但泰勒和邓约翰在时间上相隔四十年，泰勒所处的是短兵相接的时代，邓的布道文在很大程度上是一个改变信仰——由旧教改信国教——所引起的内心痛苦，国教地位已经确立，泰勒所面临的矛盾则是拥护国王的国教和要推翻国王的清教之间的矛盾。我们所要介绍的他的两部最有名的作品就是一个保王派的国教徒对上升并最后夺取了政权的清教徒的反应。泰勒的著作不仅向我们提供了对当时历史的深入的认识，更重要的，可以作为一个文学品种看。他的散文同邓的布道文一样形象生动，但又与邓不同，邓富于激情，而泰勒则以冲淡、单纯见长，富于节奏感。十九世纪浪漫派批评家科勒律治把泰勒和莎士比亚、培根、弥尔顿并列为早期英国文学里的四大天才，他认为泰勒在语言的形象性上，只有莎士比亚可以与之比美。
泰勒出生在剑桥，父亲是理发师。后来他作为一个领助学金的学生（sizar）在剑桥求学，与弥尔顿同时而稍晚，但和弥尔顿所走的道路正好相反。他以他的丰采和口才见赏于洛德（Laud）大主教。洛德是个炙手可热的大人物，1633年任坎特伯雷大主教，是一个坚定的保王派，国教拥护者，查理一世的左右手。在宗教上，他到处迫害加尔文派和清教徒；内战期间，议会弹劾他，并拘捕了他，于1645年把他处死。弥尔顿的许多政论文的主要攻击对象就是洛德。1636年洛德任命泰勒为牛津大学万灵学院成员，并任他为私人牧师。1642年内战开始，泰勒加入王军为随军牧师，在威尔士被俘，后获释。据说在查理一世就戮前一段时间，他一直随侍左右。其后他去威尔士求得卡伯利伯爵（Earl of Carbery）的庇护，住在“金林”（Golden Grove）[432],1655年他第二次结婚，对象是查理一世的私生女。他曾三次因发表反对清教的著作而被捕。1660年复辟后，先后被任命为爱尔兰两个郡的主教。他写过三十几部作品，包括政论、布道文、宗教论文和大量宗教手册，手册中最著名的是《圣洁的生：规则和操练》（The Rule and Exercises of Holy Living,1650）和《圣洁的死：规则和操练》（The Rule and Exercises of Holy Dying,1651）。
这是两部谈宗教修养的手册。这类教人如何做一个“好基督徒”的手册，在中世纪很多，但宗教改革以后，泰勒的书在英国恐怕还是首次。这两部书，以《圣洁的死》更为人称道，不过这两部书是姐妹篇，不宜割裂。
泰勒的立场是很鲜明的。他在《圣洁的生》的致他的恩主卡伯利伯爵[433]的献函里，开宗明义就说：“我活了这么久，居然看到宗教被人画在军旗上，被推出教堂……人们不把上帝当上帝崇拜，就是说，不把他看作是‘主耶稣之父’……‘和平的上帝’……而现在竟把他叫做‘万军之主’。”现在，“宗教穿上了盔甲”，“宗教按一些新的原则，做出奇怪的举动；人们宁肯追随得势的谬误也不肯追随受难的真理。”这不是很明显也反对议会军么？但在这强大的革命浪潮面前，一个保王派也只有退却，从旁冷嘲，把这场革命说成是“不必要的、罪恶的争吵”[434]，这种防御态度也反映在他的本文里：“当肉欲的引诱袭击你的时候，不要用成堆的道理去进行辩驳，不要去考虑它提出的是什么，有什么危险，不要抵抗，而是赶快逃开。”[435]这就是他的基本精神，这也就是为什么许多文学史都称他为一个温和的、容忍的国教徒和保王派，即科勒律治所谓的“宽容”[436]。
泰勒的《圣洁的生》，实际上就是指点保王派如何在失势的时候韬光养晦，修身养性，以求自存。每章除论述之外，还有具体的指导和祷告辞。第一章总论圣洁的生：一生中能用于崇拜上帝的时间有限，所以要善于利用时间；要心地纯洁，一切行动的动机要以上帝的荣耀为准；要相信上帝无所不在。第二章专论生活要克制（Sobriety），不做违反上帝的事，抵御住各种人间的欲，例如饮食要有节制，要讲婚前婚后的贞洁，要谦逊，要知足。这一章讲的是立身之道。第三章论正义，讲的是处世之道，长幼尊卑的关系，在贸易钱财诸事上要诚实无欺。第四章论信仰，要相信上帝，不可绝望，要爱上帝，又规定了如何祈祷、斋戒、施舍、忏悔等等。内容极平常，并无深刻思想，极似《颜氏家训》、《朱柏庐治家格言》。文字简洁明澈，有时也极生动而富于形象。我们简单交代如上，以窥大略。
