——答《文艺争鸣》编辑朱竞女士问
此篇是2002年回答《文艺争鸣》编辑朱竞女士之问，发表在《文艺争鸣》2002年第3期上。前面有朱竞女士一篇“编者按语”：
王学泰，男，1942年12月生于北京，原籍山西清源。1964年毕业于北京师范学院中文系，曾在农村劳动多年。一度在北京房山县文教系统工作。1980年被调至中国社会科学院文学研究所《文学遗产》编辑部任编辑，1989年调至文学研究所古代文学研究室从事古代文学和文化研究工作。出版的主要专著有《中国人的饮食世界》、《华夏饮食文化》、《中国流民》、《中国人的幽默》、《游民文化与中国社会》、《幽默中的人世百态》；出版的学术随笔集有《燕谈集》、《多梦楼随笔》、《偷闲杂说》；另有一些论文和杂文散见于报刊。
第一次与王学泰先生通电话，我就被他那铜钟般的声音所吸引。想象中，这人一定与武松或张飞一般威风凛凛并豪气十足，是个路见不平就出手的人。后来听位朋友说，王先生的确是仗义之人，正是由于这些，他在这风风雨雨的几十年，经常是多灾多难，历尽坎坷。但是，王先生却说：谁说只有“革命”，人才能“永远年轻”呢？在已经被划为“另类”的处境下，他还保持着自己特有的达观。他说，“另类”附加给他的是一个正面的收获，那就是成为“另类”以后，就仿佛进人了精神“保鲜”箱，精神的年龄永远不再增长了。
在几次与王先生的聊天中，他都强调，这种精神保鲜的感觉纯属个人经历中所获得的体验，丝毫没有倡导人们要经历这些“历练”的意思。王先生读书很多，学养极好，研究的都是别人很少研究的大问题，如“中国流民”、“游民文化与中国社会”，研究这些问题当然要收集大量的资料，他认真地做了，而且这些成果被学界所认定。王先生说他自从上小学起，写作文时无论是什么题目一概用“光阴似箭、日月穿梭”开篇，这是他不自觉的，当老师总结他的作业时，才发现在一个学期的作文中，王学泰写的第一句话全部都是一样的，这不禁引起全班同学们的哄堂大笑。
如今他已经60岁了，那种清脆、稚嫩和热情的笑声还在他的耳边时时地响起，而时间已过去了半个世纪之多。
这是第一次长篇系统地回答记者编辑提出的问题，朱竞女士的不虞之誉给了我许多信心，故过录于此。2004年朱竞编辑的《世纪印象——百名学者论中国文化》也收录了此篇，名为《地狱与天堂——访王学泰》，由华龄出版社出版。
一、谈20世纪的知识分子
朱竞：您对中国20世纪的印象是什么？
王学泰：从生产发展角度来说，20世纪是高速发展的世纪；从社会进步的角度来说，20世纪是各种理想方案大试验的世纪；从人的思维方式来说是极端主义泛滥的世纪。人类自进入文明时代以来，就产生了对美好社会的理想，几千年来，很少有机会把这些理想付诸实施，到了20世纪由于科学技术的发展、人类文化水平的普遍提高，以及社会矛盾的日益尖锐化，对于社会理想的追求才能够大规模被引入现实，做空前未有的实验。这是个数以亿计人参加的实验，主持者还往往采取极端主义手段，以期美妙的理想能够早日光临。美好的社会理想没有实现，人类为它付出的代价却很不菲。
人们对20世纪寄托了太多的希望（清末民初刘半农写过一篇幻想小说叫《歇浦陆沉记》，就是幻想20世纪美好前景的），于是，失望也最大。经过数十年的体验与学习悟到这样一个道理：即世间本来就不存在一揽子解决所有社会问题的方案，以此为倡导者非愚即妄。社会的前进就体现在点点滴滴的进步之中。几千年来，人们梦想“千年帝国”、“人间天堂”、“大同世界”，而得到的却是无数劫难。这让人想到哈耶克的一句名言：“总是使一个国家变成人间地狱的东西，恰恰是人们试图将其变成天堂。”为什么会如此？我以为关键还在于人们幻想通过揠苗助长的办法一劳永逸地解决所有社会问题。传统的儒家值得批评的地方很多，但现实精神值得关注。儒家把理想定位于“大同”，但除了康有为这位偏执狂以外，很少有把“大同”世界作为追求目标的。他们追求的目标往往是“小康”，“大同”只是用来激励儒者的献身精神和矫正社会的畸形发展的。
社会不公，特别是分配上的不公正，大约是人们进入文明社会以来永恒的问题。所谓“天堂”、“大同”的设计都是为了解决这个问题的，而这个问题在我看来是永远解决不了的，只能对其恶性发展做有效控制，并使其相对缩小。这仰赖于经济的发展与民主制度完善，经济发展、财富积累才是社会进步的根本保障，民主制度是人们限制社会不公、恶性发展唯一的有效手段。不发展经济，不增加社会财富，老在分配上兜圈子，不仅解决不了根本问题，最后造成的是普遍贫穷。没有民主制度，强势集团在经济发展中完全不顾弱势群体利益，过度攫取，人们敢怒不敢言，直闹得天怨人怒也无办法制止，最后只得靠暴力解决。
暴力的广泛实施和泛滥又摧毁了大量的社会财富，即使通过暴力革命调节了分配上的问题，但因为社会财富的减少，往昔处在贫困地位的人们的生活也不会得到太多的改善。过去我在一篇文章中谈到康有为的《大同书》，有人惋惜他没有找到“大同的路”，我以为，他幸亏没有找到，否则他的“大同社会”就是柬埔寨波尔布特式的“共产主义”。因为康圣人对未来社会的设计，也是不关注生产和民主，只是在社会分配和调整社会关系上做文章，而且大多采用强制的方法去实现。最初的平等、平权也许会给处在社会底层的人们带来一时的快乐和满足，但经济上得不到发展，社会财富日渐减少，处于贫困之中的广大平民百姓，对于毫无意义的社会平等也会失去兴趣。此时想追求财富却因为受到“大同”规则的限制而不可得，社会矛盾日益尖锐，又不具备协调机制，最后又是演变为暴政与暴力。20世纪在暴力与理想轮回交替中度过去了，普通民众为此付出了太多的代价，但愿人们有了这些经验教训后能变得聪明一些，懂得自己真正的要求是什么。
