早在1883年，辜鸿铭写下第一篇学术论文《中国学》的时候，就已经显露出他对海外汉学的不满，在他的字里行间，颇有一股以研究中国文化为己任的自信。后来的事实也证明，他的确选择了这样一条向西方输出中国文化的道路。
回国以后的辜鸿铭，一边协助张之洞处理涉外事务，一边继续阅读中国经籍，同时，他开始着手翻译儒家的经典著作。到1898年和1906年，他终于把《论语》和《中庸》分别译成了英文。
这是中国人第一次独立地、自动地向西方翻译中国经典。
辜鸿铭因此赢得了极高的声誉，一直到六十年以后，一位台湾学者还发出这样的感慨：“近百年来，以中国六亿人口之众，国内治学与国外留学，士子之多，其能皓首译经，将中国学术要籍有系统地译为英文者，惟辜鸿铭一人而已！吾不禁由衷赞叹曰：‘伟哉汤生先生！’”
辜鸿铭的英文造诣，也由于他的英译儒经而得到众口一词的称赞。精通英文的现代作家林语堂，曾认为在中国人中，辜鸿铭“英文文字，超越出众，二百年来未见其右。造词、用字，皆属上乘”。孙中山则评价说近代中国有“三个半”英语人才，其一是辜鸿铭，其二是伍朝枢，其三是陈友仁。还有半个他没说，有人猜指王宠惠，有人则说是孙中山自喻，但无可置疑的是他将辜鸿铭置于第一。
辜鸿铭本人也是很以自己的英文为傲的，在他之前，英国著名的汉学家理雅各曾系统地把儒经译为英文，但在辜鸿铭看来，那种译文是何等平庸啊！《论语·子罕第九》中有一段颜回赞美孔子的话：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”理雅各把它译为：
"I looked up to them, and they seemed to become more high;I tried to penetrate them, and they seemed
to become more firm. I looked at them before me, and suddenly they seemed to be behind."
如果再把它译成中文，那就成了：“我抬头看它们时，它们似乎变得更高了，我努力钻研它们时，它们似乎变得更坚固了，我看见它们在我前面，突然它们又到后面去了。”
这种平铺直叙的直译，完全无法再现圣哲的风范，辜鸿铭才不屑做这样的翻译呢！他要译出生动的气韵来：
"The more I have looked up to it, the higher it appears. The more I tried to penetrate into it, the more impenetrate it seems to be.When I have thought I have laid hold of it here, Lo!It is there!"
这一段英文再译成中文也就是：“我越抬头向上看它，它似乎越高，我越努力钻研它，它似乎越钻不进去。当我觉得在这里逮住了它的时候，瞧，它在那儿了。”
辜鸿铭用了“the more……the more（越……越）。”的句式，用了比喻的修辞，用了“瞧！”这样表示惊讶的字跟，孔子和颜回之间教和学的情状，才被表现得栩栩如生。
在这里，辜鸿铭用的是想象式的“意译”，对他来说，在语言的丛林中穿行，既是艰难的跋涉，又是自由的游弋和飞翔。他采取这样一种译法，当然并不只是为了行文的生动，很多时候，他是为了能够毫无羁绊地为自己的译文添加意义，从而使儒经中的诸多重要的观念，呈现出一种新的面貌。
儒家经籍中的“中”与“和”应该怎么译呢？在辜鸿铭那里，“中”就是“our true self（我们真正的自我），而“和”则是“Universal moral order（宇宙或普遍的道德秩序）”。
什么是“仁”？辜鸿铭说，“仁”的基本含义是人道，是一种至善至美的道德意念，所以最接近“仁”的英译是“humanity（人道）”，甚至还可以译为“love（爱）”。