《圣洁的死》是《圣洁的生》的继续和补充。在革命派胜利之际，失势的保王派不仅面临如何生存下去的问题，一旦生存不下去，就有一个如何死的问题。死是一个极现实的问题。评家指出在短短几年之内，泰勒就亲眼见到连续不断的死：1649年查理一世上了断头台，1650年泰勒的恩主卡伯利的年轻的妻子之死，他自己妻子之死，以及其他家人之死。其中有的死当然是自然规律，不过牵涉到亲人，使这问题变得很切身。尤其是战争、天灾人祸，都突出了死亡的问题。
《圣洁的死》的献函（仍献给卡伯利伯爵）就说此书是纪念伯爵夫人一周年忌辰，并说她生前“知道怎样生活得罕有地好，也希望知道怎样去死”，“大人和我都亲眼看到许多人的死，许多最亲爱的亲友离去，而感到悲痛，我们自己也早该认真考虑一下死的问题了。死亡已经临近过你，把你的心的一部分夺走了；现在你也只有给自己掘墓的一途，亲眼看着你的棺材安位了，天使就是用这样一个特定的、对你最切身的物件，给你安排下悲悼和沉思的舞台。因此，我有责任来为你的虔诚的思考效劳，为你的悲伤指明方向，使之化为善德和好事。”值得注意的是，他不把准备死看作是消极的，“死的考虑与操守乃是圣洁的生的伟大手段”。“死是一门伟大的艺术，人们应在健在之时就学习”，准备圣洁的死；如果不作准备，或准备得不完善，“这个错误是无法纠正的，因为我们只能死一次”。
《圣洁的死》除第一章外，其他四章都是针对垂死的病人而发，二、三、四章是劝病人不可焦急，不要怕死，最重要的是一生行善，实行仁爱，才能死得幸福，以及教士应如何对待垂死的病人。第一章是总论，表达对“生”的基本看法，是全书的基调，宣扬人生的虚幻与短促，人生的不幸，从心理上和思想上给垂死者作准备。
我们现在翻译它开头一章的几段，再加以分析：
有一句希腊谚语说，人是一个水泡，后来琉善[437]把它发展了，并具体化了，他说，整个世界是一场风暴，一代一代的人出现，就像a Jove pluvio[从降雨的天帝那里]，从上帝那里，从天上的露珠，从人的一滴泪，从大自然和神意那里，落下的水泡。有的立刻沉入他们的母亲——洪水之中，被一片水淹没，他们来到世界上不为其他，只是为了能死去才出生；有的浮沉两三遭，就突然消失，让位于其他水泡；在水面上活得最久的则不停地动荡，彷徨而不安，被云端落下的大雨滴击碎，辗平，变成碎沫，这并非什么大变化，它本来是空无，所以也不可能更加空无。人莫不如此，人在空无中、在罪孽中诞生[438]；他就像朝菌一样来到世上，不一刻就把菌头伸入上空，和同类的滋生物为侣，又过一刻就变成了泥土，为人所遗忘；还有一些人，与人间事几乎全然无涉，只不过使父母得到些许快乐，更多的痛苦；有的在风浪中浮沉得久一些，也许活了七个空虚的年头，随后，那太阳可能热辣辣地照在他们头顶，他们就堕入下界阴间，被死亡覆盖，黑暗的坟墓把他们掩藏。设若这个水泡经受住了大水滴的冲击，度过了幼年的种种危险，如逃脱了奶娘的疏忽，没有被一桶水溺毙，或没有被一个昏睡的仆人用被子闷死，以及种种小事故，他成长为少年了，他就像一个水泡一样跳舞，空虚而欢乐，像鸽子的颈毛一样焕发光彩，又像彩虹的形象，没有实体，它的形状和色彩都是幻影，就这样，他的青春就在欢乐的舞蹈中消磨掉，但时时刻刻又身处于风暴之中，忍受着，无非是因为大雨点没有敲着他的头，没有因为吃肉太多不消化而胀死，或没有因为体液不调而窒息。一个人在这么多危机和不利条件下能活下来，真可算是奇迹，不亚于创造他的奇迹。保存一个人，不使他奔向寂灭，与最初从无中把他抽绎出来，两者都是万能主显能的结果。