朱竞：您认为知识分子精神存在吗？如果答案是肯定的，您怎样理解？
王学泰：知识分子是什么？也就是知识分子究竟如何定义，人们有不同的认识。过去很多人以学历作为评定是否是知识分子的标准。随着文化的普及，高中，甚至大学学历都成为很普通的学历，这不等于社会成员都成为知识分子了。我以为海外学者余英时的看法较为符合中国的实际和社会的发展，也有利于知识分子自律。他认为“知识分子”不仅受到过较多的教育，有较多的知识，并从事与知识创造或知识传播有关的工作，更重要的还在于他有较为强烈的社会关怀，勇于充当“社会良心”。
“知识分子”这个词最初源于俄国19世纪60年代。那时俄国贵族之中形成了一批关心人民，关心国家命运，关心公理正义的具有先进知识的精英分子，人们称为知识分子。后来这个概念传到西方，西方遂把那些敢于为底层百姓、社会下层、弱势群体说话，具有独立精神的知识人称为“知识分子”。西方虽然搞了“三权分立”的制度，在某种程度上实现了权力制衡，但是有钱、有权者还是处在强势地位，另外，制度也要人去执行，因此，社会上必然需要一批人，用于本着追求正义真理的原则去揭露、批评社会上一些不合理的现象，替弱势群体的人们说话，这也符合古希腊的民主科学的传统。于是，这些具有独立精神和社会关怀的知识分子与各种媒体形成了“第四种权力”，对社会强势集团和“三权”进行监督，以协调社会矛盾。所以，在西方是视知识分子为“社会良心”的，他们的存在有利于权力制衡，有利于社会的稳定，有利于保护大多数人的利益，所以受到全社会的认同。那些缺少这些社会关怀，只关心自己专业的知识人只能是专业人士。法国的雨果、左拉、居里夫人就不只是作家、科学家，他们也是知识分子。
中国古代虽然没有西方的“三权分立”制度，但是对最高权力的“监督”也还是有一点的，这个“监督”也是三项，就是“天命、祖宗之法、人言”（这是从孔子的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”发展来的），所谓“人言”就是在朝在野的士大夫的言论。因此，传统的文人士大夫，以天下为己任，以担荷道统自命，而且期待以“道统”去拨正“治统”，国家的治乱、人间的忧乐无不在他们的关注之中，他们在自己的政治生涯中舍生忘死，对君权的滥用、政治的腐败以及一切社会不合理现象提出批评，从而制止了某些极端主义行为的出现，当这些敢谏之士受到迫害时，也就是君主的极端作风即将泛滥的时候。可见中国传统的士大夫的精神很接近西方所说的“社会良心”了。
不同的是，西方的现代知识分子批评的坐标是“正义真理”，是诉诸全社会的，并受到社会的理解和法律的保护；而中国传统士大夫的进谏的坐标是“忠君”（即使为民请命，也是从“水能载舟、亦能覆舟”角度考虑的），是诉诸朝廷的，而且缺少必要的保护机制。传统士大夫的独立精神与西方现代知识分子不能相比，尽管两者的出发点和表现有许多不同，但两者还是有共同点的，其共同点在于：对权力进行监督批评，从而能够及时发现社会矛盾，并在一定程度上制止社会矛盾向恶性发展。如果说有知识分子精神的话，我以为这种独立出权力之外、自由思考、以天下为己任的精神就是东西方知识分子的精神。当然，具体到我们这个时代，由于种种社会和个人的原因离这个精神还是十分遥远的，但是这不妨碍我们对这种精神的殷殷的向慕之情。
朱竞：在您看来，中国20世纪知识分子所承担的最大责任是什么？
王学泰：前面讲过知识分子本身职责就应该有社会关怀，应该关怀社会上的弱势群体，具体到20世纪的中国，知识分子的社会关怀体现在对社会启蒙的关怀上。中国古代是皇权至上的专制社会，它是与自然经济、小农经济和宗法制度相配套的。19世纪中叶以来，这种经济制度与社会制度逐渐解体，农业文明逐渐向工商文明转换，中国宗法社会中，人与人的关系是人们依附于宗法共同体中，被控制也被保护的。而工商社会中，人与人的关系将是契约关系，这要求人们的头脑作相应的转变。于是社会需要启蒙，民众需要启蒙。中国人在皇权专制的宗法社会里生活了近两千年，思想意识是与专制社会相适应的，而未来的社会是公民社会，必须建立公民意识。对于“公民社会”精神有些理解的应该是具有独立精神的知识分子，因此启蒙的任务责无旁贷地落在知识分子的肩上。对此毫无兴趣的知识人，只能算是专业人士，不能说是有社会关怀的知识分子。知识分子社会科学界有，自然科学界也有。
知识分子的“启蒙”责任本来不成问题，说了有一百年了，但最近受到质疑。有人认为这是知识分子自大狂的表现，知识分子只有向民众学习的义务，没有启蒙的权利，更谈不到责任。这仿佛是在抬高民众，贬抑知识分子，实际上是在愚弄民众。唐代的韩愈都懂得“闻道有先后，术业有专攻”的道理。公民社会是以契约为基础的，人们要更好地生活在这样的社会中必须明了自己的权利与义务。而大多数民众对此还是陌生的，这就需要对于契约懂得比较多的知识分子去启蒙。启蒙者没有什么高贵，被启蒙者也没有什么低贱。实事求是地说，20世纪中，知识分子并没有做好这方面的工作（近几十年来，社会没有提供这样的条件），我们从现在的清宫戏泛滥，武侠小说猖獗，顺民意识、暴民意识的被美化都说明了这一点。
