家人顽强保留客家话而世代相传，客家方言对于唤醒、凝聚同祖同宗的情感起了不可低估的作用。
方言是地域文化中情感沟通的密码。对于客家人而言，客家乡谈中充满了亲情。如《龙潭乡志》认为：“乡民说客家话，表示对祖籍的怀念及客家人与客家人的尊敬、亲热之情，故几百年来客家话得以流传至今。”刘光第也回忆会见福建客家宗亲时，“数数叩其山川物产，及里中贤豪长者，而尤乐闻其乡谈，效之以寄其想慕”。民国时期，江津的钟云舫到油溪的南华宫与广东客家老乡聚会，尽管先祖们入川早在200多年前，但他们相互交流仍能讲客家话，“耳闻乡梓之音，皆大欢喜”。
目前，东山区仍流行用客家话音韵写祭文、自传等民间文书。如黄土镇的张国霖更是仿东山客家祭文体裁，用广东客家话写成自传与遗嘱；龙潭镇的李成基，是专门写民间文书的礼生，擅长用客家话写祭文，生意十分红火。据李成基说，念祭文时，如果奔丧的亲朋好友多为“广东人”，则用客家话念，听起来倍感亲切，容易使人动情，易产生共鸣感。尽管用客家话写的祭文价格高，但东山客家人凡举办丧葬，许多人还是要求用客家话写祭文。
2）客家方言的文化传递功能
语言反映历史文化的特点是非人为的客观规律，透过语言现象考察社会的历史文化，有时比起史料和地下文物更有效。格林宣言“我们的语言就是我们的历史”，认为语言比骨骼、武器和墓穴更能证明民族的历史，是民族历史文化的碑铭。语言是文化的符号和载体，语言传承是文化传承的基本形式。语言是保存和发展人类有形和无形遗产的最有力的工具。全球地理学会人类学家韦德·戴维斯：“文化是社会稳定的根本。如果剥去语言和语言所包含的文化，人们剩下的就只是孤僻、绝望和极大的愤怒了。”
“语言决定存在”。如果一个外来移民群体坚持“打乡谈”，自然表明他们执著地延续着自己的文化传统及价值观念。语言不但承载文化，也承载族群的历史和命运。方言更是包含了文化历史、信仰、家族等内容，是地域文化的重要负载者，是考察历史文化的重要依据。一部客家方言史，实际上是客家移民史，是客家人与当地土著融合的见证，有鲜明的地域文化特征。客家话铭刻族群的记忆，正是这种文化记忆的脉络，无论在何时何地，客家人都能够在心灵深处寻找到一条文化之链。客家方言是客家族群最重要的特征，也是我们研究客家历史文化最重要的依据。
3）客家话的族群认同功能
语言、宗教、地域、习俗等文化特征是族群认同的要素。在社会语言学家看来，方言不仅仅是语言在地理上呈现的分布，更是一种凝聚的力量和认同的标志。族群认同主要以文化认同为主，客家话是客家人文化认同的主要标志。周振鹤强调对客家人来说，方言认同的意义比地域认同更重要。无论是江西人、福建人、广东人，乃至广西、湖南、四川、台湾人等，只要讲客家方言，就被视为客家人。如江油市青林口镇的广东、福建移民共同修建的闽粤会馆保存至今，两省移民共同修建会馆的重要原因是因为两省移民都是客家人，共同的客家语言使客家人的族群认同超越了地域认同。
语言是一种最好的凝聚手段。身处异地、四处闯荡的客家祖先深感势单力薄，必须加强客家人内部的团结，而语言正是最好的黏合剂。不管走到哪里，只要你会说客家话，相当于揣了一张无形的通行证。在四川客家看来，家乡人的概念是指说“广东话”的人，客家话在东山地区成了广东老家人的标志。石板滩镇政府姓李的工作人员介绍，他当兵退伍回家，乘坐重庆至成都的火车，因拥挤与另一青年在火车上吵架，开始两人用四川话对骂，后来为了让对方听不懂所骂的内容，他改用客家话骂他，结果对方也用客家话，原来是自家人，于是两人握手言和。共同的祖宗语言成了感情的黏合剂，成为维系一个族群世代相传的重要纽带。
“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”体现了客家人浓厚的族群意识和强烈的内聚心理。客家人在远离故土不断地迁徙中，在其他土著民和族群的夹缝中求生存与发展，靠的就是方言这种凝聚机制使他们相互认同，聚族而居，不忘祖训。“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”，加强母语教育，强化了族群文化认同。
（三）《广东小儿歌》与客家母语教育
世界各地的弱势语言都面临语言流失的危机，而语言危机的征兆显现在母语传承的衰微。当儿童不再学习时，这个语言就是濒临死亡的语言。弱势族群的语言最容易有语言死亡的现象。客家话作为四川的弱势语言，但几百年来，在强势文化与弱势文化的较量中，仍顽强地保留自我，成了一个个客家方言孤岛，而没有被强势的本土西南官话所同化。四川客家话之所以没有被西南官话同化，客家文化传统之所以代代相传，这很大程度上归功于客家的教育，尤其是启蒙教育。因为语言的保存有助于文化传统的保存，而影响语言最重要的因素是家长传承母语给下一代的能力与意向。一般认为，民族的传统文化是教育学的根，也是客家启蒙教育的重要内容。客家方言是客家传统文化的灵魂。从社会文化多元的角度来看，维持尽可能多的语言与维护生物多样性一样，我们需要语言上和文化上的多样性。从尊重不同文化的差异性看，保护客家话的意义大于任何物质层面。因为语言的失调会造成文化的失调，文化的失调会造成社会的失调，从而造成社会的不稳定。
前文提到“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”存在两个极端，一方面是片面强调语言保护的“死广东”，造成语言沟通的困难，另一方面是片面强调语言沟通而“卖祖宗言”，造成客家话的消失，这说明语言沟通与语言保护具有矛盾性。过分的语言保护势必影响语言沟通，而造成大批的双言双语人是解决这矛盾的较好途径。
如何培养双语双言的人，四川客家在此曾有独特的经验。
客家人入川在语言上有求同存异的特点。一方面要同外界交往必须学习和掌握四川话，一方面对自己的乡谈土语怀有深厚的感情。除了严格要求在家讲客家话外，客家人为适应社会，必须学习四川话。如在民国时期成都东山地区的学校，老师讲课和朗读课文全用四川话，学生回答问题也用四川话，并且只能用四川话。董同龢在东山地区调查注意到，四川客家“即使在他们自己的乡镇小学或私塾都以四川话教读了，固然不少的客家曾经读书，同时也有些小学教师或私塾先生是客家，但是都没有一个人会用客家话读书”。在外主动学习四川话，这是客家人融入主流社会的需要。总之，回家讲客家话，出门讲湖广话（即四川官话），已成了客家人约定俗成的规矩。所以，客家人多数都会两种方言，即多数是以客家话为母语的双言人。
四川客家双方言人的培养在启蒙教育中更是特色鲜明。
流传于四川成都东山客家地区儿童的启蒙教材《广东小儿歌》，有丰富的客家文化内涵，说明了客家人在启蒙教育的同时又传承了客家传统文化。
四川客家人称自己为“广东人”，称自己的后代是“广东子弟”，把自己爱唱的山歌称为“广东歌”、“广东俗歌”或“广东小儿歌”，称自己说的话为“广东土音”或“广东土韵”。前文提到，四川东山地区在清代出现了用广东土韵来编写的儿童启蒙教材《广东小儿歌》，即用“土广东话”（客家话）编写的，至今仍流传于成都东山客家地区的儿童歌谣集，是成都东山地区客家儿童的启蒙教材。原书作者佚名，其创作年代估计为清末。《广东小儿歌》作为客家教育后代的启蒙教材，是迄今保存最完整的成都东山客家人的历史教育文献资料，非常罕见，具有较高的研究价值。
教育作为人类独有的文化传承活动，离开语言便无从谈起。在民国时期成都东山地区的学校，老师讲课和朗读课文全用四川话，学生回答问题也用四川话，并且只能用四川话，建国后用普通话。作为入川的广东客家人，其子女入学的状况如何？《广东小儿歌》作者指出：“广东子弟多半不解官话，每有读书数年，一句不解，虽读何用。”可见，语言障碍是四川客家子弟入学的一大难题。作者认为，从教育“广东子弟” 能讲能用出发，在借鉴客家童谣经验的同时，又用广东土韵来编写启蒙教材，“但用广东土音教之，至易上口，皆以稍知善恶，未必非养蒙之一助也，其音韵全与官韵不同，如‘’读‘爱’，‘儿’读‘乃’之类，悉加圈以别之。” 因此，《广东小儿歌》开创了用广东音韵来标注儿歌童谣的先例。《广东小儿歌》的对象是“广东子弟”，也只有用“广东土音”来朗读才有韵味，所以作者对有广东音韵的单字“悉加圈以别之”，把所有土广东话的音韵，以同音字加圈的办法，标注出来，以便让读者分清湖广话与土广东话的区别。目前的版本中通篇在单词上作了圆圈符号的计有88处，如“了”（音“利”）、“儿”（音“乃”）、“些”（音“丢”）等。《广东小儿歌》保存大量的客家方言俚语，体现了作者重视启蒙教育中的母语教育。
用广东音韵写成的《广东小儿歌》不仅再现了客家文化同四川本土文化交流碰撞的过程中如何顽强地保留自己文化的履历，也展示了四川多元文化的特色与魅力。客家移民多来自广东客家地区，作为客家文化载体的方言，自然带有广东客家的音韵，《广东小儿歌》有不同的版本，湖广话与客家话混用，原来的版本本来该读客家音，却注成了湖广音，是两种文化交融的反映，是四川客家儿童以母语为媒介主动学习西南官话的反映。
启蒙教育中重视母语教育有一定的科学道理。语言是教育的工具，语言习得过程是儿童掌握母语的过程。事实证明，“许多语言的精华主要是通过4岁到10岁的儿童一代一代传下来的”。4岁到10岁年龄段是儿童语言发展的关键期。联合国教科文组织1953年的一项报告又指出：“任何情况下母语都是儿童最佳的教学媒介语。自心理学而言，母语是儿童心灵能自由表达与理解的有意义之符号系统，自社会学而言，儿童的学习透过母语比透过其他不熟悉的语言进行更有效率。”这说明初等教育中应该使用母语，如果使用非母语教学，会对学生学习造成严重的障碍；母语是教育的最好手段，是继承文化的最好工具。
《广东小儿歌》用客家方言为客家子弟编写启蒙教材，收到了意想不到的效果。一是通过母语教育，解决了四川客家子弟学习的语言障碍，“以此教之，则句句能讲能用”，从而培养了学习兴趣。可见对母语在启蒙教育作用的论述，《广东小儿歌》的作者早在100多年前就已有清楚的认识。二是在母语教育中保持了客家话的自尊，有利于客家话的传承。客家话是客家人文化认同的主要标志。客家人始终恪守“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的祖宗遗训。四川客家人把客家方言看成比祖宗田更重要的精神文化财富。由于强化了语言环境，客家方言童谣“一童歌之，众童和之，壮者老者亦和之，妇幼女子又和之”，从而形成男女老少齐说客家方言的氛围。客家人有意强化自己的祖宗语言是从娃娃抓起。这也是今天四川客家话依然能保留自我的原因所在。因此，《广东小儿歌》是四川客家在处理好语言沟通与语言保护关系的成功实践。
在今天，保护客家文化，培养双语双言的客家人的努力仍在继续，即四川客家乡土教材的重新兴起。笔者在成都洛带中学获悉，2002年9月，洛带中学正式将客家文化编入中学教育，编写专门教案、安排专职教师，利用每周三节综合实践课的机会用客家话和普通话“双语”向初一学生讲授客家历史文化与民俗。这既是对客家文化的传承，更是对学生进行民族传统文化教育的很好方式。2003年由叶涛、伍荣主编的《客家文化和旅游经济》是东山地区金龙九年制学校编制的九年制义务教育学校校本课程，其目的是“希望客家后代继承前辈遗愿，发扬客家精神”。教材用客家方言俚语书写客家文化与传说，如“唔同湖广人通婚”、“只说客家话”等故事，并要求教师用客家话讲授。
二、客家传统道德文化教育
（一）客家礼俗文化教育
客家人入川，虽然文化上深受巴蜀文化的影响，但客家语言、礼俗、传统风俗、客家精神等仍保持其特性。客家文化核心之一是客家人崇尚礼仪，在教育观上表现为强调“品行第一，功名第二”，这说明道德礼俗文化是客家文化的特色之一，是四川客家人区别湖广人的一大标志。客家道德礼俗文化认同也是客家文化认同的重要内容。