因此，世上的智者都各逞奇才，要用最恰当的字眼来描写人的处境是如何虚幻短暂。荷马把人叫做一片叶子[439]，它是一株生命短促、根扎不牢的植物上面的最小最弱的一部分。品达[440]把人叫做影之梦，又叫做烟影之梦。圣雅各[441]说得更为神妙，他说，我们的生命不过是一团气（atmis），是受天体影响之后从大地里抽引出来的，是用烟或成色较轻的水做成的，随风俯仰，受高处的物体所推动，本身没有能动性，它或被托到上方，或停留在下方，全看它的义父太阳的高兴。但实际上它比这还轻。它不过是个现象，是气的幻影，是鬼影，没有实体；它甚至连一团雾也算不上，造不出一次阵雨来，也没有造一朵云的材料；它就像卡西欧庇亚的坐椅，佩洛普斯的肩[442]，天上的黄道，Phainomena[现象]，你找不出一个字眼更能真实地表达它的空无。不过，这个字眼总是越来越小；一团气、幻影，或者一个纯粹的现象，而且十分短暂；梦和幻象霎时间就消失了，就像消失了的影子，或像讲完了的故事，或醒后的梦；人是这样的空虚、这样飘忽、这样容易灭亡的一件东西，甚至在幻想中也不能存在很久；人走了，被人遗忘了，就像一个狂人做的梦。总而言之，你作为一个人，世界上没有任何事物，在升和降、光明与阴影、痛苦与愚蠢、笑与哭、呻吟与死亡等方面能和你相比。
为了增长智慧，为了一个人的精神，这方面的考虑是极有用极必要的，时间的嬗递，大自然的变易，阴阳的幻化，人间的亿万个偶然，每个人每个生物的种种意外，都是在为我们的葬礼宣讲，提醒我们去注意那掘墓老人“时间”怎样地在挖土掘墓，好让我们埋葬我们的罪孽或悲哀，把我们的尸体种下，等到美好的永恒，或难以忍受的永恒，再生长出来。太阳每绕世界一周就是生与死分割一次，而到笫二天两部分都被死亡所占有，过去我们生活过的岁月已成过去，那时的我们可以说已经死去，我们再也不能过一次以往的岁月了，一直到上帝结束我们的寿命。最初，当我们从母胎出生，感到太阳的温暖，我们可以说是换了一个世界。然后，我们又入睡，进入形似死亡的境界，对世界的变易漠不关心；即使我们的母亲、奶娘死了，或野猪毁了我们的葡萄园，或者我们的国王生病了，我们都不在意，就像我们的眼睛被大地里流泪的泥土封闭了一样。过了七岁，我们的乳牙掉了，在我们还未死时就死去了，就像一出悲剧必要的序曲一样，此后每隔七年都有可能变成我们生命的最后一幕[443]，可能由于自然原因，或偶然原因，或自己作孽，我们的身体瓦解，一部分衰弱了，一部分松弛了，我们也尝到了坟墓的滋味，庄严葬礼的滋味，开始是我们身体的作孽的那些部分，继而是作为装饰的那些部分，不用很久，那些必不可少的部分也变得无用了，像一个破钟的齿轮那样搅成一团。发秃不过是我们葬礼的准备，适合于哀吊的装饰，适合于一个已经深入到死亡的领域或领地的人的装饰物。此外，我们还有许许多多具有同样意义的东西，如白发、朽牙、模糊的目力、抖颤的关节、气短、肢僵、皮皱、记忆力差、食欲不振。每天，我们都需要补偿夜晚失掉的一部分，因为我们晚上躺在死神的怀抱里，睡在他的外间屋，他整夜蚕食我们。我们的精神也消耗去我们每天吃的面包和肉的一部分，我们每进餐一次，就是从死亡中得救一次，并准备着下一次的死亡；每当我们产生一个念头时，我们在死去；敲钟的时辰，就是在计算我们的“永恒”[死]；我们用我们的鼻息吐字说话，我们每说一个字，就少一分赖以生存的东西。
大自然就是这样用导致死亡的事与物引我们去考虑死亡，上帝用各种表象显示天意，使我们到处在各种不同的环境都看到死亡；尽管死亡的装扮不同，每个人运用想像有意去寻找，都能看到它。大自然每年给我们一次收获，而死亡给我们两次，春季和秋季把成群的男女送到骷髅间去[444]，等到天狗星升起[445]，夏天热得要死；秋天把收获的果实储藏起来准备做一年的粮食，于是收获的人就大吃，吃得胀死，粮食对他也无用了，他自己也被“储藏”起来了，等候“永恒”；侥幸不死的人，挨到了冬天，那也无非是挨到另一个死的机会，冬天的恶劣气候也有种种使他致死的方法。可见，我们的每时每刻都受死亡的统治。秋天的果实给我们准备了疾病，冬季的寒冷使我们的疾病加重，春天的花朵用来洒在我们的灵车上，夏天的绿草和荆棘覆盖着我们的坟墓。热病、贪食、恶寒、疟疾相当于一年的四季，都导致死亡，不论你走在何处，你都会踏着死者的骸骨。