朱竞：您最心仪哪一种类型的知识分子？
王学泰：自清末以来出了数代知识分子，李泽厚1978年写的《略论鲁迅思想的发展》把知识分子分为六代，“辛亥的一代，五四的一代，大革命的一代，‘三八式’的一代”，“再加上解放的一代，（19世纪40年代后期和50年代）和文化大革命红卫兵的一代”。李文发表之后至今又可以说产生了两代知识人。这八代知识人到底有多少人，由于标准不同，也难以数计。各个时代的知识分子学养、思想意识有很大差别，社会责任感也有重有轻。我属于李泽厚所说的从40年代至60年代的一代。他说：这一代人“虔诚驯服，知识少而忏悔多，但长期处于从内心到外在的压抑环境下，作为不大”。最初看到这个意见不免有些惊悸，仔细一想也确实如此。我们不仅欣逢不许读书的时代，而且那也是被训斥要做“驯服工具”，还要时时不忘“要斗私批修”的时期。在这样的条件下，造成我们这一代无知和卑琐也就不奇怪了。因此，我在很早以前就对社会大转变的清末民初的知识分子有几分向慕和敬仰，成为我心仪的对象。其中我最为感佩的还是蔡元培、鲁迅、胡适。我之所以钦佩除了他们的博学多才以外，还有三条：
第一，强烈的社会责任感，强烈的社会关怀，对于当时社会的黑暗，政治的腐败，强势群体的为非作歹，他们都以自己习惯的方式进行批评、批判，扶助处于弱势的社会群体。批评与批判不一定都是体制外的，体制内的批评更能搔到痒处。蔡元培、胡适有时是属于体制内的人物，但是他们从未放弃对当时社会问题、政治问题的批评的权利。
第二，明确而坚定的独立自主意识。他们不仅能够顶住横逆势力的压迫，更重要的是在他人的奉承之下，也不就坡下驴。鲁迅讲过一个挪威戏剧家易卜生的故事。易卜生写了《玩偶之家》以后，受到社会上的普遍赞扬，一次力主妇女解放的组织宴请他，说他为妇女解放做了很好的工作。易卜生站起来致答辞时说：“我是在写戏，并没有其他的意思。”如果这样的事情发生在中国作家身上，大多是要顺竿爬的，就是我恐怕也难以免俗。而鲁迅就是不肯顺竿爬，宁肯“煞风景的人”。胡适对他人的赞扬也常常持批评态度。
第三，宽容精神。胡适说“容忍比自由更重要”，蔡元培的“兼容并包”大家都是耳熟能详的。其实鲁迅也是有宽容心的，特别是对于青年人。
朱竞：您认为中国20世纪最优秀的知识分子是哪些人？
王学泰：上世纪优秀的知识分子大多生活在工20世纪一二十年代，也就是李泽厚所说的辛亥的一代。读一下包天笑所写的《钏影楼回忆录》就可以感到这一点，该书所记多是当时三四流的知识分子，就是这些人物也多是个性鲜明，不随人俯仰，具有独立人格，有学、有品、有趣的人。把他们与我们这些一望尽是“黄茅白苇”的芸芸众生相比较，则高下立见。为什么一二十年代知识分子优秀者特别多呢？其关键在于：他们真诚。那时正处于社会转型期间，新型的知识分子是刚刚从旧式士大夫进化来的，他们既有传统士大夫的朴诚，又有新式知识分子的敏锐和献身精神。他们大多出身于富裕之家，或者本人就是在仕途上有所成就的人士（如蔡元培出洋留学时已经是翰林了），他们不缺少物质上的东西，一心追求救国救民的真理，没有什么个人的打算，更不是解决个人出路问题。因此，他们的政治理念、救国方案尽管有很大差别，但一心为国的赤忱是后世许多人无法企及的。
鲁迅称这些人为“老新党”。他说，甲午战争之后，他们以为要救国“于是，要‘维新’，便是三四十岁的中年人也看‘算学笔谈’，看‘化学鉴原’；还要学英文，学日文，硬着舌头怪声怪气地朗诵着，对人毫无愧色。那目的是要看‘洋书’，看洋书的缘故是要给中国‘富强’。现在旧书摊上还偶有‘富强从书’出现，就如目前的‘描写字典’‘基本英语’一样，正是那时应运而生的东西”。他还说：“老新党们的见识虽然浅陋，但是目的有一个：图富强。所以他们坚决、切实。学洋话虽然怪声怪气，但是有一个目的：求富强之术。所以他们认真、热心。待到排满学说播布开来，许多人就成为革命党了。还是因为要给中国富强，而以为此事必自排满始。”从鲁迅的介绍中可以看出，这一代的真诚与献身精神。蔡元培、章太炎、陈天华、秋瑾、宋教仁都是其中杰出的代表，鲁迅可以说是他们的殿军。二三十年代上海是中国新知识分子的摇篮，然而，此时跑到上海的人们多是寻求个人出路，上海又是殖民化很深的大都会。
在这种情况下，这些“新知识分子”的社会关怀比他们的上一代逊色很多。求个人出路的迫切性远大于“图富强”（这里仅就一般而论），因此连流行的畅销书都变了，以前是“富强丛书”，现在是“描写字典”“基本英语”，这活画出两个时期知识人不同的精神面貌。章克标的《文坛登龙术》在三十年代大畅其道，正是那个时代以文化谋生的知识人的精神写照。鲁迅参加了左翼作家联盟大会之后，回家写信给朋友说，他所见的那些左翼“革命”青年作家“皆茄花色”。这种太过分注重个人利益、太精明的人生就不免堕入传统中的游民文化的恶道。我在拙作《游民文化与中国社会》一书中，提到了“游民知识分子”这个概念（所谓“知识分子”当然非现代意义上的知识分子，只取其有一定文化知识之意），游民知识分子的特征在于价值取向的非规范性，而且为了个人利益，能把这种非规范性推到极端。鲁迅曾讽刺这种类型的人说，当有些气力与人竞争的时候就信奉达尔文主义，当需要别人帮助时就推崇克鲁泡特金的《互助论》各有各的用处。鲁迅自1927年以后到他去世之前的杂文大多是剖析这一代知识人心路历程的。