什么是“礼”？辜鸿铭将它译为“art”，当别人表示困惑时，他解释道：“art”在英文里面有五个层面的含义，一为艺术品，二为艺术实践，三为相对天然而言的人工，四为相对于直然而言的人文原则，五为严格的人文原则，而“art”的最后一层意思便是中国的“礼”的最恰当的含义。
到了“孝”“悌”，辜鸿铭的翻译，就显得离谱了，他将其译为“a good citizen”（一个好公民），这令人有点莫名其妙——只在西方现代社会结构中才会产生的“公民”概念，怎能拿来解释古代中国人的职责？面对这样的驳诘，辜鸿铭振振有词地分辩：“一个好儿子、好兄弟，他尊敬长辈，安分守己，这不是一个好公民又是什么呢？”即便如此，辜鸿铭的这个翻译仍显得牵强附会，中国人虽然的确富有从家庭关系中产生的“孝悌精神”，却实在缺乏在西方现代社会学意义上所说的“公民意识”。
自从孔孟之道成为经典，中国的历代文人所做的事，就是为它们做注释。一部儒经，董仲舒有董仲舒的读法，朱熹有朱熹的读法，而辜鸿铭的英译儒经，则自然属于另一种读法。从他所使用的语词：“自我”“人道”“爱”“公民”……一眼就能看出这是一个深受西洋教育的人，在把西方文化中的重要观念渗入到儒学中来。人们通常只知道有一个极端排外的辜鸿铭，只记得他比中国的顽固派还要顽固守旧的古怪行径，却忽略、淡忘了他与顽固派的一个极不相同的地方，那就是他理解并容纳了一部分西方文化的观念，只不过他认为中国文明中也有与之相对应的地方。因此，辜鸿铭的“意译”，其实是在为儒家思想寻找现代意义，他在用自己的理解重新书写儒经的“微言大义”。
这就使辜鸿铭的立场变得十分耐人寻味，他当然是以维护儒家文明为旨归的，但是为了达到对儒家文明的肯定，他又不得不把西方文化作为一种评判的标尺，借助西方文化中的某些观念，用以说明：“你们有的，我们也有。”
这显然是辜鸿铭式的一种辩护，就如他曾经“为祖国和人民辩护”，为清朝廷和慈禧太后辩护一样，在这里，他又为中国的文明作辩护。
一种文明如果到了需要人为之辩护的时候，那么它一定处在一种弱势的地位。辜鸿铭一生充当“辩护士”的角色，实际上正反映了中国文明在当时的艰难处境。这一文明曾经有过无比灿烂辉煌的历史，它曾经引起过西方世界的惊叹和注目，如果将时光倒推至十六、十七世纪，在西方来华传教士的记述中，甚至在伏尔泰、歌德这些西方伟大的思想家、文学家的著作里，“中国”都被描述为一片充满神奇的土地。他们有的向往它丰饶的财富，有的推崇它秩序分明的政体，有的赞美它道德至上的观念……所有这一切，为西方世界构筑了一幅关于中国文明的美妙图景，这也是辜鸿铭在欧洲留学，博览西方人文著作的时候所熟知的一幅图景。
然而正如我们在前面所说的，19世纪的来临改变了这一切。随着中华帝国在军事、经济各方面的败退，这种文明已逐步丧失了它的骄傲，西方人对中国文明的描述，不可避免地发生了翻转。这再也不是一个文明之邦了，它被视为充满了愚昧、落后、肮脏、邪恶……的地方；这里再也没有一个神奇的民族了，它被看作是对文明世界的安全造成威胁的“黄祸”。在美国著名的传教士和汉学家阿瑟·史密斯的著作里，对中国历史有过这样的评价：
“中国的历史悠久而古老，这不仅表现在他们总是企图回归到那衣不蔽体的人类出发点，而且表现在其附寄于内心的漫长的懒散、停滞和浊流，它不仅记录了过去的年代巨大的植被，还留下了木头、干草和稻麦桩之类的一切过去的流水账。难道除了这个相对过时的种族还有谁能形成或读到这样的历史？难道不只有中国人的记忆才能将这样的历史贮藏在他们宽敞的肚子里吗？”
而在英国人德尼克·力蒲斯的文章里，对中国人则有这样的描写：
“一切都是那样令人不可思议，街道阴暗狭窄不见天日。空气中散发着令人窒息的恶臭。巷子里挤满了菜色的人群，有的衣着肮脏，有的裸露着黄皮肤，他们光着脑袋龇牙咧嘴。他们战战兢兢，鬼鬼祟祟，从一条巷子移向另一条巷子，带着诡秘奇异的神情，使人一看见他们，就不由自主地想到他们的邪恶、可怕的暴乱和刻毒的残忍。”
这是一幅关于中国的丑陋的图景。
中国文明图景的变异，正是辜鸿铭致力于“文化辩护”事业的起因，他要竭力证实后一幅图景的错误，而去恢复前一幅图景的意义。辜鸿铭为之采取的辩护方式是多种多样的，其中之一，就是他在英译儒经中表现出来的：“你们有的，我们也有。”