“品行第一，功名第二”的教育观体现了客家重视修身文化的教育。家庭环境中的礼仪、道德、思想及文化教育，是人生教育的基础，也是客家教育的重要内容。
作为客家移民的后裔，肖平认为最令他印象深刻的是客家人对教育的重视。这里的教育不单只文化教育，而更多的是指如何通过客家人的言传身教，使自己的子女活得像个客家人。换言之，客家文化的精髓是从做人开始的。在成都，客家人从小到大，无时不受到修身文化的影响。
文明礼仪是一个人心灵程度的反映，是道德教育的起点。客家道德教育从礼俗教育开始。节令习俗、社交礼仪、人生礼仪是社会民俗事项中的重要组成部分。人生礼仪是一个人一生中几个重要阶段所经过的具有一定仪式的行为过程（如诞生礼、成年礼、婚礼、葬礼等），以养生和送死为核心的婚丧嫁娶、拜寿上坟、年节祭祀等人生礼仪活动，尤其是婚礼和葬礼格外隆重，这些实际上构成了农村日常生活的灵魂。客家农村，事实上是个礼俗的社会。在传统客家农村，如果离开了这种仪式，日常生活就没有了灵魂，甚至可以说生活就没有了意义。肖平介绍，客家地区的厨师一年收入在万元以上，这与客家强烈的宗族观念有关。其实这主要是客家重礼仪的结果。客家聚居区有专门的家祭师如通赞、允赞、礼生和乐师等专操此业，能够熟悉和主持礼仪，不唯受人尊重，而且能多得一份收入，待遇较丰厚。据范学中先生介绍，做礼生是重要的谋生手段，他18岁就给人家做引赞，一次可得米半斗，做几天礼仪活动就可赚到一年的学费。
客家礼仪文化的传承包括物的载体和人的传播。
客家族谱记载了祭祀祖先的方法，各种祭文、神榜的写法以及堂联、堂号和民间礼俗文书，是传承客家礼仪文化的重要载体。另外，客家民间保存大量的线装和手抄的“礼仪书”和“称谓录”之类的礼俗文书。如百家神榜、手抄本《三献书》、礼仪样式等。礼仪书上把婚丧嫁娶各种礼仪形式的程序、步骤都讲得十分清楚，关于丧礼，不仅有仪式程序，还有各种挽联的写法，针对不同的对象，有不同的写法。这些东西在客家区代代相传。现发现于龙潭乡范家祠的手抄本“柬帖文本格式”，成书于光绪年间，保存了大量的客家礼仪。卷首解说柬帖的礼拜式、请帖样式，该文本就不同的对象和事宜归纳了各种文书版式，其中以婚嫁礼式、卜书或祭帖等文式居多，此外收录了大量的吉祥语、喜庆楹对、各种尊称、四言八句吉语、婚庆唱仪语等。
客家礼仪文化的传承主要还是靠人的传播，而私塾是客家民间文化的摇篮。
客家地区有给人操办宴席的厨师、看风水的阴阳先生、主持礼仪的乡村礼宾、写对联的乡村知识分子、民间唢呐手等大批操办红白喜事的手艺人。这些人对客家礼仪相当精通，他们是客家传统文化传承的主力。从目前看，这些人都是年过花甲的民间老人，都是私塾出身的民间艺人。东山地区写神榜的先生如范学中、张兴万、刘生平、李成基等皆是私塾出身。黄土镇大同村的刘生平回忆，私塾老师会教学生如何写家祭文，并带学生参与祭祀活动。私塾教育除了文字和道德知识的传授之外，另一个重要的功能就是传授礼仪。学生不仅要跟老师学习各种礼仪活动的仪式程序，还要跟随老师参加婚丧嫁娶活动，现场实习主持仪式（主礼）。洪和柳树村冯思章介绍，私塾有专门教人写祭祀文章，老师会带学生去行三献礼，充当诗童、允赞。所以，传统的客家礼仪从内容到形式的传承，事实上是通过私塾来实现的。
客家礼生是客家礼俗文化的使者。客家礼俗中，诸如给小孩子起名，立契约，写分关文，检读完粮纳税单，填张借单，订张合同，起篇讣文、祭文，择吉，合婚等最平常的事都得请乡村知识分子来帮忙。乡村知识分子对于社会上各种应用文的程序大都熟悉，他们会替人家看信、写信、写对联，会帮助人家写各项票据，会替人家写各式帖子或对联。通过私塾培养客家礼俗人才，任何复杂的礼仪活动都可以顺利地展开。
客家丧葬中最有特色的“行三献”是客家礼俗教育的典型，兹以“行三献”为例谈谈客家人是怎样在礼仪中进行道德文化教育的。
四川客家文化的特色之一是传统守旧，以保存固有的文化传统见长。“行三献”就是客家文化传统守旧特点的典型表现。“行三献”也叫“行家祭”，是在死者出殡前一天晚上通宵达旦进行，分一献、二献和三献等，仪式均严格按照手抄本《三献书》进行，形式分“词”和“章”。“词”指祭文，“章”指歌诗。“行三献”体现了儒家孝道观念，其宗旨是孝子为祭奠老人养育之恩，张扬其功绩，教育子女及在场者。“行三献”是我国葬礼中的古老礼俗，在其他地方已不多见，但至今在四川客家中仍完好地保存。
“一献”即致悼词（祭文），是三献中最重要的一献。客家人写家祭文程序是：写祭文的礼生先到丧家，向家族的每个人询问死者生前的情况，除了生卒年事迹外，最重要的是收集死者可以传范的言行事迹，如对后代富有哲理同时又对后代有教育意义的话，然后按照一定的格式抄录下来。客家悼词多用叙事诗方式，常见句式是三三七句，并要求客家话写，生动感人又押韵，因而比普通的祭文更生动、更真实，寓意更为深刻。主持丧葬的多是当地的知识分子，在丧礼上主持人开始念叙事诗式的祭文，回忆死者生前最感人的地方，如死者是妇女，则把养育儿女的辛苦和家务操劳的事迹大肆渲染；如死者是男性，则把他对家族的贡献和所承担的责任生动的追述。感人处不光亲属痛哭，连主持这种乡村丧礼的知识分子也跟着欷歔，因此祭文要念一两个小时。客家祭文是对一个人盖棺定论所作的最终评价。既是对死者的追思，也是对生者的鼓舞、鞭策，目的是教育大家如何做一个客家人。整个仪式后主持丧礼的先生会把那感人的祭文留下，作为精神遗产给后代。因此，客家丧葬习俗中的礼节很有教育意义。
“二献”即讲书，由礼生运用经文，讲行孝是客家传统美德。讲古人如何行孝，讲孝子如何行孝，行孝对自己有何好处，教育年轻人如何孝顺父母，尊老爱幼，并引证历史上的典型事例，目的是让儿孙们行孝道。
“三献”又名歌诗，即由歌诗童念诗章。内容多为古老的诗词，如《二十四孝歌》、《思吾亲》、《叹世歌》、《十二行孝》、《红尘谈》和《十二月思亲》等，方式以讲唱为主，歌赋及民间小调，分纪念、劝世、思念等内容，核心以孝为中心，教育后代要在老人有生之年尽孝，谴责那种“在生不孝，死后流马尿”的虚假行为。
“孝”是客家家庭伦理观念的核心。如张氏在家训中强调“孝弟为先，礼仪为重”。孝弟是儒家文化“仁”的核心，使家庭内父子、兄弟、姑嫂之间有一定的行为准则。“孝”是客家伦理文化的核心。
“行三献”体现儒家孝道观念，主要宣讲儒家孝道思想，追念老人养育之恩，张扬其功绩，目的是教育子女及现场者。 “行三献”目的是怀念亡灵，歌颂旧德，感谢亡人对家庭子女的贡献，“行三献”与一般的做道场不同，其特点不是超度，而主要作用是怀念先辈，教育后代。在祖宗观念强烈的客家区，即使最穷的家庭也舍得把丧礼做得体面些，以免祖宗不安。所以在客家区做三献的较多，尽管“做三献”要多花费1000多元。成都东山的石板滩和洛带“做三献”的比例高达70%左右。客家区在客家礼俗文化中接受孝文化教育。成都东山地区的谚语“东山出孝子”，充分反映了孝文化的影响。
此外，在东山民间还有许多说唱词，反映了客家“孝”文化的习俗，很有教育意义。如流行的《劝孝俗歌》：
劝你们，早尽孝，爹妈养你恩难报；这生子，哪里来，从头想起疼心怀；十个月，在娘胎，时刻内坠又担心；儿下地，娘命悬，九死一生好可怜；月子头，像坐监，不敢一脚走外边；白日间，怕儿哭，哪有一刻娘离脱；到黑来，娘好哭，把细想来真难诉；或拉屎，或拉尿，远离臭气把儿抱；娘睡湿，儿睡干，怕浸儿骨身不翻；娘吃饭，儿叫喊，当时不吃就放碗；喂奶奶，手做枕，等儿吃饱娘饭冷；儿身肥，娘身瘦，只为茶饭错时候；娘才睡，鸡又叫，哪睡一刻安然觉；娘起床，儿不睡，当时把儿背在背；儿到了，两岁多，又怕疮麻又惊缩；爹少走，娘少睡，同道焦心换到来；许种愿，请医生，只望儿的痘麻清；儿学走，爹娘教，又怕阶梯坎儿高；大意了，跌一脚，急忙拿起手来抱；抱在怀，到处摸，望问小孩痛与否；请先生，问学堂，商量上学件件忙；买诗书，与笔墨，样样用钱都舍得；有鸡吃，不先尝，就叫长年送学堂；怕儿饿，怕儿焦，吃喝东西满包包；清早去，晚夕回，爹娘灯下把儿陪；儿勤快，怕累坏，补药吃了又荤菜；儿聪明，记性好，爹娘爱得像珠宝；儿性蠢，不会读，只说自己没得福；儿长到，八九岁，打算完亲成双对；托亲友，到处访，又怕媒人来说谎；选人材，访根茎，又要发财有功名；儿长到，十二三，爹娘越发心喜欢；好衣裳，缝儿穿，自己穿件补疤衫；好首饰，娘心爱，收拾留来媳妇戴；儿长到，十六七，爹娘商量吃酒席；办东西，不惜钱，衣裳收拾样样全；费尽心，掏尽神，才把媳妇接进门。
《劝孝俗歌》主要内容反映了一个人在成长过程中父母付出的艰辛，其目的是教育子女不忘父母的养育之恩。
除了礼俗教育以外，客家还有多种形式的道德教育。
族谱是客家进行道德教育的重要载体，客家家族则在道德教育中发挥了积极作用。为了发挥族谱的教化功效，提倡广为宣传。“族谱须当珍宝。但公之则宝，私则非宝”。“广传则可久传”。“广传”方法是谱牒修成后各家族充分利用族内集会，每年定期向族人进行口头宣传，让听者牢记在心，借此达到强化教育和潜移默化的目的。“祖训家规，暨祖宗事迹，家长于朔望时，祖堂讲诵，以示后辈实行。”钟氏规定十二款祖训都是“格言至论，可各抄出，贴在听堂，以作箴铭，以训子弟，尊此家法，一以绳祖武，一以贻后昆，胜读劝世文也”。东山范氏定期集会对族内子弟进行道德教育，“每年四会，每会三堂，首礼仪规则及古人格言，次孝弟节义故事，三答复质疑及周咨族事。听讲子弟以高小、中校已未毕业者为正听，其初小试验合格稍知文义者，亦俾与听”。明确指出其对象以学生为主，补学校教育的不足。原来，清末民国初期是我国新旧教育的转型时期，新式学校的发展引起传统伦理道德的滑坡。清末学制改革后，代表新文化的新式学校以政府为后盾，不断地向乡村社会渗入，而代表传统旧文化的私塾在百姓的支持下挣扎生存，并回击来自新学的“挑战”，两者交锋对垒，形成了别具特色的新旧并存的二元教育模式。如 1934年金堂“廖家场私塾仍抗命设馆，该场私塾林立，县府择塾师文理不通之尤者封闭3处，殊该唐、赵、罗3人仗念佛社潜势力，扬言学堂读洋书，入学即投洋人，变坏人，当道者特准我们设馆挽回民俗，故拒不闭馆”。农村把私塾称为“本学堂”，把新式学堂称为“洋学堂”。这说明客家区对传统道德文化的抗争和守望。正因为如此，东山范氏担心新教育的发展会导致传统道德的滑坡，“今日科学大兴，学校林立，而国家之人才，庠序之学子，学术人品愈趋愈下，远不及古者，岂非父兄之教有未先哉”。于是范氏利用定期集会的方法对族内学子进行集体道德教育，以补学校教育的不足。金堂陈氏也在1941年兴办崇正中学指出，“新学正倡，族中之人恐子孙出外有染恶习，故设中学而训子孙以正”。
（二）《广东小儿歌》与四川客家道德教育
当然，族谱中有关道德教化的家规以及家族集会对族内进行道德教育在传统宗族社会中普遍存在，并不是客家教育的特色。在此，笔者以《广东小儿歌》为例谈谈客家人的道德教育特色。
家庭环境中的礼仪、道德、思想及文化教育，是人生教育的基础，也是客家启蒙教育的重要内容。前引的东山客家区流行的启蒙教材《广东小儿歌》除了在客家方言教育方面有特色，也表现了客家人在启蒙教育中重视儿童思想教化，从一个侧面也反映了客家民俗。《广东小儿歌》编写者开篇指出，目的是“借以稍知善恶，未必非养蒙之一助也”，强调利用童谣进行俗歌劝世，加强思想道德教育。《广东小儿歌》从启发儿童的辨别能力出发，围绕“知善恶，辨是非，明吉凶”的宗旨来选材，内容分“劝”和“戒”两大部分。“劝”即包括劝士、劝农、劝工、劝商、劝修积、劝老人、劝救济、劝耐贫、劝细心舅子、劝细学生子、劝妹子、劝惜心舅、劝忍让，劝和气、劝孝顺、劝和顺、劝妇女孝友、劝妇女勤快和劝唱广东小儿歌等；“戒”即包括戒烧会、戒信邪教、戒贪谋、戒赌、戒杀女、戒打官司、戒谈闺阃、戒逞能、戒奸诈、戒好吃、戒赖尸和戒洋烟等。思想内容主要有品行第一，功名第二；勤俭持家，耕读为本；尊祖敬宗，孝顺友爱；乐善好施，诚实守信；避恶扬善，俗歌劝世等。