庇特隆纽斯[446]书里的那个狂人抱着一张破桌子从一条沉船上脱险，躺在岩石上晒太阳，忽然看见一个人躺在海浪上飘动，他的衣褶里满是沙砾，坠着他，被他彬彬有礼的仇人——大海推向岸边去找一片墓地。这景象不禁使他陷入悲哀的沉思：也许这个死者的妻子在大陆的某处，安全而温暖，正在盼望良人下个月归来；他的儿子也许根本不知道有过这场风暴；他的老父还在回忆儿子告别时温存地吻他面颊的情景，想到他所疼爱的儿子又将回到慈父的怀抱，快活得流下热泪。这些都是凡人的思考，是他们一切心愿的总归；一个厄运的引航人、汹涌的大海、扯断了的缆绳、一块坚硬的岩石、一阵暴风，把一家人的全部幸福击得粉碎，由于这不幸的事件而哭得最响的那些人，虽然没有遭遇风暴，却已经遭受到了沉船的痛苦。那人看了看这具尸体，认出他就是船长，这船长前一天还在计算他的产业和买卖，还在说某天某天他可以到家了。现在，请看两天前还在发脾气的这个人，现在却漂在水里；他的七情六欲也随着风暴的平息而平息了，他的账也算完了，他的忧虑结束了，他的航程已到了尽头，他的收获却是死亡结的果，且不说他的收获是好是坏，活着的人却很少花点精力去考虑死者的利益了。
这段引文可能太长了，读者也许会认为这是在散布消极厌世思想，渲染畸形心理。但治西方文学史或研究西方文学，不能避免这类重要作家，我们应当把他们的作品客观地看作是研究的对象。像泰勒的《圣洁的死》忠实地纪录了在某种条件下某种人的精神状态，是一份稀有的好材料。倘若没有这作品，没有这段文字，我们很难具体地想像这种悲观、接近于绝望的情绪。其实这种消极思想，我国古代哲学和文学里也不少见，有时连词句意象都相同。庄子就有“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也”；曹操有“譬如朝露，去日苦多”；陆机有“人寿几何，逝如朝露”，都是用来宣扬“龄命短促”的。不过，所不同者，因而值得注意的，是西方人对死的兴趣。我国古代作者恐怕因为孔子说了“未知生，焉知死”的话，所以有个强烈的入世思想，对死的问题很少注意。西方由于基督教把生视为罪，生是死的准备，所以文学里常谈死。从这段引文里可以看出泰勒是怎样千方百计地、反复地要把“人生虚幻”这一抽象概念说透，以作为“圣洁的死”的准备。这种近乎反常的精神状态正反映出外部客观现实对他的压力之大。泰勒的立场，十九世纪批评家科勒律治就已看得极清楚，他在《燕谈录》[447]里谈到泰勒的《预言的自由》（Liberty of Prophesying,1647）一书[448]说：“这本书十分雄辩，很有才气，但是我们若相信了他的论点，我们会得出什么结论呢？我们的结论是……ut sit finis controversiarum[为了结束论争]我们不得不吁请世上某个绝对权威来裁定了。事实上，整部书的论点恰恰是教皇派用来说服人们，要他们承认世界上必须有一个最高的、无可辩驳的教会首领。这部书再好不过地印证了查理二世或詹姆斯二世（我不记得是哪个了）所说的：‘你们这些国教徒在和天主教徒论争的时候，就用清教徒的论点；在你们和清教徒论争的时候，就立刻拿起天主教徒的武器。’泰勒谈到路德、加尔文或其他伟大的宗教改革家的时候，从来没有一点点同情或尊敬之意——至少在他的学术性的著作里如此；相反，却把那些一钱不值的[天主教]僧侣，直到晚近各教皇追封的天主教徒，都奉为‘圣者’。”“在这一点上[指对待罗马天主教会]，只消把他和邓约翰比一比，你就会立刻看出其不同。为什么邓约翰的几卷布道文没有在牛津重印呢？”