这一思路也始终贯穿在他其他的著作里。1925年在日本出版的《辜鸿铭论集》中，他就曾把中西文明的发展历程一一对应。根据他的研究，中国的夏朝和西方的古埃及都属于文明的起源期，都创造了发达的物质文明；中国的商朝文明和西方的犹太文明相一致，都建立了道德、心灵和形而上学；中国的周朝文明和西方的古希腊文明在时间上几乎相同，都发展了“知”的方面，希腊出了个圣人苏格拉底，中国则有孔子，孔子去世后不到一年时间，苏氏也离开了人间；秦朝使分崩离析的中国合而为一，恰好此时，欧洲的马其顿帝国也将分裂混乱的希腊统一了起来，而且，秦朝与马其顿都属于短命王朝；中国的两汉与东西罗马相对；“五胡乱华”事件则与古罗马被五个蛮族所灭相似；唐朝的勃兴就好比是西欧的文艺复兴；汉代的儒学相当于古罗马的旧教，而宋代的儒学则类似于马丁·路德创立的新教。
辜鸿铭在翻译中采取“意译”的方式，在进行中西文明对比时努力寻找二者的相通之处，为之不惜牵强附会，生拉硬拽，其实都源于他的良苦用心：要向西方世界呼吁，中国文明与西方文明具有同等的地位，它应当受到尊重并值得尊重。
辜鸿铭的目的还不仅仅在于此。
“你们有的，我们也有”，这只是一种弱者的声音，辜鸿铭进而把这一思路演化为：“我们的比你们的好得多，因为你们早已丧失了原本拥有的东西。”因此，从辜鸿铭几乎所有的著作中，我们都可以看见他在不懈地描绘着两幅图景，一是西方文明危机的图景，一是中国文明优越的图景。
有趣的是，当辜鸿铭在评判中西文明孰优孰劣时，他又借用了一个西方的观念：“人”“人性”。在1915年出版的《中国人的精神》中，他极其明确地写道：“要估价一个文明，在我看来，我们最终必须问的问题不是它修建了和能够修建巨大的城市，宏伟壮丽的建筑和宽广平坦的马路；也不是它制造了和能够制造漂亮舒适的家具，精致实用的工具、器具和仪器，甚至不是学院的建立、艺术的创造和科学的发明。要估价一个文明，我们必须问的问题是它能够造就什么样的人性类型，什么样的男人和女人。事实上，正是一个文明所造就的男男女女、人性类型，显示了该文明的本质和个性，即可以说显示了该文明的灵魂和本质。”
将“人”“人性”作为评判文明的最重要的基点，这完全可以称作是一种现代观念。然而这个“人”应当是什么样子的呢？歧异就在这里产生。
在我们前面说到的欧洲世界的近现代变迁中，“人”是从神的手中救赎而出的。这个人在远离了上帝的大地上舞蹈，创造了一个个前所未有的奇迹。“科学”“进步”“民主”“法律”“独立”“平等”“自由”时成为在人的名义下高扬的旗帜，它们被认为是人之为人的不可或缺的条件和权利。
而在辜鸿铭那里，这一系列的观念，却都被视为“人”的灾难之源。
科学发达、物质进步、工商业繁荣意味着什么呢？那不过说明西方文化是一种“物质主义文明”罢了。正是它们使西方人金钱至上，物欲横流；不仅在自己国内争权夺利，还跑到中国掠夺抢劫，简直就是野蛮人。
西方人不是以自己的“民主”“平等”为傲吗？辜鸿铭却讥讽道：你们的“平等”就是要把“笨蛋和非笨蛋的头脑弄平”，使“国家中最好的人变成与最差的人一样差”。你们把“民主”理解成让人民做主，让大多数人参政，然而，
“一个民族中的大多数人始终是不好的”，他们不过是一群庸俗不堪的“群氓”罢了，他们“绝不可能正确地判断什么是真理，什么是谎言。”所以让大多数人参政只能导致“群氓崇拜”。
对于西方人的基本观念——自由，辜鸿铭也大不客气地诘问道：在自由的名义下都发生了什么呢？随心所欲，为所欲为，混乱、无政府主义，军国主义……最后导致的就是连绵不断的战争。
至于“法律”，辜鸿铭就更不屑一顾了，他认为那只是依靠警棍和皮鞋来使人畏惧的工具。西方社会因此变成了“混乱再加上一条枪”。
在辜鸿铭的笔下，这个充满了野蛮、强权、混乱、动荡的西方世界，最后会不可避免地走向自身的毁灭。
在否定了“科学”“进步”“民主”“自由”这些让人堕落的现代观念之后，辜鸿铭高扬起人之为人的两面大旗，那就是“道德”和“秩序”。