《广东小儿歌》有明显的道德教化思想。如《劝细学生子》：“菜子开花满坝黄，细学生子进学堂。一早就爱去，天光就下床。读书趁年轻，莫话日子长。功名系小事，爱学存天良。先爱学礼信，作辑爱恭敬。走路莫乱窜，见人就爱问。读书爱发狠，读了就爱认。讲书把细听，写字爱端正，第一讲善恶，第二讲报应。读书学好人，先爱学孝顺。讲话识轻重，做事爱谨慎。读书唔能做好人，枉自中举点翰林。爱学好人恁般做，先爱善恶识得破。”这首儿歌说明“黑发不知勤学早，白首方悔读书迟”的道理，但又强调“功名系小事，爱学存天良”，表达“品行第一，功名第二”的价值观，因而重点教育儿童如何做人。类似的还有《劝士》歌：“读书讲人仁，莫专讲诗文；在家讲父子，做官讲君臣。夫妇爱相敬，弟兄莫生分，朋友有情分。孝悌忠信做得够，礼仪廉耻讲得透。常讲劝世文，劝好世上人。家族有事爱担承，乡党有事爱调停。教赖子，教老婆，教了孝顺教谦和。劝家门，劝亲戚，劝渠学好把福积，一切事情莫混帐，好畀众人做榜样。日后做了官，忠心报皇上。莫学编筐筐，见事就想方。只图弄几个，唔怕天理伤。做官害一路，在乡害一乡。枉读圣贤书，一定受天诛。”儿歌内容以孝、忠、信、礼、仪、廉、耻等为主题，中心思想是强调如何做人，充满明显的儒家伦理道德思想。客家童谣中强调读书为荣，并把读书与如何做人联系起来。东山客家对儿童思想教化的重视取得了明显的效果，以至四川客家儿童的修养与非客家儿童有明显区别。如民国时期有人调查发现，“在纯客人的小学校里，那些小学生多半是彬彬有礼的，平时极少看见打架斗殴，或互相吵嗓的事情，只要你到东山去视察一下，立刻就感觉到较普通一般的小学生富于礼让，这都是由于他们家庭教育甚严的关系”。
“和为贵”是道德教育的重要内容。如《劝和气》：“家务想顺遂，弟兄姊嫂爱和气，阿哥惜老弟，年年有田买。老弟敬阿哥，年年好事多。大嫂惜小郎，年年有钱长，小郎尊大嫂，年年赚元宝。弟兄和气家唔分，代代都有好子孙。姊嫂和气家唔败，子子孙孙福气大。”《劝和顺》：“阿鹊叫，来报喜。唔报其喜，只报你家内外有规矩，老少有廉耻，赖子顺爷子，爷子惜赖子。家娘唔唠叨，心舅晓尽孝。老的有家教，子孙唔拗爆，弟兄姊嫂唔吵闹。和气能生财，勤俭唔倒灶。阿鹊喳喳叫，好人有好报。”这两首儿歌都表达了和气生财、家和万事兴的道理。
“逢山便有客，无客不住山”。由于居住条件恶劣，客家人把勤劳节俭作为传家之宝，并以勤俭为美德。龙泉万氏入川始祖安静公临终前告诫后代“人生处世，宜俭勿侈，宜廉勿贪，不可以贫富易节”。廖氏认为“德则盛，不德则衰”；“德者何？忠厚也，勤俭也。不德者何，诈刻也，奢惰也”。廖氏阐述了刻与俭的区别。在于“刻于己之谓俭，俭于人之谓刻，故有俭而不刻，刻而不俭者。俭而不刻，节用而实，好义惜福又能种福也，其福泽绵长；刻而不俭，损人而实豪者，不种福而又折福也，一败而不可复振，不可不辨”。《广东小儿歌》31首童谣中，有10首是涉及劝“勤俭”的。客家自幼教育子女勤俭持家。如戒懒惰歌：“冬瓜花，番瓜花，花谢结成瓜。瓜大把钱卖，人大爱勤快，有钱唔勤爱落魄，冇钱唔勤冇食着。”成都东山《钟氏族谱·祖训》更是将“勤俭”列为治家之要：“勤俭为要。勤乃立身之本，俭乃持家之方。”勤俭是客家人兴旺发达的重要原因。客家在儿歌中加强了儿童的劳动教育。如《劝妹子》：“三月杨柳青又青，妹姐讲话莫大声。发狠做活路，做到二三更。有事赶紧做，有食唔爱争。爱听话，爱孝道，爷面前莫拗爆；敬大嫂，敬阿哥，哥嫂有错莫挑唆；惜老妹，惜老弟，做大姐个唔爱歪。学绩麻，学纺棉，热天冷天有包缠。勤经布，勤喂蚕，后来行嫁有嫁奁。”儿歌教育女孩从小养成勤劳的美德。“勤经布，勤喂蚕，后来行嫁有嫁奁”反映了客家的习俗，用客家乡谈讲为“落旭书子赔嗯连”，意即“陪奁树”。东山客家流行的歌谣《陪奁树》反映客家地区姑娘从出身到出嫁的劳作情况：“红衣裳，黄心瓤，阿爹阿妈精心藏；土生长，崖边长，霜打雪压壮树秧。三年鸡，五年羊，一十八载买牛忙，织女房，梭床响，吹吹打打会牛郎。”这首歌谣反映客家独特风俗，即家生女儿，父母即栽一棵果树，收获果实，卖钱买鸡，日积月累，买羊买牛，买织机，到出嫁时，陪奁全是姑娘劳动所得。此习俗在20世纪80年代调查时仍保存。客家人善于勤劳持家，通过种陪奁树的活动使小孩从小养成劳动习惯，不好吃懒做，而且明白勤俭节约、集腋成裘的道理，这是对儿童进行劳动教育的典型。
《广东小儿歌》有针对性的以生动活泼的民间歌谣的形式，宣扬积极向上、健康乐观的思想内容，表现了对于儿童思想道德教化的重视，它所宣扬的精神价值取向，多是健康向上的，有利于儿童的身心健康成长。虽然其精神价值取向标准与今天不同，但在教人“知善恶而明吉凶”的宗旨上是一脉相传的，仍有现实意义。
总之，从《广东小儿歌》看客家道德教育有以下的特点：
1.利用童谣进行教育
客家地区是“山歌之乡”。客家人喜欢唱山歌，唱山歌是客家重要的文化特征。正如世界客属总会秘书长胡玉美所说：“山歌与客家话是客家人最显著的特征。如果没有这两种特征，我们就分辨不出谁是客家人”。童谣属于山歌的一种体裁形式。唱童谣是孩子们生活的乐趣和享受，是长辈教育下一代的传统方式。客家人常以儿歌、俗语、故事的方式教育其子弟。它通过儿童喜爱的方式，对儿童进行潜移默化地教育，使《广东小儿歌》流传更广。2005年12月笔者在东山区调查时，许多客家老人对其仍能倒背如流。如洪和柳树村的冯思章、龙潭鹤林村1组的钟新文、长安乡的叶元栋、大面镇正街的魏春山、龙潭寺的周泽贵和张华通等，这些老人都是年近古稀仍可背诵儿童时学的《广东小儿歌》，可见《广东小儿歌》的影响深远。
作者不仅重视启蒙教育的思想性，且对于客家地区的启蒙教育方式，也颇有独到的见解。作者认为，从教育四川客家“能讲能用”出发，应借鉴客家童谣形编写启蒙教材。客家儿歌在四川客家地区很盛行。《广东小儿歌》之前，四川客家地区流行一些童谣。如《月光光》：“月亮走，我也走，我给月亮打烧酒。烧酒辣，卖黄蜡，黄蜡苦，卖豆腐，豆腐薄，卖菱角，菱角尖，尖上天，天又高，好抛刀，刀又快，好切菜，菜油清，好点灯，灯又亮，好算帐，一算算到大天亮。”《月光光》儿歌特点突出，突出了儿童个性，但缺乏思想性，难以达到教化作用。即作者无名氏认为：“忆儿时所唱《月光光》、《菱角子》诸歌，皆广东音韵，惜无意义，习之无益。至于《斑鸠鸠》、《阿鸠鸠》等歌，皆伤风败俗，儿童万不可习之。”
为此，作者在继承传统蒙学教材重教化的特点同时，又吸收了客家山歌的形式，将两者结合起来，进行大胆地改进，编写出浓厚乡土特色的启蒙教材，做到形式与内容的统一，思想教化与知识教育的统一。
传统儿歌对《广东小儿歌》的影响主要有《小儿语》。《小儿语》是明代河南宁陵人（今商丘）吕得胜撰写的童谣体蒙读课本。吕得胜关心儿童教育工作，主张在儿童稍有知识时就对儿童进行思想教育。《小儿语》分四言、六言和杂言三部分，优点是内容连贯，不分标题，思想性强，富有哲理，但儿歌特点不突出，内容成人化，说教成分过多。为此，《广东小儿歌》借鉴了《小儿语》的经验，又吸收了客家山歌的形式，从客家山歌中吸取营养等作大量的改进，呈现明显的特点：1）艺术性。它继承民歌的传统，用比兴手法，借物起兴，以比寓意；2）儿童化。儿歌语言的口语化，朗朗上口，明白如话，便于儿童接受。3）音乐性是另一特色。儿歌语句通俗，每句尾用同韵字，朗诵起来富音乐性，异常顺口，有歌唱之风韵，儿时念熟了，老年也不容易忘记。它较《小儿语》更易上口，易记忆、易流传的特点，很适合儿童的吟唱，是客家很好的启蒙教材。
《广东小儿歌》这些特点达到生动自然的教育效果。如同样劝孝顺，《小儿语》为“要知亲恩，看你儿郎；要求子顺，先孝爸娘”。而《广东小儿歌》则为“桃花树，李花树，红红白白开无数，一番大水（雨）一番风，千花万花一夜空，昨晡看花花正好，今晡看花只有草，细子大了大人老，孝顺爷娘爱（要）趁早”。 相比之下，《广东小儿歌》更易为儿童所接受。再如劝人勤奋，《小儿语》云“要甜先苦，要逸先劳；须屈得下，才跳得高”，而《广东小儿歌》唱为“冬瓜花，番瓜花，花谢结成瓜。瓜大把钱卖，人大爱勤快，有钱唔勤爱落魄，冇钱唔勤冇食着”。从这里可看出，在思想教化中，《小儿语》用成人语言说教，严重脱离儿童生活实际，而《广东小儿歌》运用比兴手法和儿童语言，贴切自然。比兴的事物，既为儿童所熟悉，又具有浓浓的川西风情，富有趣味性、知识性，很容易达到潜移默化的教育效果。《广东小儿歌》运用童谣方式进行启蒙教育很有意义，其作用是不可小视的。对童谣的教育作用钟敬文先生曾有精辟的论述：从教育，尤其是民众教育的立场说，歌谣更是一件很关重要的东西。歌谣在缺少文化的民间，是悠久地广泛地担任着教化、训导的教育责任的。一个人从母怀里堕下了不久之后，便要受到“摇篮歌”的陶冶。文化比较落后的民间或民族（像我国西南等省的民族），民众在幼年及少年时代，其大部分的生活都是浸淫在民族故事和风谣里的。就是到了壮年，甚至老年，他们也不能和歌谣绝缘。因而歌谣的教育意义，无疑是存在着，而且是那么重要。
优美的童谣对孩子们语感的培养、文学的启蒙和品德的熏陶都有不小的帮助。许多诗人、作家谈到他们创作的成功，在一定程度上得益于儿童时代童谣潜移默化的启蒙。可见，童谣像其他文学形式一样，对人的培养有着不可忽视的影响，对培养儿童好奇心很有帮助。
2.家庭教育与社会教育结合起来
《广东小儿歌》的传唱对象不局限于客家儿童，而是要求全社会传唱，将家庭教育融入社会教育之中。作者在劝唱《广东小儿歌》时指出：“广东歌，莫嫌俗。广东人，爱唱歌。唱熟识人情，当读劝世文。自家劝好了，又好劝别人。劝得世上好人多，齐家同唱太平歌。唱完了，笑呵呵，笑呵呵。”它倡导的俗歌劝世，目的是“劝得世上好人多”，把家庭教育与社会教育联系在一起，有利于社会良好风气的形成。
从某种意义上看，社会教育的作用是学校教育系统所不能起到的。《广东小儿歌》这种客家童谣便是这样一种在生活中进行的独特的教育形式，其教育效果并不亚于在学校中儿童所受教育的效果。由于歌谣的流传性强，作者创作的童谣，在客家山区形成齐唱山歌童谣的氛围，使家庭教育和社会教化结合起来。即“一童歌之，众童和之，壮者老者亦和之，妇幼女子又和之”。类似的社会教育还有很多。民国时期东山客家家族的族长对各家要求极严，族长常坐轿勘察各家，先摸湫水缸，如缸有米粒，则六七十岁的人也要挨打，对家族内偷盗、赌博、抽鸦片、乱伦的以族规处理。民国时期洛带镇的军政首领刘惠安，每天巡视居民家中的水缸和湫缸。水缸里的水不满要遭到惩罚，湫缸中倒掉的杂物中有米粒或剩菜也要遭惩罚。甚至家里有子女仵孽不孝，都会捆绑起来示众。龙泉驿区洛带镇客家博物馆现存一根石柱，上刻“醒酒桩”，碑身缠绕一根粗壮的铁链。据客家老人回忆，这根“醒酒桩”原来是放置在洛带镇下街口的棚子门边，凡是当地客家人赶场喝醉了酒，在出街的时候，会被巡守抓住捆绑在“醒酒桩”上，一方面起警戒作用，一方面也是对酗酒者的惩罚。只有等醉者醒来，承认错误，巡守才会松绑放了。客家以家族为单位对女子进行客家道德教育，并将范围扩展到一个社区、一个场镇，成为一种公共教育行为，体现出客家道德教育的族群性特征。
三、客家移民史教育
共同的祖先、历史和文化渊源是族群认同的基础。移民如何在家族内部传承自己族群的集体记忆呢？客家移民传承记忆的方式包括直接参与式的教育与间接学习式教育。直接参与式的教育包括省亲、祭祀等形式；间接学习式教育包括利用神榜、歌谣、碑刻、修谱、口碑资料等形式接受的教育；从教育的内容看，移民史教育包括家族史教育、祖籍教育和创业教育等。
（一）家族史教育
1.族谱与家族史教育