这一代知识人对于以后（可延续到八九十年代）的知识人影响极大，而且大有一蟹不如一蟹之势，因为后代的知识人还缺少了他们那个自主选择的过程，即便是有些选择的话，也是“鸟笼中的选择”。当然这些说的是总的趋势，鹤立鸡群、出污泥而不染者，无代无之。这是不言而喻的。近世以来，废除了私有财产，人们没有了赖以维持独立的经济基础，人的独立性也就被剥夺了，知识人也是如此。当有权者掌握了你的饭碗的时候，说什么“独立之精神，自由之思想”就是侈谈。侯宝林有个相声叫《关公战秦琼》，其中有个韩复榘老太爷叫演员唱“关公战秦琼”，演员没法唱，老太爷发话说：如果不唱，不管饭，饿他三天看他唱不唱？因此，没有了个人财产，自由必然消失，这样精神退化就是必然。50年代以来，知识界中坚持自己的主张不作媚世媚俗之论、被批判围攻而不屈不挠、始终不肯低头认错者，不过一二十人而已（指为世人所知的）。现在仍为广大民众所知者如陈寅恪、梁漱溟、马寅初、周谷城、李平心等人，是不肯认错中的佼佼者。
这些人中除了对李平心不太了解外，其余四人无不是早就享大名的，就是与当时的高层领导也有较密切关系的。大家常说的陈寅恪，实际上陈氏不仅门第显赫，四海知名，而且陈家在血缘、婚姻、交往上与国共两党某些要人皆有关系，所以他提出“不宗奉马列主义、不学政治”，这种空谷绝响的声音也没有受到什么特别的待遇。如果换上冯友兰、贺麟这样只与国民党有较密切关系的人物，其结果就很难逆料，而发生在陈氏身上只不过给学界增加了点谈资罢了。周谷城两次与批判他的所谓“马列主义学界”反复论辩，决不认错、屈服。而且他们只是坚持个人的观点，与社会关怀关系不大，他们仅能算孔子所说的“狷者”，是“有所不为”的人。真正关心国计民生，又能坚持己见，只有梁漱溟、马寅初两人而已。梁先生有点旧时代的文人士大夫气，他内心深处有些以忠臣自负的观念；马先生是新知识分子，是勇于坚持真理的人，但马先生也不是对“独立之精神，自由之意识”有很深刻的认识，上世纪50年代初，他老先生做北大校长时是要求“知识分子改造”的首倡者。以中国之大、人口之多，能称得上的知识分子却寥寥无几，这不能不说是时代的悲剧。
二、关于人生和个人体验
朱竞：您最痛苦和耻辱的体验是什么？讲一件苦恼的事。
王学泰：90年代末，与孩子一起看电视连续剧《宰相刘罗锅》，其中有个情节对我震动很大，引起我许多回想。剧中演道，乾隆皇帝大兴文字狱，用穿凿附会的办法使许多文人只因为只言片语，便陷入罪中。刘罗锅认为这太荒唐了，他准备好奏折，打算面见乾隆皇帝时，把这件事情说清，制止文字狱泛滥。他入宫见到皇帝正准备开口时，听到文武大臣的一片赞颂之声。赞颂文字狱怎么样打击了梦想复辟明朝的“反动分子”，又如何保障了大清的江山。在这种氛围下，刘简直没有了发言的可能了。此时他要面对的不仅是皇帝，而且还有那些已经“一边倒”的群臣。刘罗锅十分尴尬，不知该要干什么了，他满面惭愧，汗如雨下。这使我想起1971年在北京房山县农村我参加“一打三反”运动的情景。
一次在某中学召开的揭发批判会上，军宣队拿出早已准备好的材料，揭发某位刚刚从北京师范学院数学系毕业的教师是“现行反革命分子”，并且说他仇视毛主席，用气枪射毛主席像（其实这个材料是文革初期打派仗时对立派同学所揭发，大家都知道不可靠）。这个材料一抛出来，不管真的假的与会者都表现出“极端”的气愤，有的老师为了表现自己对这个“反革命”的痛恨还上手打他。这位刚刚走上工作岗位的青年教师，面色煞白，一言不发，低头弓腰，站在人群之中，黄豆大的汗珠从额角渗了出来。我们几个师院来的都知道他是冤枉的，可是谁也没有勇气为他说句公道话。在巨大的压力下，他精神失常了，后来被送进了神经病院。听说90年代末，他还住在精神病院。这件事过去了近三十年，我也经历了许许多多事情和苦难，“一打三反”仿佛早就该忘记了。可是稍有类似的情境出现，就有所触动，可见此事对我影响之深。
朱竞：对您影响最大的书和人是什么？能说说您和它(他或她)的故事么？
王学泰：我是学中文的出身，对我影响最大的还是中国文学作品。古今三位作家对我影响最大。即司马迁、杜甫、鲁迅。《史记》《杜工部集》《鲁迅全集》都是我读过数遍的。《鲁迅全集》主要是因为在“文化大革命”时没有书可以读，所以我读了鲁迅和马恩的集子（二十卷本）。有人说文革禁了许多书，不对。禁书是不准看一些种类的书，清代乾隆时期禁书最多，也不过近两三千种而已。而文革中只许读几种书，如《毛泽东选集》、“马恩全集”、《鲁迅全集》之类，除此而外，全属禁止阅读的“封、资、修”。文革前我就喜欢鲁迅的书，但理解不深，到了文革期间，反复读鲁迅，证之以现实，才真正认识到他的伟大。中国有幸出了鲁迅，他是中国历史的光荣；中国也不幸，其走过的道路，往往不断论证鲁迅的远见卓识。中国知识分子有幸，有鲁迅这样人物为我们作出榜样；中国知识分子也不幸，有了鲁迅这样的人物，益发令我们感到羞耻。
高中时读过一二百首杜甫的诗，但觉得不如李白的诗发扬蹈厉、精彩逼人。也是经历苦难，当我一人下放到农村时，深夜孤灯，再看杜诗感觉就不同了。仿佛自己的感情和想法都靠杜甫替我表达了出来。而且杜诗中所表达的那些从人性迸发出的至爱，给读者的抚慰也只有在不幸中才能更好地体会到。《史记》也是在农村读的。