辜鸿铭认为中西文明的根本差异，就在于西方文明是“物质实利主义文明”，而中国文明则是一种“道德文明”“心灵文明”。这种文明虽然没有促成发达的物质和科学，却在调节控制人的情欲，培养人的道德教养方面，获得了举世无匹的成就，它最显著的标志就是塑造了一类人，一类“君子”式的“真正的中国人”。辜鸿铭在他的《中国人的精神》一书中，就最大程度地营造了一个关于“真正的中国人”的幻梦。
辜鸿铭在一开篇就说：“美国人，一般说来，他们博大、纯朴，但不深沉”，“英国人一般说来深沉、纯朴，却不博大”，“德国人一般说来深沉、博大，却不纯朴”，而中国人，则除了博大、纯朴、深沉之外，还非常灵敏。所以，
“通过研究中国文明、中国的书籍和文学，所有欧美人民都将大获裨益”。
这个十全十美的中国人身上，让人感触最深的，辜鸿铭认为是“他没有丝毫的蛮横、粗野或残暴。借用一个动物学的术语来说，我们或许可以将真正的中国人称之为被驯化了的动物。我认为一位最下层的中国人与一个同阶层的欧洲人相比，他身上的动物性也要少得多。事实上在我看来，用一个词可以把典型的中国人所给你们留下的印象归纳出来，这就是‘温良’。”
这是一种什么样的“温良”呢？辜鸿铭接着说：“这种温良意味着没有冷酷、过激、粗野和暴力，即没有任何使诸位感到不快的东西。在真正的中国式的人之中，你能发现一种温和平静、庄重老成的神态，正如你在一块冶炼适度的金属制品中所能看到的那样。尽管真正的中国人在物质上和精神上有这样那样的不足，但其不足都受到了温良之性的消弭和补救。”
辜鸿铭禁不住赞叹道：“真正的中国人或不免于粗鲁，但不至于粗俗下流；或不免于难看，但不至于放肆狂妄；或不免于迟钝，但不至于愚蠢可笑；或不免于圆滑乖巧，但不至于邪恶害人。”
就是这样一个中规中矩，文质彬彬的“君子”形象充分体现了中国文明所达到的道德至境。而正是这种发自内心的道德力量，维系了中国庞大的社会结构，使中国千百年来一直保持着和平与有序。
中国人和中国文明呈现出的迷人之景，与西方人和西方文明所表露的衰亡之相之间，不啻有着天壤之别！辜鸿铭顺理成章地得出自己的结论：西方文明已经病入膏肓，它要想摆脱困境，唯一的出路就是依靠中国文明。至此，辜鸿铭完成了一次有趣的转变：从过去的呼吁西方世界给予中国文明一个平等的地位，演变而为中国文明救西论。在辜鸿铭描画的世界未来图景中，中国文明上升到一个拯救西方、拯救世界的地位上，在它的力量的推动下，世界文明终将走向大融合。
辜鸿铭对中国文明的强烈自信，无疑源于他所阅读的那些儒家经籍，源于那些古圣先贤们打磨得十分光洁、圆满的观念世界。儒家的“修身齐家治国平天下”对辜鸿铭是一个大诱惑，那是他最终的理想和幻梦，也是他长久以来雄心和壮志的极限——拯救世界。这个梦推动他调整着自己的文化姿态，过去，他是中国文明的“辩护士”，而现在，他更乐意去充当世界文明的“拯救者”的角色——告诉世人一个正确的方向：儒家文明才是救赎之道。
辜鸿铭对中国文明无以复加的推崇，不仅仅是那些儒家经典所使然，它还源于一种西方的背景。辜鸿铭无疑是西方文明的背叛者，然而从他描画的那幅西方文明危机图中，我们可以清晰地看出他否定的是进入近现代以后的西方文明而绝非西方文明的全部。他自己也曾经声称：“西方文明中包含着许多奇妙的东西，它产生了但丁、文艺复兴及其艺术与艺术家，骑士风度，贝阿德、莎士比亚、伊丽莎白时代的文学，歌德、毛奇、德国文学和哲学，卡莱尔、罗斯金、戈登，五月花清教主义，爱默生……”只是由于近代的巨大变化，西方文明才失去了他过去的珍宝，而走上了堕落之途。
这就表明辜鸿铭的“排西”，究其实质是一种“反现代化”思维，而这种思维在西方浪漫主义者卡莱尔·罗斯金、爱默生等人那里，早已存在了很长时间。正是它深深地影响了留欧时期的辜鸿铭，并作为一种隐隐起作用的思想背景，支撑着辜鸿铭以后的文化选择。从某种程度上来说，辜鸿铭是在继续着他的那些精神导师的事业——对近现代西方文明猛烈抨击，对人的精神追求高度强调。不过，辜鸿铭最终高唱中国文明救西论，则还有赖于一个现实因素的出现，那就是1914年爆发了第一次世界大战。世界大战的爆发让辜鸿铭不再怀疑西方文明的行将末路，不再怀疑儒家文明的绝对价值。所以在那本1915年出版的《中国人的精神》中，他才那么信心百倍地营造了关于中国人与中国文明的美妙梦幻。