客家人有慎终追远的文化习俗，有强烈的谱系意识。客家族谱是家族史的重要载体。客家人将本族历史上有代表性的人物作为本族的象征，在族谱中特别注意本族历史名人和家族的源流的记载。客家利用宗族集会宣读族谱，向年轻人介绍家族历史，也强调后代读家谱，以不忘家族的荣耀和历史。如唐君毅回忆，“记得祖母在时，她从故乡到成都，总是带一本家谱。每见我无聊，便说你何不看看家谱。”
2.祭祀与家族史教育
由于客家人重亲情，宗族血缘关系强，敬亲祭祖是他们重要的民俗活动。客家人的祭祀文化有明显的宗族教育功能与文化教育功能。祭祀中客家老人现场讲述先人业绩品德或展示家训和祖训，或讲述祖宗创业经过，这种言传身教有生动直观的形式，加上祭祀后的聚餐，宗族成员之间可相互了解与交流。利用祭祀活动对后代子孙进行移民史教育，使家族的凝聚力得以增强，艰苦创业精神得以传承。祭祀是对族群进行宗族知识教育、灌输同族意识、巩固宗族情感的重要方式，它反映客家祖先崇拜的文化传统。
祭祀分家祭、祠祭和墓祭等三种。家祭是指客家家庭内部平时的祭祀活动，是客家祭祀中最普遍的祭祀方式，不受时间和地点的限制，祭祀对象一般上溯三代。家祭是移民史教育的重要方式。兹以董同龢调查凉水井客家人的家祭为例说明四川客家家祭特点。凉水井卢氏客家人家祭的内容如下：
高祖公、高祖妣，曾祖公、曾祖妣，祖公、祖妣：一来领收清香蜡烛，二来领受刀头案上，三来领受猪头猪尾；太公国刚老大人，太婆邱老大人，亲骨父亲老大人，母亲林大人，本宅长生土地，打开财簿来领受。酒冷无气，肉冷无味，黄黄米果，珍珠鸭蛋，立在堂前，含笑喜欢，大份杠车来领受。
这段祭文说明客家的家祭包含以下特点：一是保留祖辈传下来的祭祀习俗。即一般在神龛下的大方桌上摆上刀头肉、供果、水酒等，除夕祭祀还增添猪头、猪尾；二是祭祀对象为历代创业祖先，表达对入川以来历代嫡系祖先的纪念；三是客家话作为祖宗话，祭祀时用客家话与祖先对话，体现了客家后代恪守“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的祖训。用祖宗言祭祀本身是对祖先的纪念。如江津李市枣子岗的广东客家后代陈氏，除夕晚十二时祭家神，全家老少都要跪在神龛下，由长辈用客家话呼唤“阿爸”、“阿妈”，陈氏每年除夕用打乡谈的方式祭祀祖先。此外，为了表示对祖先入川的追忆，客家人在家祭时表现出其他特殊的方式。如江津李市坝在团年吃年饭的时间上，有“周晌午，朱漆黑、陶半夜”的说法，以纪念入川始祖到达当地的时刻。在调查中得知成都龙潭乡范氏后代在祭祀祖先时，供品中要放3个盐蛋，目的是纪念祖先吃盐蛋上川的历史。龙潭新都黄氏入川后，没有把祖先文选公金骸负运来川，“每年清明祭祖时，与预设文选公祖妣牌位，备备祭仪，统少长，面东而遥祭之，此定例也”。祭祀多有对移民和祖籍的怀念。这在其他地区的移民中也有反映。如湖北随州江西移民后裔每年祭祖时，上面插一根筷子，头对东南方，表示祖籍江西，筷子喻迁自江西九江“大栎树”，这种习俗在鄂东北等地也很盛行。
如果说家祭限于家庭内部的文化教育，那么祠祭和墓祭则是对全族的文化认同教育。祠祭和墓祭中，族长或家长介绍祖先创业的艰辛历程和族内祖宗的光耀历史，以激励族人尤其是年轻人进取而光宗耀祖。四川客家保留春冬二祭的习俗，春祭是在每年的春分前后，冬祭一般是在冬至以前。前引《竹枝词》“冬至齐来拜祖公”，反映了客家人冬至祭祀的习俗。其程序一般是合族人先去祭拜入川始祖，各房再去分祭各房自己的直系祖先。钟禄元先生对东山客家祭祀祖先的场面作了详细的记载，内容生动有趣。原文如下：
客人对宗族的观念，素有热忱。每年当清明扫墓或冬至祀祖的时候，他们都很热烈地举行隆重典礼，无论男女老幼一体参加。祭品有香花水叶，一猪一羊，乐司九人奏庆祝的歌曲。如当清明节，正值百卉争妍、风光明媚的时候，他们男男女女，老老少少，或乘车，或坐轿，或步行，衣冠楚楚地并肩而行，往往达一二公里之长，沿途放鞭炮，亲到墓前举行朝拜典礼。并设野餐，普通席棹均在五十桌以上。这种庄严隆重的典礼，每年举行两次，一在清明节，一在冬至节。而冬至节则在祠里举行庆祝典礼，并宣读祝文，各房报告生殖及死亡人数，以便举行总登记。
在祭祀中最有教育意义的是祭祀中诵读的祭文。祭文也成了客家进行家族史教育的重要形式。至于祭文的内容，兹以东山范氏的祭文为例。范氏《祭创业二始祖祭祠祝文》全文如下：
蜀二始，对扬公，广东省，长乐人；生康熙，六一年。乾隆朝，第六年，遭天干，无收成，谋生活，来四川。初来到，永宁县，租刘家，种田地。大哥金，二哥锡，为糊口，另立家；三哥璋，是摆子，五弟玉，劳力弱，只有我，对扬公，二十岁，劳力强，三弟兄，合一家。上川后，第二年，为五弟，另立家；娶王氏，第三年，钦若公，转老家，接廖妣，和两媳。五周年，为三哥，娶童氏。弟兄事，都办完，我对公，才议婚。曾祖妣，广东人，归善县。襁褓中，上四川，十八岁，嫁对公。婚事毕，就搬迁，华阳县，石板滩，李氏庄。最不幸，那年冬，钦若公，归西天，丧事完，又分迁。唯金公，和对公，又聚居，十多年。廿二年，丁丑岁，买张业。廿九年，甲申岁，和金公，又分居。三一年，丙午岁，开始买，冯姓田。三二年，丁亥岁，迁清水，永不搬。至乾隆，癸巳冬，廖祖妣，即寿终，九十岁，五同堂。最痛心，癸卯年，是乾隆，四八年，曾祖妣，也早逝。死之年，五十五，丢对公，多凄惨。可慰者，妣亡日，有六子，和一女，孙子辈，环立六。至乾隆，五二年，是岁序，丁未年，我对公，六十六，敬祖宗，列蒸尝。后三年，是庚戌，对扬公，喊七十，二月份，初三日，众族戚，来恭贺，朱霞堂，赠寿章，老寿星，心欢喜。有欢心，又悲伤，那年冬，腊月八，我对公，丢儿孙，西天游。总一生，从弱冠，来四川，五十年，创大业，置田园，七百亩，修蒸尝，清水湾，二百年，祀享祭。至民国，十八年，继遗志，立学堂。宏教育，二十年，英才出。益家乡，益祖国。虽无功，当无过。盗墓贼，心狠毒，毁祖坟，挖墓园，尔心肠，实可诛。我子孙，忍悲痛，积资金，修墓园。慰祖心，在九泉，无奢望，求安宁。
这是东山范氏每年在祖屋中祭祀入川始祖范对扬的祭文。祭文内容主要介绍范对扬的生平、入川经过、创业始末，主题是强调创业的艰难，教育后代要牢记先辈历史，发扬先辈艰苦创业、宽厚仁德的思想，因而起到言传身教的作用。据范学中介绍，每年祭祀时，念祭文要花半小时，而且要求学生也参加，目的是起教育作用。
利用祠祭和墓祭对后代进行移民史教育，是增强家族凝聚力、发扬艰苦创业精神的重要途径。今天这种传统的祭祀方式在客家地区仍完好地传承，在东山地区随处可见。
3.神榜的文化教育功能
在家族史教育中典型的还有客家神榜的文化教育功能。
客家人由于地处偏僻山区，祖先崇拜观念较为浓厚，且成了客家族群典型的人文特征。祖先崇拜的古老传统，体现了历经漂泊的客家人崇文重教的人文精神，是客家文化的一种特殊的表现形式。四川客家也是如此，如成都东山客家人对祖先的崇拜观念要比其他的成都人强烈。客家人祖先崇拜意识很浓，注重慎终追远，十分重视门榜文化。学术界把祖先神榜的写法看成识别四川客家文化的三大标志之一，可见神榜文化是客家文化的典型。作为客家文化认同的标志之一，神榜文化蕴涵丰富的文化教育功能。神榜文化是客家文化认同教育的典型个案。
客家神龛是祭祀祖先的祭坛，神榜是祭坛的重要组成部分。四川的客家神榜（或称龙榜）包括祖先牌位、神匾和神联三部分，是祖先崇拜重要的载体和客家祖先崇拜的集中体现。
四川的“客家人”与“湖广人”最显著的区别之一是堂屋上供奉祖先牌位的差异。即湖广人神榜正中是“天地君亲师”，旁小字书先祖、观音及其他神位，神匾也多为“祖德流芳”，神联多为“忠孝传家远，诗书处世长”。而四川客家人的牌位很少有“天地君亲师”作抬头，而是直书“某氏堂上历代高曾远祖考妣神位”或“某氏堂上历代先祖考妣香位”，两边的神匾、神联反映客家历史渊源和祖宗功德。湖广人的神匾、神联可以用于任何家族，不像客家人的神榜那样个性突出。
神匾与神联体现了“清源正本”的原则。客家神匾多书堂号，一般是一姓一堂号，但也有少数族姓因对始祖的传说不一而产生多堂号。堂号或源于祖先的生息地（发祥郡号和望出郡号）；或纪念先祖的官衔业绩德行著述等而自立的堂号，这反映客家人趋向于对祖先文化的敬重，具有浓厚的族群意识和正统观念。客家人的堂号、堂联，实际是该族姓族谱的缩写，折射其对祖先发源地的怀念。堂号、堂联或源于祖先的人物传说或典型史实；或源于本族先祖名人的字号或官职；源于祖先名人学者的文章或者著作，趋向于对祖先的文化方面的推崇。因而记住神匾和神联便记住了家族历史。客家人的神匾、堂联是极具特色的文化现象，作为祖先崇拜的特殊的文化载体，浓缩了客家人的家族史，是研究客家迁徙发展史的重要资料。客家人堂号、堂联作为祖先崇拜的特殊的文化载体的同时，又成为客家人崇文重教的一种缩影，它浓缩了客家文化。因而神榜对教育后代起了十分重要的作用，对提高整个家族的文化素质而言，至关重要。
神联的内容分三种情况：或表现家族的历史，或源于本族先祖名人的字号或官职；或是家训、警句。其中以反映家族历史渊源的为多，如金堂赖氏神榜祖联为“迹发颍川绵百代；支分蜀郡焕千秋”。以家族名人为内容的神联如东山范氏神联，为“晋国大夫第；宋朝宰相家”或“晋乡隋会传文子；宋朝忠宣绍魏公”。“隋会”即春秋晋国公乡士会，采邑于“范”，为范氏得姓始祖，其子为文子；北宋宰相范仲淹，谥“文正”，于靖康元年追封为魏国公。其子纯仁继承父业，谥“忠宣”。与前两种情况比较，家训式神联比较少见。如牛市口的林家院子的神联为“读书好，耕田好，学好便好；创业难，守成难，知难不难。”表达了客家耕读传家、艰苦创业的理念。
客家堂联分四字联、五字联和七字联。从内容看，上联多包含本姓氏的发祥地或望出地的郡号，下联多为赞誉祖先功德业绩和激励后代的内容，目的在于慎终追远，展示家族的光荣历史，保佑子孙后代薪火相传，以增强家族的凝聚力和自信心。
例如：龙泉驿区洪河乡柳树村冯家老房子神榜：横批是“大树遗风”，神联是“大树将军功第一；凌云学士赋无双”。上联指东汉首位征西大将军冯异，随汉光武帝刘秀南征北战，屡建奇功，但为人谦虚谨慎，从不争名争利，每次战斗间隙，将士相聚评功论绩时，冯异总是坐在树下默不作声，即使有人问起，也从不谈自己的功劳。因此被皇上封为“大树将军”，是东汉开国功臣“云台二十八将”之一。下联指北宋大臣冯京，鄂州江夏（今武汉）人，仁宗进士，历官翰林学士，知开封府，哲宗时以太子少师致仕。又如木兰乡黄氏祖联是“陆终世泽千年着；歇峭流传世代芳”，堂号为“江夏遗风”，就是黄家历史的高度概括。黄氏发源于“故黄国”江夏，封国者为陆终。后代子孙繁衍，并涌现了战国时期的春申君即歇公和宋代的峭公等杰出人物。峭公为黄氏入闽始祖，今四川客家黄姓多奉峭公为直系祖先。这些以家族史上有影响的名人先贤为偶像，激励后代，体现了客家人崇尚名节、清高矜持的风尚，是客家文化核心的体现。
从客家人的祭祖活动看，客家人对祖先的崇拜，是视祖先为保护神，从而利用祭拜活动来对其歌功颂德，祈求祖先保佑，福荫子孙。所以每逢特殊节日（如祖宗诞辰纪念日），大家便聚集一堂追思祖先，勉励后人。
总之，客家神榜是客家区特有的民俗文化现象，神榜主要强调家族郡望、历史名人以及祖籍渊源，最能反映家族历史和家族文化的核心，是家庭历史与文化的高度概括，反映了客家人强烈的祖宗观念和寻根意识。客家人从孩提时开始就熟悉自己家世渊源，对堂号、堂联熟记于心，对本族的名人十分熟悉，这种切合实际的民间教育方法，使客家人从中受到文化认同教育。
（二）祖籍教育
作为移民族群，客家总是难忘其“祖根”，表现出强烈的原籍意识，因而祖籍记忆是客家文化教育的重要内容。祖籍记忆的载体主要有：族谱、碑刻、地名、口碑等，而更流行的还是许多口碑资料。
1.族谱中的祖籍记忆
客家族谱是对后代进行祖籍教育的重要载体。族谱中记载的家风家教、先祖遗训、祖堂匾联、祠堂规章、宗族活动、家族名人等对于规范族人的行为，传承家族文化以及强化家族认同等起重要作用。