“文革”到达“批林批孔”阶段时，因为有些不同的想法，进了监狱。对犯人看书控制的非常紧。“评法批儒”时好了一些，一些线装书都可以叫家里送来。《左传》《韩非子》《小仓山房集》《文心雕龙》《诗品》《龚自珍集》都送了进来，只要说一下这些都是“法家著作”就可以了，当时“法家”几乎是与“马恩列斯毛”平起平坐了。可是鲁迅的书却不让送。有一次中队开会，该“指导员”训话，讲到为什么不让送鲁迅书的问题。他说：“有些犯人的家属，送来了鲁迅的书，我们没有让收，过去没有讲为什么这样做。这次讲一讲，鲁迅的书是揭露旧社会的，你们是揭露新社会才犯了罪。让你们看鲁迅的书，你们更要揭露新社会了。所以鲁迅的书不能看。以前不让送，没有讲道理，这次讲了道理，你们口服，心里也会服了。”
朱竞：您是否有成功感和成就感？
王学泰：这个题目应该问那些有成功业绩、有社会知名度的学者或作家。我只是一般的学术工作者，这还有赖于这些年的改革开放。年轻时，喜欢中国文学和中国文化，希望能够为整理中国古代文学和文化做些工作。这点小小的愿望，一毁于考大学。我1960年高中毕业，那一年高中本科毕业20万人，高校招生人数为23万，许多没有考大学的都被动员上了大学，可是有许多非常优秀的应届毕业生却未能考上大学（如遇罗克）。因为那一年完全看家庭出身和个人政治表现，被毕业学校领导认为有问题的学生，或者根本不能上大学，或者不考虑该生的个人志愿，随便给你分配到一个完全与你志趣不相合的学校。
我因为在大跃进中对深翻土地，亩产小麦120万斤的虚妄口号，有些看法，并在会上说了出来，被全校批判，所以注定不能上好学校。二毁于大学毕业时，因为对“三面红旗”“三年困难时期”与“反修斗争”有想法，被清理（1963、1964、1965三年都在大学毕业生中清理思想，不合格者被定为“反动学生”，比例是1‰、2‰、3‰）出来，做最苦、最累的体力劳动达四五年之久。其后，被下放农村，在农村中学干过两三年，后又因多说了点话，又耽误了三四年，前后光阴虚度近二十年，学植荒废，还谈什么“成功”“成就”。提到这些，徒令汗颜。近两年由于兴之所至，又有人约，在传播面较广的报刊写一些小文章，知道的人多了些，益感愧恧。
回首一年“传统”热
——关于“传统”之中制度与文化关系的对话
此篇对话于2005年初完成。为什么有这段对话，在文中已经讲清楚了。对话者王毅先生是在中国社会科学院文学研究所工作时的同事。现今他转至哲学研究所工作。该文前一部分发表在《南方周末》2005年1月20日。全文发表在《粤海风》杂志（2005年第1期），题名为《也谈“继承传统”的问题——关于“传统”之中制度与文化关系的对话》。
王学泰（以下简称“甲”）：2004年似乎可以称之为“保护传统年”，因为一年中一个突出的文化现象，就是知识界中许多有着不同思想倾向的人们都发现了传统的重要，从不同角度提出要保卫传统。
例如以儒家自命的人们发出倡导少儿读经的呼声（这大约也是顺应了无论倡导何事都要“从娃娃抓起”的思维定式），并与一些时髦学者结合起来汇成一股“儒道救国”的小小思潮；有的研究哲学的学者突破了历来以“进步”“革新”为正面价值的藩篱，宣称自己是文化保守主义者；还有一些非主流的学者也有感于近百年的“心灵漂泊，精神虚无”，呼吁“再文明化”，重新建构“中国精神”。而“再文明化”获得和重构的“中国精神”要素自然也离不开古老传统。甚至连带有官方色彩的作家、艺术家与学者也在发表“文化宣言”，向“海内外同胞、向国际社会表达我们的文化主张”时，也津津乐道传统文化的“东方品格”；并期待它能消解“当今世界个人至上、物欲至上、恶性竞争、掠夺性开发，以及种种令人忧虑的现象”。应该看到知识界有了不同的声音，说明了思想界、文化界的活跃和日趋多元，这是一件好事请。在法律允许的界限内，人们主张什么、提倡什么只要不辅以强制都是正常现象。然而，这些保卫传统的呼声在学理和实践上都是有值得商榷之处的。
“传统”是一个笼统而模糊的概念，什么是传统？首先应该是文化传统，而文化包括更广，物质文化、制度文化、精神文化和心态文化恐怕都不可少。物质文化不必说了，中国文化中有注重消费的因素，特别是高档的精神和物质消费，如果能全盘继承当然很惬意，但那种消费文化是属于达官贵人的，想全盘继承，你未必继承得起。比如吃的方面是“食不厌精，脍不厌细”，食前方丈，水陆八珍。住的方面最舒服的是四合院，这是非有大官的权力和大款的金钱是不能办到的。住在火柴盒式的楼房里，尽管你把它装修得像天宫一样，但总让人觉得它只是空间，没有脚踏实地感。制度文化更不用说了，虽然中国古代的专制制度和官僚制度发展得十分成熟，但目前似乎还没有人认为这是最该继承的，只有个别人说政治改革要实行“王官学”（这个概念也是模糊不清的，是先秦的周官制呢——这只有王莽改制时实行过一次——还是后来的六部九卿制度呢），大约这也只是说一说，提倡者也未想好，这里不做深论。所以我想人们大讲“保卫传统”时，还是指传统中的精神文化和心态文化部分。换句话说也就是为过去国人所认同的价值观。这种价值观被视为不能更改、历久弥新的，它是中国人存在的基础。