这种“反现代化”的思维，并不仅仅是西方浪漫主义的，或者是辜鸿铭的，它存在于全球范围内，伴随着世界各国现代化进程的开始而开始，发展而发展。俄国的托尔斯泰，印度的泰戈尔，在他们的思想主张中，同样可以发现这方面的特征。这些人对近现代文明做出的反应也可以称得上是对于“人”的一种思考，对那个获得了自由，不仅创造奇迹，而且带来灾难的“人”，进行的一种思考。他们不喜欢这个进入近现代以后的不完美的“人”，而把至善至美放到了“过去”，卡莱尔等人向中世纪回眸，托尔斯泰寻找农民生活的和谐宁静，泰戈尔用“爱”的哲学包容一切，而辜鸿铭则把“人”交回到“道德”与“秩序”的手中。这似乎在预示着人类思维的一种困境和惯性：总要营造一个理想之境，即使它难免虚幻。
这些人思想上的相通之处，也促成了他们在现实生活中的联系。1906年3月，辜鸿铭给托尔斯泰写了一封信，并附上自己的两本著作《尊王篇》和《日俄战争的道德问题》（从书名就可以看出辜鸿铭对“道德”问题何其重视）。而托尔斯泰也于同年8月给辜鸿铭回了信，很感兴趣地和他探讨中国传统文明的问题。辜鸿铭因此成为与托尔斯泰这位文学大师通过信的两位中国人之一。
1924年，泰戈尔访华，与辜鸿铭会晤，并合影留念。这两个人常常被当时的西方人称作是东方文化的代表。
一旦把辜鸿铭纳入到世界的背景中，我们就会发现他也并非一个稀奇古怪的怪物。在中国当时取法西方人寻求富强的时代趋势中，他的确在逆潮流而动，然而他实际上也身处另一种潮流之中——世界范围内的反现代化思潮。
辜鸿铭对西方文明的看法，无疑有着他的偏颇。然而因为他熟知那个文明世界的弊端，加上他驾驭语言的能力很强，使得他对一些现象所发的议论，显得精彩而犀利。比如他说：银行家是什么呢？银行家就是晴天给你雨伞，而下雨的时候又把伞收回去的那一类人。这可谓讽刺到了家。后来，这句话被西方人收入了《世界妙语大全》。
辜鸿铭还曾讥讽过在华英国人的贪婪和卑鄙，他为英国人设计出这样的问答：
——人最主要的目标是什么？
人最主要的目标是使大英帝国荣耀、为大英帝国增光。
——你信仰上帝吗？
是的，当我上教堂的时候。
——你不在教堂的时候，信仰什么？
我信仰利益，你给我什么报酬。
——就信念来说，最正当者是什么？
相信人人为己。
——工作的当然目的是什么？
挣钱装腰包。
……
英国人的虚伪、欺诈在这一问一答中被揭示得淋漓尽致。
善于揭西人之短是辜鸿铭的特长，但辜鸿铭有一个致命的弱点就是拙于自省，能看见别人肉中的刺，却看不见自己眼中的梁木。他太迷信中国文明的完美无缺，以至于常常推导出一些荒唐的结论。最明显的例子就是当西方人指责中国人做事缺乏精确性，以及中国人不讲卫生、随地吐痰时，辜鸿铭居然找出这么个辩护理由：这是因为中国人太注重过心灵生活和情感生活了，以至于他们有时忽视了物质方面的需求，因此中国人对不洁净的环境以及缺乏精确性之类的事毫不在意。这种强词夺理就有些过度的民族自大和民族护短了。
另一个例子就是辜鸿铭对女人和满人的独特看法。
辜鸿铭极其重视女人，因为他认为“妇女是一个民族的文明之花”，一种文明所具有的最美妙的品质往往体现在女人身上。在他看来，“真正的中国妇女”乃是最理想的女人，她们的特征可用两个字概括——“幽娴”。“正是这种幽娴，这种与世隔绝的幽静之爱，这种中国女性理想中的腼腆羞涩，赋予了真正的中国女人那种世界上其他民族的妇女所不具备的——一种芳香，一种比紫罗兰香，比无法形容的兰花香还要淳浓，还要清新惬意的芳香。”
辜鸿铭为什么会对柔顺贤淑的女子有这么强烈的偏爱，这是一个难解的谜。他在旅欧期间。有过一个西洋的女朋友，辜鸿铭从槟榔屿去欧洲后一直遵从父嘱，留着长辫，但这个女朋友说他的辫子很好玩，于是他当即把辫子剪了送她。从辜鸿铭的这一举动可以见出他对那个西洋女子的看重。然而他与这个女子最终却没有什么结果，当中发生了什么变故，辜鸿铭是否受到了什么打击，这桩爱情有没有影响他对女人的看法，是否促使他把兴趣转向东方女性……这一切都无从查考了，然而年轻时候发生的故事总会在人的心灵上留下点什么，不过，这也只是猜测而已。