客家人入川携带族谱以保存祖籍记忆。原居于广东韶州府乳源县的郑弘士，于康熙三十二年（1693）携妻刘氏迁川落业于仪陇县南阳里（今乐兴乡），来川时“携有族谱一本，木本水源，记载甚详”；原居于广东韶州府乳源县的饶明达等人于康熙五十七年（1718）“弃粤来闽”定居于仪陇白果坝，入川时同样带有族谱。广东兴宁的黄玉标于康熙时迁来新都县，由于来时匆匆，来不及带谱牒，时时“以未曾携得族谱来川为憾”，后来有同宗兄弟来川带有族谱一本，家族记忆得以重建。有了族谱可使千里之外的后裔保持与故乡宗族的血缘关系，否则，就会割断与原乡的联系。
客家人大量保存关于家族和移民记忆，即使两三百年后，仍然记忆弥新。客家人对祖先精神遗产的继承给人留下了深刻的印象。几乎所有的族谱都非常细致地记录“入川一世祖”的言行（如下文的《入川履历》），把它作为子孙后代需要认真汲取的养料，祖先的音容笑貌和言传身教仍鲜活保存在客家人的记忆中。肖平认为，客家确实比汉族其他族群更有家族观念。父亲去世时，作为长子的他在父亲的病榻前接受遗嘱，父亲交给他家谱和一句肖氏家族的班辈排行的顺口溜，作为家族的遗产。
由于客家祖宗观念强，一方面客家注重修谱，另一方面也想方设法保存族谱，即使在“文革”中，客家人冒着被批斗的风险珍藏族谱。如龙泉驿区万兴乡公平村4组叶元森藏《叶氏族谱》是用毛主席语录封面包裹而保存下来；龙泉驿区洛带镇《巫氏族谱》在“破四旧”运动中险些被毁，幸巫家的媳妇胡秀清冒着被批斗的危险用围腰布把族谱藏在楼上而保存至今，胡秀清因保存族谱有功而被后代称颂。正因为客家祖宗观念强，想方设法保存族谱，所以今天在四川客家中仍保存许多家谱。2000年四川客家中心对成都东山地区调查发现客家族群中的族谱或家谱保存得异常完好。谢桃坊调查，现在成都的湖广移民尚保存族谱者极少，而东山客家人几乎每个家族都有族谱。笔者在查阅资料时也发现，四川省图书馆特藏部保存不多的族谱中，客家的族谱居然有60多部。
2.碑刻与祖籍记忆
四川客家人是如何传承祖籍记忆呢？比较典型的是利用碑刻来强化族群的历史记忆。这些碑刻包括祠堂、会馆、祖屋的楹联以及墓碑等。如自贡胡氏宗祠前的石柱上刻有“庐陵春到溪水秀；安定经移水竹香”，表示不忘祖籍江西庐陵；江津钟氏的亭联为“缅颍水长汀钟灵毓秀；怀祖婆马氏懿德流徽”，表示对祖籍长汀和始祖的纪念；洛带的广东会馆楹联：“云水苍茫，异地久栖巴子国；乡关迢递，归州欲上粤王台”，表示对广东客家故乡的思念。洪和乡柳树村冯氏的对联：“姬始封后南迁，去邑为冯任客源；粤籍一郎仕其焕，入川凌云首东山”，横批是“永留祖教”，冯氏楹联更是将家族源流及入川历史进行了高度概括。这些碑刻铭刻着祖籍记忆，体现出文化传统上的认祖归宗，表现了客家人强烈的族群文化认同感和归依感。类似的祖籍教育还在客家神榜中体现，下文将专文论述。
墓碑上有关祖籍的题刻则更多。如清嘉庆年间从江西泰和迁入四川沐川的刘氏家族，为不忘祖籍，光绪十三年（1887）沐川的刘伍修墓墓碑上书“江西吉安府泰和县仙槎乡第九都竹山村人氏”。三台西平吴氏客家入川祖中旌公墓地的石碑上，镌刻祖籍来自福建龙岩州何家坡。等等。这些墓碑载明祖先祖籍详细地址。典型的还有三台县潼川镇陈氏的墓碑。三台县潼川镇柳林坝村民，因其祖籍多来自福建，是有名的“四川福建村”。该村福建移民陈氏宗祠前有一通高约2.2米的古碑，原系道光七年（1827）为陈姓后裔的墓碑，碑的背面镌刻着四个正楷大字：“原籍闽省”，表明陈姓人迁川前世居福建的历史。陈姓于清乾隆十七年（1752）从福建入川，到道光年间已有75年，此家族入川移民的后裔仍有强烈的原籍意识。
3.客家地名与祖籍记忆
客家人入川，为表示对祖籍的纪念，留下许多移民地名。除了广东馆、江西馆等会馆名称和广东街等街道名称与移民四川有关外，更多的是一些自然村的地名留下了客家移民的烙印，铭刻了对原乡的记忆。
现在四川就有许多遗留下来的广东村、广东湾、广东坡或福建村、江西村等地名，就是对客家原乡的纪念。如简阳县老君井乡的广东坡、简阳县红沙乡的广东湾、广汉县三水乡石观大队的江西坟、广汉县新丰乡的广东村、资阳县伍寿的江西沟和江西大队、资阳县祥符乡的江西湾、威远县复立乡青兰村的广东湾、隆昌县甲子湾村的广东坡、新津县龙马乡八角村的广东坝、荣昌县石河乡殷家庙村的广东坡、金堂县土桥镇的江西村、广汉新丰镇的广东村、 蒲江县复兴乡的广东村、阿坝州马尔康县白湾乡石广东村。这些地名与客家移民历史直接相关，在地名录中有明确的记载。如璧山县团坝乡三江村的“广东子”，是因“广东人多，故名”；江津县刁家乡的广东大队，是因为“纪念祖辈从广东移民来川得名”；江津县稿子乡长腰村的“广东坝”是因为“坝上有农户原从广东来此落业，故名”；江津县高屋乡黑石村的广东湾，是由于“明末广东人刘姓来此插占为业，更名”。等等。这些地名多是对客家祖籍的历史记忆，对移民后代起了祖籍教育的作用。
4.省亲与祖籍教育
客家有强烈的祖籍意识，这在客家移民及其后裔的“省亲”中可见一斑。成都郫县周家在入川后100年时间内，和梅县祖居地保持密切联系。对此，韩素音说，四川这一支周族从1720年至大约1820年之间，各代曾有数次派人专程去梅县周族探亲。四川族内有关生育子女、死亡、婚嫁、立祠、商务发展、中举等重大事项，均向老家宗祠内神位禀告。后来爆发了鸦片战争，接着又是太平军起义，周氏两地联系遂告中断。富顺刘光第的父亲不忘祖籍福建，“则时与谈闽汀地俗，传于高曾祖父者，用示不忘本云” 。可见其父辈仍牢记祖先教导，念念不忘福建祖居地，且叮嘱子孙有朝一日应力争回原籍祭拜祖先、联络宗亲。刘光第中举后终于在1895年“武平之行”实现了回祖籍地省亲的愿望。在武平湘坑湖祖居地祭拜了先人庐墓，联络了刘氏宗亲，经刘光第此次走动后，闽、蜀两地的武平刘氏子孙便有了密切联系。四川客家与原籍保持往来的事例举不胜举，在此不予赘述。
5.神榜与祖籍教育
前文提到的神榜文化教育功能，除了反映祖先功德和光荣历史外，客家神榜还起祖籍教育的作用。与其他客家区的神榜比较，四川客家神榜表现浓厚的地域特色。即四川客家神榜更注重家族来源的记载，强调“根”的意识。例如：三台客家人钟静安家神龛上的对联：“徙粤自行西置业；上川回想东顾来”。此联指钟氏从广东迁川三台落业，其心常想广东故地。金堂赖氏神榜祖联为：“迹发颍川绵百代；支分蜀郡焕千秋”；源于广东长乐的筠连钟姓祖联为：“粤水家声昭前代；颍川世泽启后人”；源于福建的筠连朱姓祖联上联为：“福建随来东衙参将”；源于福建的荣县赖氏神联为：“姓自周朝封赖国；籍由福建来西川”；来自广东的威远崔姓祖联为：“东粤随来香火；西蜀有感福神”；江津永兴场邹氏神榜对联为：“封王祖烈传唐宋；显世身猷遍粤川”；盐源县客家人的神联为：“祖居东粤千载盛；孙迁西蜀万年兴”。客家神榜的神联，反映四川客家人源在中原、根在福建或广东等地的家族史。如四川省筠连县海银源于广东长乐郑姓的家联为：“荥阳世第家声远；粤海宗功世泽长”，横批为“祥呈定水”，形象地表明了郑姓客家人源在中原（河南荥阳），迁到广东（粤海），再入筠连（定水）的移民过程。从福建上杭入四川璧山（今重庆）的陈道义家族，其祖牌为“颍川陈氏历代宗祖神位”，两边是“昭穆宗祖；颍川上杭”，表示璧山所供奉的祖先是由颍川迁到福建上杭。利用神榜进行家族渊源的教育，以示不忘故土，体现四川客家强烈的祖籍意识。
而在祖先神榜上写明祖籍的具体地址，更是四川客家神榜的独特之处。例如：三台县柳林坝陈氏家族后裔陈世杰的祖堂神龛上至今仍供奉着入川始祖陈时安的神主牌位，上面写着他的出生地“福建龙岩州漳平县永福里大岭下肥塘坑”。西昌黄联关镇石坝村6组的林世祥老人为告诫子孙不忘其根，特意在神榜“昭穆”两行上注明祖籍和始祖姓名，“祖籍广东省嘉应州长乐县西林坝”，“竹子市泥华嘴林家堡起祖林相友”。从四川客家神榜的现状看，东山地区木质神榜较少，多为纸质神榜。木质神榜多陈列于客家老屋的祖堂里，制作精美，涂有金粉，且多为清代遗物，具有文物价值，因此，常成为被盗的对象。如洛带镇宝胜村刘家大院的神榜和西平鹿角村何家祠堂的神榜已被盗。为安全起见，一些上百年的神榜多被珍藏，只有在祭祀时才拿出供奉，如龙潭镇范家祠的神榜；也有的古老神榜依然供奉，且有专人看守，如十陵镇千弓村朱氏宗祠的神榜。东山地区的多数神榜是用红纸书写的，在传统的客家民居中很常见。不过，从发展趋势看，由于四川客家祖先崇拜的观念在淡化，加上生活水平提高，东山客家地区旧房改造后新建的房子没有专门的厅堂，没有肃穆的气氛，客家神榜日益减少。据黄土镇专门写神榜的刘生平介绍，以前每年要写上百幅神榜，现在写的少了，一年才十多幅。
（三）家族创业教育
客家是个惯于迁徙的族群。从族谱记载看，客家入川前，多数家族已在闽粤赣客家大本营内辗转迁移多次，入川后又不断迁居，体现了客家择善而居的习俗。在这个不断迁徙的过程中，客家白手起家，勤俭创业，最终在新居地站稳脚跟。客家人在如何求生存、谋发展方面积累了丰富的经验。这些创业经验是客家教育的重要内容。教育的内容包括祖辈功德伟绩和祖宗的创业艰辛，目的是缅怀先辈筚路蓝缕、艰苦创业的非凡发展历程，勉励后代吃苦耐劳、奋发图强。
１.族谱与创业教育
客家移民史是一部漫长的迁徙史和艰难的创业史，不断地迁移和创业才形成客家族群。客家迁徙史和创业史是客家族群记忆中的重要内容，客家移民家族迁徙创业的艰辛是客家精神的体现，因而客家人对祖先精神遗产的继承特别重视。在盘费不足和交通落后的情况下，清代入川的移民背着干粮、行李，途中自己烧水煮饭、住岩洞，花了三个月的时间徒步上川，日行六十里，行程一般是五千多里，这种“长征”的艰辛可想而知。族谱对入川先祖的迁徙时间、路线以及入川路上的衣、食、住、行等作详细的记载，重点突出移民的艰辛历程。
成都青白江区龙王乡原籍广东的叶焕祥，“时年20岁，每日肩挑80余斤行李赶路至川”。东山万氏谱载，“一行三人，征途落寞，行李萧条，跋涉五千里，直抵川西成都县之凤凰山”；东山卢氏“望西蜀而前行，越三月余，始至成都府华阳县北门外隆兴场”；新都黄氏在原乡多次迁徙仍未找到“善地”，“又谋远徙，率二子入川，数千余里，跋涉维艰，度地栖身”；新都木兰乡林氏培玉和培昌兄弟俩入川，“行至湖广衡州，昌公患病，遂卒于中途。雁行分翼，就地安葬”，林培玉洒泪继续前行。新都廖氏体用，“公家徒壁，立岁且暮”，仍谋远徙，雍正四年春，“公出门携钱四百，濡滞辗转，迄岁暮，始至湖广”，“越丁未遂抵川”，时已“不挟一钱”。盘费不足又举目无亲，初来乍到的廖氏只能寄人篱下，“日就晡露宿郑姓墙下”，后来郑姓“舍公于碾舍，借一破釜为炊具，公遂安焉”。客家移民入川的艰辛场面催人泪下。
对入川路线记载详细的要算资中客家《曾氏族谱》。《曾氏族谱》收录《广东祖籍记》、《顺裔公入川实迹记略》和《广东省长乐县至四川省资州程途记》等文章和地图，记录了乾隆十八年先辈曾顺裔带全家背负祖先骨骸入川的行程，谱中把入川途中从广东经由江西、湖南而至川东黔江，最后到达资州，沿途所经过的各个水旱站名、里程、何处下水、何处起旱等地名记载得具体详细。“以上程途共五千三百余里，皆我始祖自粤地举家入蜀时，栉风沐雨，步履所经者也。今悉数而出之，以见山川悠远，祖步艰难云。”在交通不便的情况下，客家人卖掉家当，带上仅有的盘费，扶老携幼，身背行李，经过崎岖道路，穿越关山险阻，跋山涉水，行程五千余里，历时三月余，路上不少人因劳累过度或患疾病而葬身中途，移民入川的步履是何等的艰辛。客家族谱对入川始祖移民入川艰难的记载较详细，是家族创业教育的典型材料。
客家人在长途跋涉艰苦创业发迹后，迅速重建家族组织，通过族谱家规、家训等方式，把家族艰苦创业的过程及成功的经验记录下来。族谱非常重视移民家族从无到有、从贫穷到富裕的艰苦创业历程，或记载家道中落过程，介绍先辈创业过程中的酸甜苦辣，其目的是总结期间的经验教训，作为创业教育素材供后人借鉴。