王毅（以下简称“乙”）：人们经常是从一般的意义上强调，任何社会价值体系和文化环境的稳定发展都离不开“传统”作为基本的制度资源，换句时髦的话说就是改革对本土固有资源有个路径依赖；而且世界上也有不少的例子，证明了对于传统资源的借助如何促进和完善了一些现代国家的社会发展。从这个意义上说，“尊重和继承传统”的提倡当然是不错的。不过在近代以来中外文化开始其冲突与交融的过程已经一百多年，1915年开始的“新文化运动”至今也已经将近百年的时候，我们重提“如何对待传统文化”这个近百年来前人已经讨论过无数次的问题，就至少应该有一些较之对传统的笼统的褒扬或贬抑更细致一些的思考。而在这个思考过程中，至少应该注意到“传统”并不是一个简单纯粹和原生的文化或制度形态，相反，经过了长期的发展过程，它已经是一个十分复杂的体系，这种复杂性对于今天需要评价“传统”的人来说，是必须认真面对的。
关于“传统”的复杂性问题，至少有这样两个方面需要留意：
第一，千百年来，“传统”并非一个静止的、与世隔绝的被罩在玻璃柜里的纯粹、神圣之物；相反，它每时每刻都在极其广泛复杂的环境当中，参与着社会制度和文化形态的运行过程，并且在这种参与之中不断对原初的“传统”做着修正和补充。因此这种参与和演变本身，也就成了“传统”的一部分。举个例子来说，我们都知道唐代大诗人杜甫，他不论是在艺术成就或思想境界来说，都是中国文学和文化最杰出的代表之一，他的作品和人格理所当然是中国优秀文化遗产的重要组成部分，按理说，后人对之的礼敬和尊奉必定是“继承优秀传统”的好事，不会有什么需要质疑辨析的地方。
然而问题却不是这样简单，实际的情况是，后来广大国民对于杜甫的尊崇在不知不觉之中变成了另外一副匪夷所思、令人哭笑不得的样子：开始的时候，人们出于对杜甫的崇敬，以他曾居的官阶作为称谓，称他为“杜拾遗”（杜甫曾官居“左拾遗”），并在各地广建“杜拾遗庙”供奉香火；但是到了宋代以后，民间已经不知道“杜拾遗”为何许人也，于是以讹传讹地将这些庙宇变成了供奉一位或十位女神（名为“十姨”）的“杜十姨庙”；这还不算，因为民间当初供奉春秋时吴国名将伍子胥的“伍子胥庙”此时也早已讹变成了“五髭须庙”（供奉长着五绺须髯的土地神），而民间又流行给土地爷择配夫人的风俗，于是人们干脆将“十姨”嫁给“五髭须”，把一男一女的两处神主搬到了一处供奉，而且早在宋代，从陕西到浙江的南北广大地区内，都流行着这种将杜甫嫁给土地爷伍子胥作老婆的闹剧。这类事情也非偶然，所以如“陈拾遗”（唐代著名诗人陈子昂）在后世也有同样的命运，直到鲁迅在《长明灯》中还写老百姓谈到长明灯起始时，把“梁武帝”称为“梁五弟”。对于杜甫这样地位之崇高毫无争议的人物，又仅在唐宋之间不长的时限之内，继承其“传统”就已经有了如此巨大的变数，其他更长历史时段内“继承”对象演变之复杂就可想而知了。
所以如果我们现在要宣布“继承杜甫等人的优秀传统”，那么心里就应该明白，这类看似毫无疑义的善良愿望，其实远不是靠着简单的号召、靠讨伐“西化”之风、靠让小孩子们读经背诵唐诗等等就可以奏效的，这个继承与变异之间是有许多具体问题需要今人去认真梳理。仍以“杜拾遗”这看似微妙的称谓问题为例，周作人就曾从这里看出了不小的门道，所以他说：为什么我们历来表示对诗人尊崇，必定是要用“王右丞”“杜拾遗”等等标明官阶的称谓，而西方却从来不是这样，比如有谁在他们那里见过将歌德尊称为“哥德丞相”，将培根尊称为“培根水部”之类的滑稽事情？所以，“传统”的传承过程涉及许多制度深层的问题，而如果我们对这些问题缺乏了解和应对，则“继承传统”就可能要么只是一句空话，要么还会落个“杜十姨”式的结果。
第二，经过长期的皇权社会，“治统”对“道统”的干预已经成为一种深刻的制度定式，于是中国文化中任何原本比较纯粹、比较能够保持自己独立价值标准的东西（比如原始儒学），就都可能因为后来“治统”的任意左右而失去了原初形态，而成为一种权力的工具。
简单地说，所谓“治统”就是统治权力的运行方式及其利益需求，而“道统”则是文化本体性的价值追求和传承脉络，战国时的思想家荀子阐明君权所以神圣至上时就说：“君者，民之原也，……道者何也，曰君之所道也。”这话的大致意思是：统治者是天下万民最终的归属，而最高的权力就是最高的真理！尤其是这个原则在皇权社会后期权力专制性日益强化的趋势中被置于越来越绝对的神圣地位，比如宋代理学大师就说：“君道即天道”（《二程遗书》）；后来的理学家刘宗周在其《论语学案》中阐发儒学精义，强调的也是“王者，宪天出治，……君道即天道也”——什么叫做“王者，宪天出治”？意思就是整个天地之间的自然法则和社会法则，都只能从最高统治权力那里发源。
所以，“权力统治宇宙、统治真理”的制度路径确立不移以后，社会上对独立文化价值准则和伦理准则的追求不能说没有，但比起普世对于权力的无上尊奉和趋之若鹜，就注定要处于极大的劣势。早在六百多年前，人们就表白对权力的艳羡如何压倒了一切价值追求：“宁可少活十年，休得一日无权！大丈夫时乘命蹇。有朝一日天随人愿，赛田文养客三千。”（严忠济《越调·天净沙》）你看这说得多明白，人生最大的愿望就是攫取权力而得到前呼后拥的威势，为此而牺牲任何代价都在所不惜。世世代代，我们的文化都是浸染在如此制度环境中，所以又有什么东西能够将其淳美内质密封扃固起来，不被侵蚀，而专等千百年后才奉出这份淳美给世人去做“继承”之用呢？