正是由于辜鸿铭对女子幽娴气质的偏好，所以他对中国妇女的小脚非常感兴趣，因为小脚使女人走路窈窕生姿，弱不禁风，当然是美丽动人之极。辜鸿铭总是将自己的理论贯彻到实际生活中去，他认为小脚好看，所以就娶了一个有“三寸金莲”的太太——淑姑；他觉得纳妾制有理，因此又娶了一位日本小妾——吉田贞子，并一辈子以自己妻妾和睦、婚姻美满为傲。从这一点上看，辜鸿铭也算得上是性情中人，可笑之中颇有几分可爱。
有意思的是，辜鸿铭对幽娴女子的赞美，又集中在满族妇女身上。在《中国牛津运动故事》一书中，他曾描写过庚子年间八国联军侵华时满人的遭遇，他说：“我可以在此指出，北京和其他地方贫穷的满族家庭里的满族妇女——附带说日本妇女——所有这些高贵的妇女，在这些混乱的日子里，为了努力保持她们品德的高贵，遭受了甚至比英格兰那些从事妇女参政运动的妇女更多的残暴和痛苦，但她们没有像那些英国女人那样尖声喊叫或与警察格斗；她们只是以她们苍白的面容、倦怠的眼睛和凹陷的脸颊寂然无声地抗议。当一个外人从她们身边经过并试图与她们搭话的时候，这些苍白的面孔因太疲倦而失去骄傲，因太悲哀而不再美妙，她们以无声的尊贵转过脸去……简而言之，这些中国的满族妇女，还有日本妇女，她们是真正强大的，具有真正的道德力量；她们有着孔子所讲的古代骄傲的人们那种克己和沉静。”
这番话显得过于溢美，不过尚可将其归为辜鸿铭对女性理想状态的设想，但让人有点忍受不了的是他对慈禧太后的吹捧。他把慈禧推举为“满族的文明之花”“中国文明所培育出的女性之最高典范”。八国联军侵华时他曾极为慈禧开脱罪状，而在慈禧去世以后，辜鸿铭还为她写了两篇辩护词——《已故皇太后》和《中国的皇太后——一个公正的评价》。
慈禧太后去世以后，关于她毒杀同治皇帝、慈安太后，生活奢侈腐化，任用李莲英玩弄权术等这一类的传闻在社会上广为流传，辜鸿铭的这两篇文章就是专为慈禧“树立形象”而作。
关于慈禧毒杀亲子，辜鸿铭认为那不过是无稽之谈，纯朴仁慈的皇太后怎么可能做出这种残忍刻毒的事呢？
对于慈禧生活腐化，辜鸿铭则告诉人们：皇太后是一个高雅的人，而高雅的人是不会沉溺于吃喝和豪华的修饰之中的，“实际上，太后唯一沉溺于一件事，是花，种植和养牡丹花。”至于说她修颐和园的确花了一笔巨款，然而她为帝国操劳了三十年之后，“向她的人民提出为他们的太后修建一个富丽堂皇的家，让她在那里度过余生，这难道是什么奢侈的事情吗？”说到此处，辜鸿铭几乎要愤愤然为慈禧打抱不平了！
至于慈禧玩弄权术，辜鸿铭则辩驳道：太后从政，和历史上所有的伟人一样，不是因为野心，而是为了担负起帝国的责任。她心甘情愿地为人民操劳，从中得到快乐，并且不计较任何报酬。无论冬夏，她都是早晨四点半钟就起床工作，克己奉公，付出的是那么多，得到的却是那么少。“如果说世界上还有一个既具有高贵的灵魂，又不失赤子之心的伟大女性的话，那么就非刚刚去世不久的皇太后莫属了。”
辜鸿铭在文章的结尾还引用德国诗人的诗句向慈禧表达胸中的感情：“你是一颗星，一颗光彩夺目的星，往昔的风暴和乌云全都已经过去。”
辜鸿铭如此卖力地美化慈禧，这是一个令人费解的现象。连慈禧太后遗下的忠臣们也没这么做过。而辜鸿铭一辈子也没受过慈禧的召见，慈禧也没给过他额外的恩赐，相反，清朝的官僚机构中，他长期得不到升迁，更何况他写这些文章时，慈禧太后已经作古，他再怎么表达自己的耿耿忠心，也不可能上达圣听了。辜鸿铭的这种行为只能归因于他那要命的文明幻想。与其说他是为慈禧本人辩护，不如说他在为中国文明作辩护，因为他就是认为这个太后所具有的优雅、高贵、贵族化的气质，乃是中国文明精华的体现。一个人居然可以这样把自己的幻想附加在现实的人物身上，实在令人惊讶。
辜鸿铭对满人的看法也同样如此。
他把满人放在中国文明的最上层，认为他们是具有高度的道德教养和尊贵气质的一个阶级，正是这个阶级担负着指导民众的重大责任，只有他们才能实现儒家的“道德”和“秩序”，促使中国文明“趋向于一个高尚的目的”。既然满人是中国文明的精华，那么精华中的精华、英雄里的英雄当然就是满清皇帝了。辜鸿铭按照自己的逻辑一厢情愿地演绎下去，最后就把自己的文明幻梦投射到满清王权上了。