客家族谱除了强调耕读为本外，也非常强调勤俭为要。勤俭是客家创业致富的法宝，因而是客家族谱的祖训中必不可少的内容。客家人也意识到自己的勤俭非同寻常人。如广东客家钟宏予赤手入川，途中在浏阳观察到当地人懒惰，“盖此地颇丰，人皆游手好闲。若能出力，无有不赚钱者”。于是靠卖柴营生积累了入川盘费。后钟宏予勤俭起家，人丁兴旺，成为简阳的望族。正如钟氏祠堂楹联上联所书：“赤手成家，岂伊异人，不过勤俭两言，积善累仁，族乃大”。楹联道出了钟宏予发家致富的秘诀在于勤俭。钟宏予在遗嘱中告诫后人要保持勤俭作风，“想我赤手来川，苦挣苦积，才买有这点田土，就是有了田土后依然操作如初，其家常日用，亦不过疏食、布衣、土屋而已……损我家风以至倾家破产者，我在九泉之下定不喜悦他的”。《钟氏族谱》将发家的经验总结为“祖训十二款”，这十二款都是“格言至论，可各抄出。贴在厅堂，以作箴铭，以训子弟。遵此家法，一以绳祖武，一以贻后昆，胜读劝世文也”。其核心内容是坚持耕读为本、勤俭为要。
石板滩廖氏在入川初期家道繁盛，第三代以后逐渐衰微。因而光绪年间廖氏后裔发出感慨：“吾族之兴，兴于高祖昆季也，吾族之盛，盛于曾祖昆季也。嗣是而渐衰，至今日而大衰。”廖氏后裔注意到家道盛衰的秘诀在于勤俭与否。“高祖自粤来蜀，不挟一钱，昆季力作，暮年置产数千亩”；“诸曾祖虽甚富，然稼穑必躬亲，诸曾祖妣皆强健，躬执炊爨，汲水，负薪，磨谷，诸务不借他人”。“是以田连阡陌，米粟满仓囤，牛马盈闲厩，积金满箱椟”。俗话说得好，“生于忧患，死于安乐”。艰苦创业致富后的廖氏家族，第三代以后锐气大减，“后世习于奢惰，衣服饮食必趋时，婚姻丧葬必美观，广置姬妾，交结仕宦，而务为豪举；征逐优娼，沉迷烟酒而不知所返，而其妻媳则不主中馈也，其子孙则不耕、不读、不工、不商而为游民也。其贫也固宜”。廖氏在族谱中告诉后代，曾祖辈全家艰苦奋斗，勤俭节约，躬耕田亩，所以才有家兴人旺；而反观其后代子孙，由于抛弃了勤俭的法宝，丢弃了先辈的传统，贪图享受，“习于奢惰”，“衣服饮食必趋时，婚姻丧葬必美观”，结果注定是家道衰落。这从正反两方面的经验教训总结了坚持勤俭的必要性。这则材料对于后代艰苦创业精神的培养无疑有教育意义。
2.祖先遗物的创业教育
祖先遗物包括祖先使用过的生产工具和生活器具，它们是客家祖先入川创业的历史见证，起到睹物思人的教育作用，很容易产生感染力。
1）祖先生产工具的教育
客家移民家族迁徙创业的艰辛是客家精神的体现，客家人对祖先精神遗产的继承特别重视。
“一条扁担走天下”是客家人坚忍顽强精神的写照。扁担、箩筐、锄头和镰刀等生产工具在客家移民入川初期创业中功不可没，是客家移民入川创业的历史见证，也是客家对后代进行创业教育的最好素材。为了保存这段难以忘却的历史，客家后代多把祖先入川创业的扁担、箩筐等劳动工具作为家族文物保存下来，珍藏在祖屋或祠堂里，并代代传下去，作为教育后代子孙的教材，以教育后代不忘先辈创业的艰辛，这对于保存与发扬艰苦创业的精神起到了明显作用。
这方面的典型材料很多。例如：在三台县西平镇吴氏宗祠正殿的梁上还密封着祖先上川时一路挑担卖苦力的扁担，据说这是入川始祖吴氏兄弟在康熙年间从福建移民入川途中做生意挑货物使用过的。在宜宾，民国时期一些移民家族把祖先入川创业时留下的遗物如锄头、镰刀、扁担和挂钩等放置于家族的神龛上，以示教育后代子孙不忘昔日创业的艰难；从福建龙岩移民四川射洪的张氏后代把入川始祖端世公沿途收购废品的一根扁担镶进祠堂的正梁上，并刻上始祖的容貌，以作后代的楷模。厚黑学大师李宗吾的祖父乐山公勤劳节俭，为李家后裔创业打下坚实基础。乐山公死后，其后人就用红绸子把他生前所用过的扁担珍藏起来，悬挂在正堂梁上，永远留作纪念。据说这条扁担经过他的子孙保留到1920年前后，后来被盗贼毁了。宗吾的父亲“常常拿出他父亲遗留的扁担，把它作为警戒，因而家景渐渐富裕，得以购置田产”。原籍广东长乐的钟氏家族，在简阳寨子沟落业，为了让子孙后代不忘祖先创业的艰辛，特在祠堂正厅开了小房间，专门陈列入川始祖钟宏予在上川路上使用过的扁担、箩筐以及在四川背盐巴使用的木杵等劳动工具。这些劳动工具一直是钟家的传家宝，后来被供奉在祠堂香火的最上方。总之，客家人通过建立自己的家族博物馆，展示先辈遗物，每年除夕祭祀祖先，介绍祖先创业的艰辛历程，让后代睹物思人，忆苦思甜，缅怀先祖，从而达到教育的目的。
2）祖先生活器具的教育
祖先生活器具包括祖先画像、衣物以及祭祀用品如神龛、神柜、香炉和佛像等。客家后代常把它们作为精神财富而珍藏起来。例如：青白江区合兴镇张义让回忆：“我的曾祖父一辈子只穿了一根围腰，烂了就补，补了又补，到他去世时，这根围腰已有四五斤重了，后来把它分成四层，我祖父兄弟各拿一层，保留起来，当成纪念品，教育后代子孙。”合兴镇张氏人丁兴旺、人才辈出，与祖辈教育不无关系。
客家祖屋中多保留入川始祖创业留下的神柜、神龛和祖牌，是表示对创业祖的怀念。客家人上川时将祖宗的族谱、画像、牌位以及香炉等携带入川，以解乡愁，联乡情。四川的客家后裔一般在祭祀祖先时都拿出祖宗上川时携带的香炉、菩萨等来祭祀，表示对祖先的怀念。因为香炉象征家庭香火连绵不绝，四川客家后裔保存香炉的家族较多。例如：雍正时期从广东迁移到四川巴县的李敏汉、李敏葵兄弟等人抱着祖先的香火炉和谱牒入川，据说是“行数万里，炉内香火未断”，祠堂修成后就把从广东上川时带的香炉供奉在祖先牌位上。乾隆九年从福建入四川綦江立业的刘氏先祖，上川时带有香筒一个、观音佛像一尊，两样东西至今犹存。长安乡石碾村3组罗家新祠至今还陈列着祖上从广东上川时带来的香炉。
另外，出于心理安慰的需要，四川客家保存祖先留下的菩萨和祖先画像也较普遍。黄土镇大同村2组75岁的陈县中也告诉笔者他家里至今仍保存着祖辈入川时带来的铜观音，每年祭祖时拿出来供奉。洛带镇宝胜村刘家仍保存着祖先从广东带来的萨官菩萨。同安镇草坪村7组曾家祠仍把曾氏祖先上川时从广东带来的小石狮陈列于神龛前。如此等等。
典型的还有重庆荣昌县大建村张仕同家中至今珍藏着祖辈在康熙年间从广东长乐县上川时携带的祖宗张道聪的画像。由于张道聪武艺超群，力大无比，带兵平定了矿山暴乱，有功于朝廷，被授予赣州府参将。明清时期，张道聪不仅被其家族当做神灵来祭祀，还成为当地有名的矿山保护神，目前荣昌张氏后裔每年祭祖时仍供出张道聪的画像。这些祖先的文物多被陈列于祠堂或祭祀时拿出展示，这种直观教育形式，对子孙后代产生着强烈的震撼。
3.口碑传说
四川人喜欢摆龙门阵，客家区的许多幺店子、茶馆，成了客家人最初接受叙事教育的地方，客家移民史话与传说无疑是其中主要的“龙门阵”。在移民史教育中更多的是代代相传的口碑资料和祖先上川传说，这些资料保存了大量的移民记忆。如郭沫若从祖辈那里听到了祖先的赤贫以及土著和移民斗争的故事。祖籍福建的永川客家人廖石城回忆，祖辈移民入川，前几代人“报出身履历说是原籍福建寄籍四川永川”。口碑传说主要反映祖先创业的勤俭故事，读来十分感人。如李宗吾祖父乐山公极其节俭。乐山公“家中平日是舍不得吃肉的，到了年终，他才割十斤肉，准备腌起来。自己拿刀削肉的边角，削下来的约有半斤，就叫他的妻子拔些萝卜来烧汤。并且一再叮嘱她：萝卜大的留着准备卖，小的要留着等它长大，必须选择一窝双生和破裂没有卖相的才拔出来。乐山公死后，他的妻子买点肉祭献在灵前，一见到肉就哭，自言自语说‘泪比肉多’”。李宗吾幼年的时候，父母常讲起先辈的节俭，告诫后人：“先人这样穷困，这样辛勤艰苦，吃一餐肉的困难，竟然到了如此地步，做儿孙的千万不可忘记啊。”李宗吾回忆自家勤俭创业的故事确实很动人。璧山陈氏后裔陈大雨介绍，陈氏先祖陈本思全家十多个人种500多亩土地，男女老少都要下地干活。男的挑米下重庆，带上一个煨饭的瓦罐，拿着一根胭脂萝卜，途中休息时捡柴火煨饭，用胭脂萝卜下饭，一根胭脂萝卜吃着去还要吃着回。口碑传说中主要反映入川路上的艰辛和俭约，如张姓人说，他们的祖先只带了一袋大米，也要走到四川。当然，最普遍的是入川祖先吃盐蛋上川的故事。四川流传大量的“湖广填四川”中许多入川祖先“吃盐蛋上川”的传说，说明客家人移民入川是极其艰苦与俭朴。如十陵镇松林村6组范自才介绍，现在范家后代祭祀时会煮3个蛋来祭祀祖先，以纪念入川始祖对扬公带3个盐蛋入川的艰辛历史。钟禄元也提到，刁姓人说他们的祖先只带了一个咸蛋，就要吃到四川。新都县泰兴乡客家老人宋明钰讲，“祖上传下，宋氏祖先是带着一个盐蛋上川的”。三台西平镇吴氏客家流传祖先从福建上川时只带一个盐蛋，一直吃到四川还剩下一半的传说。重庆江津市郊曹姓也说，一世祖曹曾义（老祖公）和老祖婆从福建到江津，途中一个盐蛋反复浸泡盐水，吃到江津。这些传说在四川移民的后裔中广为流传。这些移民的后裔，大都保持着“移民眼光”，他们从小接受了家族移民史教育，在移民社会的浸泡中长大，从而自觉认同于“移民角色”，以“移民眼光”来观察一切。
4.地名与创业教育
客家区的一些地名也反映了初期的客家移民艰苦创业的历史。四川客家有许多祖屋地名即以某老屋代替某个居民点。如多数地名仍以“某某老屋”、“某某老房子”、“某某祠堂”等命名。这些地名是几百年来客家移民入川创业的历史见证。此外也有其他自然村地名。如仪陇县柳垭区秋垭乡广东沟、广洞沟等地名的得名，是由于“湖广填四川”时广东人曾居住过此沟山洞；彭县昪平乡银佛村的广东碾是由于广东人移民于此建碾坊；新都木兰镇的江西村以境内有“黄江西大堰”而得名，而“黄江西大堰”名称源于“清初祖籍江西的黄姓人于此修大堰”。 等等。
从前文看到，清初四川土著有明显的惰性心理，传统农耕文化表现为小富即安。客家人利用祖先创业时的遗物和口碑资料作为精神遗产对后代进行创业教育，强调忆苦思甜，以激发后人的创业精神，克服惰性心理。正如新都廖氏祖祠对联“念先祖，沐风浴雨来西蜀，披星戴月建基业；愿后人，勤耕苦读居天府，艺精技熟创革新”，对联缅怀先祖艰难创业，以鼓励后代积极进取。这些直观感人的教育方法是艰苦创业精神代代相传的重要途径。
四、四川客家移民文化教育的两个典型个案
客家在移民史教育或道德教育中普遍利用族谱、神榜、碑刻、祖先遗物、口碑传说等教育形式，并定期集会，对宗族成员集中进行教育，目的是在宗族中广为宣传先辈作风、典型事迹、创业经历和族规祖训等，这说明在移民文化教育中客家重视家庭或家族文化建设，四川客家也涌现出许多家庭文化建设的典型个案。客家人有意识地总结自己的家族史或个人创业史，形成各类不同的文本，作为留给后代的精神食粮。如1922年荣昌安富的陈惺吾在其父亲诞辰100周年暨母亲诞辰90周年的双庆日子里，陈惺吾召集陈氏宗亲，总结其父母的“十德”、“八德” ，目的是“录生前嘉言懿行，使触目警心，咸知效法恪遵”，并在族人前一一讲演，“男女欢欣鼓舞，咸法祖之思”。同时制定“三育堂家规”，以“三育”教训、勉励自己的子孙。“愿以父为一世，汝曹为二世，由一世、二世传之万世无穷，是非有一规约以传家不能持久，此三育堂家规之所由作也。”陈惺吾家庭文化建设的最终成果修成《陈氏族谱》，于1924年排印。类似的家庭文化建设的个案较多。其中最典型的是钟宏予《入川履历》（含《宏予公遗嘱》）和东山客家教师《张兴万自传》，这两部客家人的家书是四川客家移民文化教育的典型材料。
（一）钟宏予《入川履历》