甲：说到治统和道统，我们就不能不提一下谭嗣同。这位在戊戌之变自觉献身的烈士在《仁学》中批评《荀子》之过度尊君，认为荀学的本质是“法后王，尊君统”取媚当道的。又说“常以为两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿；唯乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔”。最近有人批评谭嗣同“激进”，但论者没有考虑谭嗣同说的是否有道理。他身处于专制罗网之中，对此深有感受。中国皇权专制制度是秦代开始的，而秦始皇所依据的理论就是极端张扬君权、极端敌视民众的集大成法家韩非，而这种膜拜专制权力的韩非之学就出自荀子。
“百年俱行秦政制”，后来的统治者虽然觉得秦始皇专制度过了一些（也就是汉代贾谊所说的“仁义不施，攻守之势异也”），才导致二世而亡，但总是欣赏其尊君抑民的专制精神，而权力可以给皇帝带来的是个人欲望的极度的伸张，带来物质上的极度享受和精神上的极大的愉悦。因而，历代皇帝中公开赞美秦始皇的虽然不多，但都在或明或暗地学习他，特别是明清两代，皇权专制发展到了极端。这个以皇权为依归的传统并没有死，有人说每个有权人的内心深处都有可能是个皇帝。北京有句俗话“关上大门做皇上”就是指一些家长，在家中暴戾恣睢，无所不为，弄得一家大小都怕他。一个普通人尚且如此，遑论那些握有实际权力的人们。而更为关键的，是皇帝式的无限威权成了千百年来整个社会的最高心理期待。比如老舍1950年写的话剧《方珍珠》里，描写北京的一位艺人为了表白自己对新政权的拥戴而赶写了一套鼓词，他最得意的是开宗明义的头两句，所以对解放军代表自夸：“这两句改过十几遍了，太棒了。听着：‘真龙天子出在延安，解放北京坐金銮。’”而这种定式在中国制度文化中的影响之巨大、之久远，想来大家都有体会。
另外，原始儒家讲究“法先王”，并非是像“批林批孔”运动中所说的是主张复古倒退，复辟古代奴隶社会。而是他们把政治理想的设计都堆垛到一位古代圣王身上去，这些“圣王”或是真有其人，或是假托，但其标准是固定的，是关注人民，具有“人溺己溺，人饥已饥”高尚道德和无所不知、无所不能的智慧的圣人。实际上这是“道统”的具体化；天真的儒者希望通过“法先王”把当世君王引入符合他们政治理想的领域。这一点在孟子身上表现得极为明显，希望通过宣传圣王，把现实中那些不合格的君王改造成为符合他们政治理想和道德理想的圣人。然后通过他们统一天下使得人们得以在“圣王”的统治之下，享受他所实施的“仁政”的幸福生活。
当没有权力来制约的时候，就只能听任它无限伸张。这时自有“圣之时者”自动放弃“道统”，迁就“治统”。我们读一下《史记·叔孙通列传》，其中对道统谄媚权力有生动的描写。汉代刚刚建立，叔孙通拉那些带有点原始儒家色彩的“鲁诸生”去为汉朝制礼作乐，而“鲁诸生”认为“积德百年”才能兴礼乐。当然叔孙通期待的是眼前利益，他动员了大部分儒生跟他走了。当汉统治者赏给他们官做和赐金五百斤的时候，他们都乐疯了，颂扬叔孙通“诚圣人也，知当世之要务”。荀子就是这样一个“圣之时者”的倡导者，他的为法家所说过的“法后王”的口号，为后代的谄媚当世者开了无数法门。这不是像批林批孔中御用文人讲的那样是“厚今薄古”，而是赤裸裸地谄媚“治统”，谄媚权力。
那么，是不是我们如果抛弃“荀学”，继承“孟（轲）学”就比较好一些呢？其实“荀学”的产生也绝不是个人品质问题。儒学本质上是宗法制度在意识形态上的表现，而宗法制度本身就是家长（宗子）制，儒家主张君王好比一家或一族之长，他的权力是来自血缘是不能挑战的。如果这个君王真是太坏了，得罪了天（获罪于天，无所祷也），天会惩罚他的，此时便会出来一个新的圣人，吊民伐罪，开创一个新的时代。这就是“汤武革命”。儒家最进步的说法就是“天视自我民视，天听自我民听”，认为“天意”往往就是民意，但是儒家并没有从这里引申出君王应该由民众决定的理论，当然他们也不可能设计出一个用权力限制权力的机制。荀子认为既然社会的改造一切决定于权力，因此才去谄媚权力。而孟子权力在面前可以“说大人则藐之”，可以正气凛然，但更多的是无可奈何。他对权力的批判也多停留在道德层面，他对仁政实现的希望寄托在君王的仁心的发现上。这个期待就是无力感的表现。总之，没有国民权利通过相应的法治制度而对权力的制约，什么“学”也不可能对权力有决定性的影响。
乙：在中国“传统”的制度形态中，什么学也不可能对权力有决定的影响，你这个总结让我想到许多典型例子，比如著名学者黄宗羲鉴于当时统治权力的腐败黑暗，所以根据自己过人的学识而设计出限制皇权的种种方式，包括扩大地方权力以分散中央集权，以学校的公共舆论对朝政进行监督等等。但是所有这些头头是道的设计是否能有任何效果呢？举一件事就可以知道：黄宗羲的父亲黄尊素与周起元、周顺昌、高攀龙等一批敢于议政的朝官，被魏忠贤及其党羽诬以贪赃的罪名，都先后惨死于特务衙门的酷刑和屠戮之下。当横遭如此惨祸的时候，黄宗羲连大声哭泣的权利都没有，而只能半夜在家人入睡以后伏在枕上饮泣吞声。
因为权力对于文化有着如此强大的影响，所以我们应该注意到社会学家所说的“反文化”现象。“反文化”有人称之为“反智主义”，更通俗一些的说法就是流氓政治和流氓文化。纵观“传统”的历史，我们经常看到这样的现象：由于权力的需要高于一切，所以文化的正面价值不仅得不到彰显，反而受到压制；相反的是那些消极甚至是劣质的文化因素却因强烈的刺激而迅速膨胀，因而对社会的价值建构给予巨大的负面影响。孟德斯鸠在《论法的精神》里说：“中国人的生活完全以礼为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族。这特别表现在他们从事贸易的时候。