辜鸿铭的这一思路实际上造成了他思想的浅陋。虽然有人说他是“学贯中西”，有人称他为“伟大的哲学家”，然而他固守的也只有西方浪漫主义的一部分和中国的儒家思想，而且，在他的思想体系中，“道德”和“秩序”被绝对化为永恒不动的真理，这就导致他的思想既不深刻又不博大，远未进入哲学层面。他在自己简单化的思路上一直走下去，最后就必然推导出痴人说梦似的言论来。
1911年武昌起义后，一个德国领事馆官员问他，中国何以长久屈从于满族的暴政？满人究竟为中国做了什么？回答前，辜鸿铭问德国官员是否见过康熙瓷器，如果见过，就应当知道满人为中国做了些什么——“给了我们中国人一种美好的心灵以至于我们能够生产那些美丽的瓷器，当然还有其他美丽的东西。简而言之，中国在满族统治下变成了一个美丽的国家，一个真正花一样的国度。”
辜鸿铭在这里表现出的天真、可笑、肤浅和荒唐是一目了然的。
更值得注意的是，辜鸿铭将专制王权视为实现文明幻梦的唯一途径，就使得他完全站在封建王朝的一边，丧失了对社会现实的批判力。这又是他与自己的精神导师——浪漫主义者不同的一面。西方浪漫主义者在资本主义飞扬跋扈之际坚持了一种批判立场，而辜鸿铭则在社会条件完全不同的中国反对所有的现代形式，而尽力维护现存政权的一切利益，这使得辜鸿铭的一些所作所为，恰好与他自己想要建立的“文明世界”的理想背道而驰。
一个简单的例子就是他对沈荩案的态度。沈荩是一位新闻记者和革命党领袖，因为从事革命活动，他于1903年7月17日被清政府逮捕，同月31日，被刑部毒打致死。这一案件使在华外国人大为震惊，认为是一桩不符合现代法律精神的野蛮事件。其实，任何一个受过现代教育的人，无论赞不赞同沈荩的革命行为，都应当承认，当时间推至20世纪，仍以“廷杖”处死犯人是残忍而专制的，但深受西方文明熏陶、深知西方法律程序的辜鸿铭写了一封信给一家英文报刊，全然无视由这一案件引起的愤怒，而公开为清政府辩护。
辜鸿铭说，外国人大可不必因北京处决了一个革命领袖而情绪激动，因为：
第一，处死沈荩，理所应当。沈荩从事推翻帝国政府的革命活动，公然与最高正统权威作对，皇上下令“立毙杖下”，这是为了维护国家和人民的安全，有什么值得大惊小怪的呢？
第二，在中国，“皇上的裁决就是最高法律”，尽管处死沈荩没有经过必要的司法程序，但中国允许皇帝这么做，所以也算不得滥用君权。
第三，“廷杖”之刑并不残酷，因为在中国人的观念里，用棍子打死比砍头要好一些，因为中国最怕的是身首异处。外国人觉得“廷杖”严酷，那是因为中西文化观念不一样。
辜鸿铭所做的辩护不能说没有几分聪明，只是把聪明用在这件事上，便显得有点没心没肺。
综观辜鸿铭一生的文化事业，不可抹杀的，是他在中华民族遭受内忧外患之际，利用自己的优势，在语言和文化的丛林中穿行，促使西方了解中国的文明；然而由于对中国文明美妙幻梦的过分沉溺，又使得辜鸿铭常常惑于假象，得出许多离奇可笑的结论。
在认识西方文明的弊端上，辜鸿铭比一般中国人要早得多，这使他在谴责西方时常有一些尖锐的洞见；然而因为现代文明有弊端、不完美而转向传统，却并不利于中国的民族自新。近代中国出现的几乎所有的变革思潮，都受到过辜鸿铭的排斥和抗拒，虽然他的思想实质不同于顽固派，但效果上与顽固派并无二致。这其实也阻碍了辜鸿铭发展自己的创造性见解。
至于他将一己之见定于一尊，不能容忍任何异己的观念，则又使他的思想趋于凝固、呆板，并具有强烈的排他性，有时候还流于粗暴和傲慢。
辜鸿铭一生最推崇的，是儒家的中和之境，最向往的，是“真正的中国人”的温良品性，然而在实际生活中他易暴易怒，好发脾气，动辄骂人，全然没有君子之风。从不服输的辜鸿铭只在一件事上承认失败，那就是自己无法达到儒家所要求的“和谐”。其实这倒不一定完全是由于性格使然，里面也有他的思维模式的原因——不能容纳异己。
如果说辜鸿铭的仕途颇有些黯淡的话，那么他致力于向西方宣扬中国文明的事业，相形之下则要辉煌得多。