四川简阳《钟氏族谱》收录了出自入川始祖钟宏予及其后裔的珍贵地方历史文献——《入川履历》（含《宏予公遗嘱》）。清初从广东迁入四川的始祖钟宏予，出身官宦世家，芹香四代，后家道中落，加上康熙年间广东大饥，其母连命三次上川的督促下，1720年钟宏予携妻带子离家远行，到浏阳时囊中已空，身无分文，只好投靠其浏阳的舅舅家，靠卖柴为生，三年后，“铢积寸累，盘费已足，可以启行”。并当即回广东探望母亲，给母零用钱。之后又径直上川，40多天后，全家到达四川简阳踏水桥，佃方姓家田房安置下来，两个儿子替人挑运为生，在四川简阳与金堂之间奔走，“来时担挑黑盐，归时运挑白米”。两年后，积累一些资本，买下一家盐店和屠行，生意日盛，钟家因此发迹。钟宏予从1720年带全家赤手上川，到乾隆中期，通过“三次买业”，“在蜀颇获资本”，先后有田约1000亩 ，几十年间已繁衍成有六房的殷实大族。在发家致富的同时，钟宏予强调耕读为本，时刻不忘子孙的培养。入川后在川所生的儿子钟瑸不久中秀才，此后人才辈出。钟宏予是客家人入川创业成功的典型代表。
1.口述原由和经过
俗话说“创业难，守成更难”。钟宏予带全家10个人赤手上川几十年内，丁口日盛，家道兴隆。迁川始祖钟宏予到了晚年，在思想上产生了主动“存我入川创始之迹”的动机，对自己的创业史进行回顾。他最关心的是来之不易的家业如何让子孙后代守业“勿失”，如何让衣钵传承下去。在计划修建祠堂这一物质载体的同时，迫切需要口述历史，把自己迁川创业历程记载下来，作为留给后代的精神食粮。
因而，钟氏家族在钟宏予带动下先后三次开展了口述家史的活动：
第一次发生在乾隆二十五年（1760），腊月十六日是钟宏予80岁生日，他“爰以己意”，亲自作了口述，命其外甥、金堂县庠生陈钟书“书于中堂”，并交代“付与子孙，世世存留勿失”。这次口述主要以遗嘱形式，概述了迁川创业的始末以及教育后代子孙如何孝顺、勤俭。
第二次发生在次年的腊月十四日，即钟宏予81岁生日前夕。这一天，为他祝寿的亲朋好友陆续登门，钟宏予极为欢喜。于是，“命人备香水，沐浴其身，更换寿衣、寿冠”，然后“坐在堂中，言论不休”，开始第二次口述家族史的活动并在口述现场离开人世。
第三次口述发生在道光二十一年（1841）《钟氏族谱》问世不久。这是简阳钟宏予入川家族的首次修谱活动。族谱以《敬录宏予公遗嘱》为题，将原来经由陈钟书记录下来、镌刻于祠堂上的文字，收编于卷二之中。这份遗嘱全文共2400字，对入川经过作了回顾。不过钟宏予的长孙钟朴斋对其修谱的儿子钟世锜说：“但予公入川颠末，汝尚不得其详，未曾表出以为子孙法。”于是经钟宏予后人回忆、整理，到光绪年间再次修谱时，终于完成近4000字包括《宏予公遗嘱》在内的《入川履历》的撰写。总之，《入川履历》是在第一代口述的基础上，经过第二代的系统讲述，再经由第三代有意识的传授，最后由第四代的监生钟世锜把它整理成文字的，前后经历了130多年，因此，它实为历次口述之集大成者。
2.结构与内容
《入川履历》的文本结构十分清晰，可以分解为3个组成部分：一是钟宏予“入川颠末”口述，主要反映的是他本人入川过程及前后三次返回广东的经历；二是对钟氏家业发展情况以及钟宏予口授遗嘱与逝世经过的追述；三是对钟宏予身后家业以及《入川履历》撰写缘由的叙述。内容主要概述了钟宏予迁川创业的始末，包括迁川前家庭背景、迁川动机、路上衣食住行、如何创业、发迹后回乡探亲等。《宏予公遗嘱》主要教训后代儿孙如何孝顺、勤俭、敦宗睦族、立志的道理。主要内容分“劝”和“戒”。“劝”包括孝父母，友弟兄和劝耕读；“戒”主要包括戒讼、戒赌、戒嫖、戒偷等败坏门风的事情。遗嘱中钟宏予以长辈的口吻告诫后代。如要求后代勤俭：“想我赤手来川，苦挣苦积，才买有这点田土，就是有了田土后依然操作如初，其家常日用，亦不过疏食、布衣、土屋而已……损我家风以至倾家破产者，我在九泉之下定不喜悦他的。”在立志方面，宏予公告诫后代：“去学那邪教、做那匪徒，以及为娼为盗、为皂隶、为俳优等等下流丢宗卖祖、惹人耻笑。若遇有此等人……我在九泉之下，也还要暗暗诛灭他的。”遗嘱中钟宏予多次以“我在九泉之下，也还要暗暗诛灭他”这样的口吻来威吓，在祖灵崇拜的客家人中无疑有很强的威慑力。
3.《入川履历》的价值
1）独到的史料价值
其特点是移民群体个性化、移民过程细节化、移民生活多样化和人物对白生动化。《入川履历》以钟氏家族迁川为主线，真实生动地记录了途经广东、湖南、四川的移民迁移历程的具体形象，展现了下层社会各阶层各行业民众的角色；移民细节的描写，丰富了我们对移民长途迁徙历程中的感性认识；履历中有丰富多彩的民俗风情，为我们展现了移民社会色彩斑斓的生活画卷。因而其史料价值是一般史书比不了的。
2）反映了客家人对教育的诉求
钟宏予家族是典型的客家耕读人家。钟宏予出生于广东没落的文化世家，幼年“读书聪慧”，入川后始终有种文化情结，恪守耕读为本的家风，重视后代的教育。钟宏予在入川路上对迁居地要求，“但至蜀，或佃或买，务择仁里，莫居闹市。又莫太远，以免他日完税过粮、考试下场，嫌其路远”。对新居地要求务择仁里，方便考试，把有利于子孙后代的成才环境放在首位。1726年钟宏予入川发迹后首次回广东探亲，临行前交代长子钟瑅：“我季子瑸，来年还要读书。”1738年第二次回广东时，族弟达上告曰：“钱可积，书宜读，门风要紧。此数语兄回川必常挂齿颊，以训子孙。”事实上，钟宏予也非常重视门风问题。在川发迹时，原经营盐店、屠行，而且生意颇好，“第恐后人瞒心昧己，纵饶裕必不可长久，倒不如生意莫做。依祖规耕读传家，自有出头日期，于是将盐店、屠行出顶，其器械大半相送，不日顶出，将钱收回，从此家务亦极顺畅，资财日见丰饶”。在“求富”与“求贵”的两难选择中，钟宏予首选“求贵”，因而强调耕读为本，重视耕读传家的门风。“耕读传家，我祖家法也，故我来川这般辛苦，都要教子成名，课孙诵读，尔们世世子孙，无论贫富，俱要送子读书，使他知道义理，学做好人，方成得一个事业，且不致浪费银钱。试看那不读书的人家，不但粗蛮，不知礼仪，子弟飘流浪荡，虽家累千金，不旋踵而销亡矣。亦不得因未成名之故，遂淡了送子心肠，那读书求敦实行，不单为功名也。有田不耕，仓廪虚；有书不读，子孙愚。二语你们须当三复。”皇天不负有心人。1747年季子瑸举茂才。钟家“通籍”由此开始。钟宏予81岁时，钟珑、钟瑸授恩进士，长孙佳圣入国子监。从入川到道光年间修谱时149年间八代中钟氏家族举茂才、食廪饩者十余人，援例授职者二十余人。正所谓“科甲绵延”，“瓜瓞绵绵”。
3）客家移民史教育的典型文献
《入川履历》这份珍贵的清代四川客家移民史口述资料是对后代进行移民史教育的重要文献。钟宏予口述《入川履历》的目的是“以为子孙法”，即如何教导子孙“守成”，继承祖先创业的衣钵。钟宏予认为创业的秘诀是在勤俭的基础上的耕读为本，并在《入川履历》中反复强调。因而钟宏予在遗嘱中特别强调：“你们定当将我这手卷好好收藏，世世流传，到每年祭我时，择一声音响亮的子弟，明声朗诵，逐一讲解，庶使人人知所警觉，切不可忘了。若家抄一册，贴在中堂，时时触目警心更好。”钟宏予有意识地留给后人言传身教的教育材料，以对后代进行客家创业教育。《入川履历》无疑是钟宏予的传家宝，是留给后人最宝贵的精神遗产。
（二）客家教育史诗——《张兴万自传》
2005年11月，笔者在东山客家区黄土镇调查，有幸得到一份珍贵的客家家书《张兴万自传》。自传是在年届九旬的四川客家教师张兴万口述的基础上，经其黄土镇大同村侄婿刘生平整理而成的毛笔手写本。
1.口述原由和经过
自传的写作分两阶段完成，结构分自传和遗训两大部分。第一次口述是在1997年张兴万91岁（实为90岁，东山客家人的年龄一般指虚岁，下同）生日时完成主体部分。张兴万，字国霖，号福善，生于1907年，成都市龙泉驿区黄土镇洪安村4组人。1915年进私塾读书，1923年成都大成中学毕业。先后担任私塾教师、公办小学教师几十年。1997年5月，张兴万老人90岁生日，亲朋好友前来祝寿。精神不振、身体虚弱的老人感到自己年事已高，感慨万分，“自己感觉有伤于怀，回忆过去，适逢往往痛心疾首”。为了给子孙后代留点精神遗产，张兴万老人萌生了“主动存史”的念头，即“将生平事迹，一一详志，留以子子孙孙，备之苦衷”。目的是“写本书，几十篇，留给子孙作基根”。1997年张万兴写完自传后，在自传中特别提到“后来事，有变迁，今后请师把尾添”。
第二次口述是在2002年张兴万96岁生日时续写完毕，由刘生平整理抄写而成文本。2002年已届95岁高龄的张兴万，在年老多病反复七次住院的情况下，张兴万又萌发了亲自续写完自传的念头，这次在自传中重点回忆了1998年因年老体衰而跌断左手以及1999年又跌断右脚而住院和2002年七次住院的历史，主要回忆亲人的悉心照顾，目的主要是教育子孙要讲孝道，读来十分感人。据刘生平介绍，两次口述后，张兴万老人委托刘生平记录并撰写，并守在旁边，字字斟酌，成文后经他本人校对，表现出老人极为负责的态度。《张兴万自传》附后的遗训是根据张兴万生前录音材料整理而成的。当时也有录像资料，可惜现在难以播放，只有录音资料仍可听。
2.结构与内容
《张兴万自传》全文约9000字，共分三部分：第一部分是有关其上学、办学经历，回顾了受教育状况以及张兴万从旧私塾教师到近代教师的转变历程，体现了客家的教育观；第二部分是新、旧社会工作经历。张兴万除教书外，还积极参与社会工作，在建国前后先后从事过乡文书、乡代表、乡文书兼会计等职。在人民与政府之间奔走，解决了群众不少实际问题。自传回顾从建国初期的减租、退押、分田、互助组、合作社到改革开放以来的变化，反映了农村社会、生活水平等变迁历史，记载一个世纪老人的历程，体现出客家区百年的生活变化；第三部分讲兴家立业经历，这是自传的主要部分，是自传的重点内容。举凡生育、丧葬、生病、婚庆、搬家、分家等家庭大事娓娓道来，即“自家事，自家想，从头到尾慢慢讲”。举凡家庭兴衰、悲欢离合、酸甜苦辣等跃然纸上，思想内容重在家族创业史教育和伦理孝道教育。
3.从客家教育的角度看《张兴万自传》的价值
1）客家教育的史诗
作者作为一个近百岁的客家老人，从读书到办学，一生都没有离开教育行业，尤其是老人半个多世纪的教育生涯，其生平经历本身就是一部20世纪客家教育的史诗。自传反映读书的情况：“到九岁，进学堂，吟诗作对不平常。我读书，很专心，《诗》《书》《礼记》讲得清。对老师，有礼节，考试成绩很出色。练功夫，学武术，文武双全两不误。读古文，做诗篇，大成中学知识添。大城市，觉悟高，学好本事把人超。戊辰年（1928），二十二，我的门前来喜事。十月子，小阳天，林妻进门把人添。第二年，读书毕，成都转来找职业。”民国时期中学毕业人数很少，就业门路较广。中学毕业后张兴万从事什么职业呢？“阿公讲，不改行，粑张招贴办学堂”。中学毕业已有妻儿的张兴万最终选择了教师的行业。客家人把重教、从教看成神圣的事业，在客家区教师很受人尊敬。张兴万因是读书人，又排行第三，故人称“三老师”。回顾几十年的教师生涯中，自传重点反映张兴万从旧学堂私塾教师到近代教师的转变历程。开始时张兴万自办私塾，教学内容主要是古文、作对等。“教古文，教诗经，内容丰富讲解清。学生子，作诗对，认真负责不怕累。”张兴万办私塾几十年，教学成绩突出，成了远近闻名的教师。“办私学，几十年，各行各业出状元。我学堂，人人夸，教的学生当专家。”“我教书，有名声，五州六县受表彰。”突出的教学成绩引起当地教育部门的重视，“简阳县，派人来，查我学堂出人才”。因此，张兴万被聘为公办学校教师：“有一年，郭校长，聘我公学到家讲。”从私塾教师向现代教师转变，学校教育要求完全不同。“公学堂，不同样，德智体美全开放。教文科，教理科，全面发展知识多。学文化，懂科学，高中毕业升大学。知识高，理论深，培养好多工程师”。旧私塾教师向新式学校教师的转变本身就是自我挑战，需要付出双倍的努力。“工作忙，任务重，肩挑重担不放松”，展现了一个任劳任怨、积极进取的客家教师形象。由于教学成绩突出，张兴万任教务主任。“讲教书，质量好，老师选我当教导”。
期间特别提到民国时期东山地区土匪影响学校教学秩序的事件，客家区团结一致维护学校利益，捍卫学校权益的努力。