知其人然后才可以读其书。泰勒的散文有两个特点。一是博学（“oceanic reading”），二是用具体的、感性的形象动人。关于第一点，他不仅娴熟宗教著作，古代经典、历史地理无不博习，我在另一文中[449]已提到，不赘述，在上引文里可以略窥一斑。关于第二点，从上引文里可以看得很清楚。水泡这个意象并不稀奇，培根有一首诗《世界》（The world）就说：
世界是个水泡；人的一生还不到两指阔。
但很少有人（也许邓约翰的散文除外）能把一个简单的比喻充分利用并维持得这样久而仍能维系读者的注意力。此外“空无”这个概念本来很难形象化，他除了用水泡的比喻之外，还从自然界引进了鸽子颈毛的闪光、无实体的彩虹、烟、影、梦、雾、气、幻、卡西欧庇亚的坐椅、佩洛普斯的肩、黄道等，以有写无。临近死亡的老年和死亡本身也形容得十分具体，他把人的身体器官的衰朽失灵比做破钟的部件；把亡者的家属的期待，运用想像也写得同样具体，以说明死亡是日常生活的一个组成部分。这种富于“形象思维”的散文极接近诗歌，这也就是浪漫派批评家最欣赏之处。在《圣洁的死》里有一段（第一章第三节）极美的文字描写人的一生和人的理性：
就像太阳接近清晨的大门，它先打开天宇的一只小眼，驱散黑暗的精灵，照亮了一只雄鸡，唤醒了云雀去唱早祷诗，然后慢慢地给云朵涂上一圈金边，从东山后面探出头来，伸出它的金角，就像摩西因为看到了上帝的颜面而被迫用面帕罩住的额上的金角一样[450]；正当人在讲这故事的时候，太阳已升高了，露出了它美丽的脸和全部光明，然后它照耀一整天，常常有乌云遮蔽，有时又下大雨小雨，像落泪一样，很快就又落山了：人的理性和一生也如此。
这一段也极典型。科勒律治在他的《文学自传》二十一章中记他在罗马和一位普鲁士的画家一起到教皇尤利乌斯二世墓去参观，看见米开朗琪罗画的摩西像，就谈到摩西的角：“我们想起了旭日的角，我背诵了泰勒《圣洁的死》中那段铿锵有力的文字。角在东方诸国象征力和权，至今阿比西尼亚仍保留这观念。”哈兹利特则说[451]：“这段文字使人想起克洛德[452]风景画里的黎明和火红的天空。这种丰富多采的修饰和准确的层次，托玛斯·勃朗爵士的文章里是没有的。”但也有不赞成这种风格的，阿诺德[453]评论泰勒在卡伯利伯爵夫人葬礼上的布道词里有一段话，这段话把她的宗教信仰和对上帝的关系比作一条静静的川流，流向大海，又把大海比作国库（fiscus）和一切水域的君主，说“这段文字常为人所称道，的确，这种才华是不容否认的。但我个人认为才华是诗歌的主宰神，他在这段文字里显得太多事了，而理智才是散文的主宰神，但他在这段文字里却不够忙碌”。说得好一些，泰勒的散文如诗，全靠形象动人；说得不好些，就是说理不强，不以逻辑见长，因此行文有时甚至晦涩。他不似培根的散文，既有雄辩的说理，又有恰如其分的生动的形象。泰勒是个极讲究修饰的、具有华丽的巴罗克风格的散文家。
我们知道巴罗克风格是文艺复兴晚期的产物，是精神危机的一种表现。社会的大动荡使早期文艺复兴的人文主义的和谐理想破产，人们失去了精神的平衡，甚至主张坚忍的斯多噶哲学也无法医治，人们感受到强烈的痛苦，又不能正视现实，于是沉溺于幻想，感到人生如戏，人生如梦，甚至把视线移向死亡（如邓约翰临死画像，泰勒潜心于死的问题）。这种沉湎于幻想的精神状态反映在风格上就成为奇特的意象和华采[454]，缺乏严密逻辑，信笔所之，文句松散，若断若续。在这点上，泰勒比勃朗，可能甚至比邓约翰更具巴罗克风格，在十七世纪前期文学中具有代表性。但危机必须找到出路，那只有理性抬头，把一切放到理性的审判台上，文学也就进入了古典主义时代[455]。
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