由于辜鸿铭一开始着眼的就是以英文著文的方式向西方世界发言（他的中文著作只有两部：《张文襄幕府纪闻》和《读易草堂文集》），所以在19世纪末期，他渐渐为西人所知，20世纪初年其名声有所扩大。而到了1914年大战时期特别是战后几年，辜鸿铭在西方一变而走红，达到了声誉的最高峰。他在这一时期写的《中国人的精神》一书风行一时，各种西文报刊争相转载摘译，丹麦著名评论家勃兰兑斯，德国学者台里乌司、奥斯卡，A.H.史密茨等，都对此书作过评述。而在德国，一些高校和学术机关甚至建立了“辜鸿铭俱乐部”和“辜鸿铭研究会”。
在德国还有一位辜鸿铭的狂热崇拜者——德国哥廷根大学哲学教授奈尔逊。在奈尔逊的眼中，孔子是人类最伟大最深刻的创教人，而辜鸿铭则是孔教最杰出的当代圣徒。1921年，奈教授结识了一位中国留学生，当他听说在国内的中国青年都把辜鸿铭看作一个老顽固时，奈教授大为诧异地说：“辜鸿铭的著作，我有幸读了几种。据我看来，他的哲学意义是很深厚的，我很佩服他。”并极力夸赞道：“我读辜鸿铭的书，至今已十几次了，多读一次，即更有所得一次。”
后来，奈尔逊从伦敦的《泰晤士报》上读到辜鸿铭自己所写的一篇文章，里面说他在北京生活孤苦，境况可悲。奈尔逊看罢马上筹了一笔款，并以辜鸿铭在德国出书的版费的名义，寄到北京去。与此同时，奈尔逊还准备建立一所“政治哲理大学”，特聘辜鸿铭到德国任教，以便“使德国青年有机会瞻仰东方的伟人”。
辜鸿铭为什么在西方享有如此盛誉呢？林语堂就曾经解释说：“辜在思想上……最善大言不惭，替吾国争面子，英人读之而喜，而惊，而敬，故其名亦大。”
不过并不仅仅如此。辜鸿铭之所以引起西方人的关注，是由多种原因促成的。比如他通于西学又极端保守，这种奇特的文化立场首先就令人好奇；他精湛的西方功底，以及独特的英译儒经，不能不让西人佩服；他在文章中表露出的激烈的民族主义情绪，以及顽固的文化保守主义思想，也使西人感到有了解、研究的必要。而最根本的原因则在于，第一次世界大战的爆发，直接促使西方人对自身的文明产生普遍的失望，他们开始怀疑和反省自己的历史文化，很多人把注意力转向东方，希望从中找到新的出路。辜鸿铭的言论，正好吻合了这种社会文化心态。正因为如此，他才那么迅速地扬名海外。
也正因为如此，很多西方人对他的评价极高，例如英国作家毛姆就称他为“中国孔子学说的最大权威”。奈尔逊的评价就算得上是推崇备至了，他说：“这个人他广泛地集西方文化于一身并加以了消化和吸收；这个人他熟悉歌德就像一名德国人，熟悉卡莱尔、爱默生和别的盎格鲁-撒克逊作家，就像一名盎格鲁-撒克逊人；这个人他通晓《圣经》就像一位最好的基督徒，然而他的独立的明确的精神拥有一种强大的力量，他不仅自己保持其固有的特征，而且他还认识到这一点对东方人民的自我保存也是非常必要的，脚踏实地立足于自身古老的文化大地而绝不削足适履地生搬硬套，完全是另一种情况的西方文化。”
在国内，辜鸿铭那几年的名声也很大，不过这个名声却并不是由他的著作带来的，而是源于他的古怪行径和离奇言论。
中国人都知道他极端排外，又极端主张复古，知道他主张留辫子、裹小脚，知道他好骂洋人；知道他说中国人随地吐痰是因为重视心灵生活。但没有多少人去看他的英文原作，去分析他的具体主张和思想渊源。于是他那些流传甚广的极端言论就带来这样一种结果：谁都说他外文好，但很多人都不承认他真正理解中国文明。他的幕府同僚钱恂就说辜鸿铭：“英文果佳，然太不知中国文，太不知中国理，又太不知教学生法，是直外国文人而已矣，何用也？”而有点口吃的章太炎也说：“汤生，英文，他好，国学他根本不……”
这与辜鸿铭在西方所受的评价形成了一个反差。这种情形未免显得有些尴尬。辜鸿铭一生致力于维护中国文明，到头来却被视为对国学外行。他坚持不懈地调整自己，从内到外，为的是做一个“真正的中国人”，然而在很多土生土长的中国人眼里，他似乎仍旧是——一个“外人”。这是一种无法弥补的遗憾——一种不被自己同类承认的遗憾。
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