1947年石板滩的袍哥头目李世君带一些打手提着枪到学校闹事，打伤一名小学教师，袍哥、土匪严重扰乱学校秩序的行为引起客家区的公愤，东山客家地区空前团结起来，张兴万“我个人，主公道，不怕凶恶与强暴”，他及时向简阳县教育局汇报，请求龙泉区政府出面严惩凶手，并组织广大师生到石板滩举行了盛大的游行示威。“龙泉驿，洛带镇，黄土洪安齐上阵。各学生，排成队，威风凛凛石板镇。七乡镇，联防队，街道两边来保卫。贴标语，呼口号，队伍住进火神庙。干样子，得胜利，恢复学堂好名誉”。斗争取得了胜利，反映了客家区团结一致维护学校利益、捍卫学校权益的努力。
《张兴万自传》反映了客家教育观与职业观。“学文化，要努力，将来前途有出息。学科学，要专心，将来地位在北京。有地位，莫忘本，腐败堕落不得行。地位高，莫骄傲，处处想到老百姓。有文化，有礼貌，走进社会没人笑。为社会，办学堂，为国培养好栋梁”。自传处处表露其拳拳爱国之心、殷殷希望之情。“我一生，的希望，民富国强科学旺。又希望，全国人，军民团结铁长城。好领袖，好政策，国泰民安乐家业”。张兴万从开办私塾到成为公办小学教师，一生献给教育事业，桃李满天下。“我学生，数不清，为人处事得民心”。“桃李满天下”是对客家老人最好的精神慰藉。从职业观看，反映了客家老人的教育情结。“阿公讲，不改行，粑张招贴办学堂”表达了客家老人修身达人、舍己为公的教书育人观，这是张兴万毕业后之所以选择教育事业的最好的诠释。
2）家庭创业史教育
作者在回顾分家后家庭艰难的创业史，特别提到其妻子的艰辛，告诫自己的下代：“上下季，收粮食，一切全靠你母亲。晒粮食，力单薄，半箩半挑自己撮。遇落水，忙得多，挑起谷子打顿坐。日头大，不怕晒，加油翻晒干个快。有时间，累得来，头昏眼花无法抬。又遇到，三伏天，抬收谷子打翩翩。把谷子，收放好，又去冬水丢谷草。丢谷草，不简单，泥浆汗水湿衣衫。雄心好，拼命干，要把家务告园范。不怕累，加油做，为了肚皮不受饿。”回首创业的艰难目的是忆苦思甜。自传中强调勤俭，对后代进行艰苦创业教育。
3）思想道德教育
作为教师的张兴万十分注重学生思想品德教育：“教学生，性情善，吃喝嫖赌切莫染。教学生，莫作恶，作恶后来莫落足。教学生，要积德，人人要保家卫国。教学生，要勤俭，丰衣足食莫乱想。”为了加强对后代的思想道德教育，作为家长的张兴万特别回忆其父亲，“教子孙，要行善，歪风邪气莫沾染。教子孙，要廉洁，贪污腐化要不得”。德行好，自然得民心，“父在世，有名望，阴功好事天下传。父在世，仁义重，深入群众心目中”。作者宣扬其父的德行以感化教育自己的后代。
孝道伦理教育也是自传中教育的主要内容。张兴万告诫自己的儿孙要可怜天下父母心。“你阿娘，的苦衷，子子孙孙记心中。你阿娘，的苦难，千言万语讲不完。你阿娘，养育恩，比海还深远天边。当子女，要记牢，父母恩情比天高。”牢记父母的恩情尽孝道能为自己的儿孙树立好榜样。如作者强调“你敬老，子孝你，辈辈代代不转移。仵逆子，没落脚，今后你子还过恶”。“教子孙，尽忠孝，辈辈代代有好报”。作者多次提及自己在年迈生病时儿孙的孝道，希望这种榜样代代相传。“子孙们，尽孝道，后来一定有好报。子孙们，有道德，后代子孙当英杰。子孙们，样样对，后代子孙超前辈。”
遗嘱部分的思想教育目的则更为明显。遗训内容包含丧事从简的思想。在祖先崇拜的客家文化中，东山客家丧葬浓重，作者能提出丧事从简的思想是很有见地的。“丧事必须从简办，多留钱来培后人”。作者从事教育多年，十分关心后代的教育成才，认为与其把钱铺张浪费在丧葬中，不如把钱用在刀刃上，投资教育，让子孙多读书，重视后代素质的提高，即所谓“两袖清风把子教”。无论是自传正文，还是遗训部分都强调要勤俭，要保持艰苦朴素的作风。良好的家风是培养良好品行的关键，因此重视家法家规的家庭教育，“家规宜严先教育，能遵吾训永发达”。据刘生平介绍，张兴万一家家风非常好，张氏一家尊老爱幼、团结互助、家庭和睦，而且其子孙后代很少参与打麻将、打牌等赌博活动，这与平时的家庭教育和张兴万的言传身教密切相关。遗训中强调注重德行培养，忠厚、诚朴、忍让，并希望后代认真遵守。“若将遗训常遵守，世代儿孙福禄绵”。
总之，《张兴万自传》可以说是一部真实的客家教育史诗。
4.《张兴万自传》的行文特色
1）自传是用客家方言写成
作者强调要用广东腔写，“述以广东俗歌”，即只有用客家话朗诵时才会押韵，朗朗上口。而且自传写作时配有录音和录像，保存了客家话的录音资料，其中保留许多客家方言俚语。如“遇落水，忙得多，挑起谷子打顿坐”；“日头大，不怕晒，加油翻晒干个快”。文中的“落水”即“下雨”、“日头”即“太阳”。另外文中多次出现“阿公”（爷爷）、“家婆”（外婆）、“阿爸”（爸爸）、“阿姐”（姐姐）、“阿娘”（妈妈）、“太公”（老公公）等客家称谓。如“没娘子，失掉爱，全靠家婆来带大”；“随同阿爸进善堂”；“阿公讲，不改行，粑张招贴办学堂”；“就委托，二阿姐，到刘家把婚约写”；“你阿娘，不消讲，勤俭巴家是榜样”；“当太公，见曾孙，恰似枯木又逢春”。等等。东山区客家方言作为四川的弱势语言，面临被四川话同化的危险，用客家方言写自传并作细致的录音，为保存客家方言以便今后的研究提供了鲜活的样本。当然文中出现大量的四川官话，也有利于我们了解客家话与四川客家话的交融与渗透。
2）以诗歌形式写自传是其另一特色
全文用三三七句式，这是东山客家家祭文的一种常用体裁，在民间很有感染力。正如李劼人所言，家祭文，“念出来，须得全家妇孺都懂，尤其是百年之前，未尝读过书的妇孺们。所以作者尽管是饱读诗书的廪生，也不能不取这种通俗体裁。祭文是时调体，在当时，算是项通俗的文字，因为家祭文章，是念给家中人听的，要家中一切人都听得懂，而且懂了还能感”。家祭文这类俗文化是客家进行孝道教育的常用题材。《张兴万自传》开篇是“人生七十古来稀，前除幼年后除老，中间光景不多时，又有烟霜与烦恼。花前月下且高歌，对酒当歌有几时，人生何时了。水有源，树有根，人生在世孝为先。先有根，后有苗，哪样树结哪样桃。豆结豆，瓜结瓜，及底莫得一样差。每个人，要孝道，孝道日后有好报。屋檐水，点点滴，没点差错要晓得。你敬老，子孝你，辈辈代代不转移。仵逆子，没落脚，今后你子还过恶。生供养，死殡葬，办好办孬尽力量。度光阴，快得很，不警不觉几十年。人老了，没点祥，花生胡豆不敢尝。把细想，也没息，年轻招干好着急。为子女，累得多，上篼坎坎下篼坡”。这是东山客家家祭文开头的套话，开篇“孝”字当头，读来朗朗上口，很有感染力。作者身为写神榜的礼生，经常为别人写家祭文，因而作者无疑是用广东腔写“三三七句式”家祭文的能手，因此《张兴万自传》是东山地区家祭文最好样式。在流行的《广东小儿歌》中也有这类体裁的儿歌。三三七的句法好记、好听、好用，是有韵律有节拍又适合歌唱的好句式。这种句式参差错落，音节自然响亮，韵律优美和谐，儿童容易学，唱起来也好听，也便于流传。
3）自传的书法美
《张兴万自传》是在张兴万口述的基础上，经黄土镇已年届七旬的刘生平整理而成手稿。刘生平幼年私塾读书多年，写得一手好毛笔字，是当地很有影响的文化人士。自传经刘生平整理抄写，刘生平刚劲的书法为自传增辉不少。这类毛笔手写稿的自传目前并不多见。
（三）两部客家家书的比较
1．综观《张兴万自传》与钟宏予《入川履历》有惊人的相似
1）主动存史的写作动机
钟宏予80岁生日时，“爰以己意”，亲自作了口述，“付与子孙，世世存留勿失”。 张兴万则“将生平事迹，一一详志，留以子子孙孙，备之苦衷”。目的是“写本书，几十篇，留给子孙作基根”。两位老人都是在自己生日亲友相聚时主动口述历史，有意留下精神遗产给子孙后代。
2）类似口述历史，且经多次口述、写作而成
《入川履历》是在第一代口述的基础上，经过四代人的整理，前后经历了130多年，因此，它实为历次口述之集大成者。《张兴万自传》的写作分两阶段完成，即1997年张兴万91岁生日时完成主体部分，2002年96岁生日时又续写，前后相距6年。
3）在口述基础上由外甥或侄婿操笔
《入川履历》主体部分是钟宏予外甥、金堂县庠生陈钟书操笔；而《张兴万自传》是经张兴万侄婿刘生平在张兴万口述基础上整理而成。
4）内容都是分两部分，即口述自传和遗嘱两大部分
两部家书都含有自传和遗嘱两大部分，内容是突出创业史和家庭历史的教育，反映了客家人对家庭文化建设的重视。身教重于言传，事实说明有感而发的家书成了家训的主要形式，是移民文化教育的重要载体。
5）都重视后代的教育
钟宏予在《入川履历》中教育后代要以耕读为本。“耕读传家，我祖家法也，故我来川这般辛苦，都要教子成名，课孙诵读，尔们世世子孙，无论贫富，俱要送子读书”；“有田不耕，仓廪虚；有书不读，子孙愚。二语你们须当三复”。 钟宏予反复强调耕读传家的家法，以至入川25年后就出现了科举人才；张兴万在其自传的遗嘱中也强调“丧事必须从简办，多留钱来培后人”，反映了当代知识分子对教育的重视。
2．两部家书的不同之处
如果说《入川履历》是清前期的客家移民史，则《张兴万自传》是当代客家创业史和客家文化教育史。钟宏予作为第一代入川的始祖，客家人入川只有几十年时间，客家话在当时还是强势语言，语言危机感不强，加上钟宏予毕竟不是知识分子，因而在《入川履历》中，有意保护客家文化的意识还难以凸现出来；而张兴万作为客家移民的后代，在祖先入川一二百年后，客家文化与当地文化日益融合，客家族群的文化危机感加剧。作为一个客家文化人士，张兴万有着强烈的保存族群文化的使命感，因而用客家音韵写部家庭史不但有利于保存家族记忆，更重要的是能保存族群的诸如文化习俗、语言、历史等集体记忆。《张兴万自传》中记载许多客家文化习俗。如客家丧葬习俗，张兴万回忆其母亲去世，“我阿爸，下命令，三日道场子恭敬。超度毕，送上山，三年孝服已守满”。这反映客家的丧葬文化特色。由于祖先崇拜，客家神榜成了四川客家文化的标志，直到今天写神榜仍成了一些老人的谋生之道。张兴万作为知识分子，而且家庭根基好，因而成了写神榜的红人，生意十分红火。正如《张兴万自传》写道：“又讲到，八二年，闲聊没事写对联……写对联，本内行，营业茂盛日日忙。写称呼，讲内容，比起内行才更雄。写福字，很舒展，四方八面人称赞。清早去，夜晡转，来去步行身体强。”前文提到四川客家有联宗的文化习俗。张氏是四川客家首姓，张氏总祠在成都，是客家张氏敬祖收宗的办事处。民国时期张兴万任张氏联宗会常务委员，自传中有记载：“最后讲，成都府，张家祠中办事处。我担任，常务员，春秋两祭忙不闲。”改革开放后客家祭祀活动重新兴起，1999年四川客家张氏联宗会在甄子场（即洛带镇）举行，自传也反映了这段历史。“又再讲，己卯年（1999），甄子场中联宗会。安任务，当代表，温江郫县相联好。”总之，生活在当代的张兴万，其口述自传利用了录像和录音技术，保存了客家语言和文化习俗。张氏家族有意保存客家人的符号，体现了客家人恪守“宁卖祖宗田，不买祖宗言”的祖训，这正是《张兴万自传》的文化价值所在。因而客家话写成的《张兴万自传》有利于客家文化的传承，是客家文化认同教育的典型。
限于时代性和身份的不同，钟宏予口述一个老农入川创业的历史，在遗嘱中经常以长辈的口吻教训后代，并以在天之灵来吓唬离经叛道的子孙。他告诫后代要勤俭持家，如有违背，“损我家风以至倾家破产者，我在九泉之下定不喜悦他的”。如子女从事皂隶、俳优等丢宗卖祖的“贱业”，“我在九泉之下，也还要暗暗诛灭他的”。钟宏予威胁说，子孙后代若有偏而不公、唆弄是非的人，“我在九泉之下定要摆布他，日后不得好结脚（局），子孙亦不得昌盛”。相比之下，张兴万毕竟是一代知识分子，其思想要进步得多，提出“丧事必须从简办，多留钱来培后人”的主张符合时代特征。而且张兴万并没有以说教的口吻吓唬后代，而是有感而发，以理服人，以情动人。
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