虽然贸易会很自然地激起人们信实的感情，但它却从未激起中国人的信实。向他们买东西的人要自己带秤。每个商人有三种秤，一种是买进用的重秤，一种是卖出用的轻秤，这是和那些对他有戒备的人们交易时用的。”后来陈独秀在《我之爱国主义》里说：“外人之讥评吾族，而实为吾人不能不俯首承认者，……曰‘工于诈伪’，曰‘服权力不服公理’，曰‘放纵卑劣’，凡此种种，无一而非亡国灭种之资格。”这些话听上去很刺耳，但是看看直到今天我们身边随处可见的“服权力不服公理”和盛行不衰的各种假冒伪劣，你又不能不说中外思想家的这些话有道理。
甲：现在有人看到一些富豪非正常的死亡，便惊呼中国人中有一种“仇富现象”，我以为这个词组不太准确，老百姓有一句俗话说“谁也跟钱没有仇”。严格说这是嫉妒别人富，特别是我们这一代“新富”。二十多年前，大家都是一文不名，为什么不出十几年，甚至几年，有的家资暴涨，达到几千万、几亿、几十亿？他们中间许多为富不仁和“第一桶金”来得不太干净，使得平民百姓心理失衡。但是在社会底层的确存在着一种“仇智现象”，却不被人们关注。这种对于知识和知识分子的敌视是有传统的，我在拙作《游民文化与中国社会》在分析游民平等观的时候说，《水浒传》作者的理想“不是把很少有文明规范的李逵提高到林冲、柴进那样有文化修养有文明规范的水平，而是把林冲、柴进降到李逵的水平”。
李逵这个文学形象在国人中大畅其道，有很多原因，其野蛮与反文明是其中因素之一。游民为什么有着反智倾向，因为这些脱离了宗法网络的人们，也被宗法文明（也就是现在一些人热衷恢复的“传统”）所抛弃。游民整天为衣食奔波，自然他们也抛弃了宗法文明，当时又没有其他文明，于是他们在文化上是接近赤裸状态的，也就是说在野蛮状态。然而这被许多人认为是“天真未凿”，实际上他们是没有受过这种“天真未凿”惩治，说来轻飘飘。就说是“天真未凿”吧，实际上“天真未凿”就是尚未进入文明状态。小孩子是天真未凿的，因为人刚刚生下来与小猫小狗区别不大。小孩子没有破坏力量，像小动物没多大关系，他用小手打你一下，你可能还会咯咯地笑。可是李逵要用蒲扇似的巴掌打你一下，你会有什么样的感受？
有力量而无文明就是带有破坏性的野蛮。李逵抡着的两把板斧乱砍乱杀，好像在反压迫、反传统、反抗不义、反抗皇权；其实是建立无序的压迫和野蛮的传统，并在制造着新的不义和另类的皇权。“另类皇权”是指行为者的具体身份地位上虽然疏离于皇权，但是他们在行为方式和终极理想上却始终以皇权为范本，以往我们对于这些就很少思考。
乙：“另类皇权”是个很有意义的提法，或许概括成“亚皇权形态”更贴切一些，因为“另类”似乎有偏离轴心的意思，而“亚形态”则是辐射范围更远，但轴心却完全是以主形态为依归的。“亚皇权制度形态”的文化效应的确是值得深入研究的问题。
看到研究这类问题的必要，会大大深化我们对于“传统”的认识。我们的“传统文化”中，我们的经学、理学设计了那么多美好精深的东西，以至于全世界别处的人们都要到我们这里学习，可是我们自己怎么倒成了这样？很多人说，这是因为近代以后我们抛弃了自己的传统，一味崇尚西方的结果。其实真正的原因未必如此，因为我们自己的“传统”中早就孕育了对正面价值的强大消解力量，比如汉代人说当时的社会风气是遵守礼法的人要饿肚子，而胆大妄为的人反倒到处风光：“饰变诈、为奸轨者，自足乎一世之间；守道循礼者，不免于饥寒之患”，所以传统的价值理念成了废物：“德政不能救世之混乱，赏罚岂足惩时之清浊”——这是怎么回事情？为什么儒学从汉代开始有了那样崇高的地位，可是恰恰也是从那时开始，德政礼义等等良好的设计反倒敌不过“变诈奸轨”？
说到底，我们的民族在“传统”中创造了无数优秀的文化成果，可惜唯独没有发明出有效的对付“宁可少活十年，休得一日无权”这个痼疾的制度办法。于是任何“反文化”的因素，不管它有多么下三滥，只要它能够借助权力的力量，就都不难横行霸道、亵渎圣贤。明代一出有名的戏剧中，有个流氓出身，在衙门里当衙役的小丑，一上台就自报德行：“小子鲜于佶，……为人滑溜，做事精灵，浑身上十万八千根毛孔，孔孔皆是刁钻；……饶他孔圣人，早摸他三分头脑。”人们也许会奇怪：一个小痞子怎么就能得意扬扬地骑在“孔圣人”头上拉屎？这个问题仔细分析起来要写一本书，但简单回答不过两句话：就是因为他靠的是衙门的威势，而衙门威势则如严复所说，是包揽天地君亲师、兵刑、经济、工程、教育、宗教等等一切国家和社会事物的统辖权，所以“寸权尺柄，皆属官家”，而百姓“无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利”！试想，任何人一旦勾搭上了这样的无边势焰，还会把什么“孔圣人”、什么“仁义礼智信”等等放在眼里？
不能说“鲜于佶”之辈是传奇剧中不足为信的杜撰，因为真实的例子更让人绝倒。举16世纪初的著名学者邵宝为例，他不仅勤于著述，而且定期聚集学生研讨“义利公私之辨”，并修复中国教育史上著名的白鹿书院以作为诸多学者教授研求儒学的地方。如此精神不是很值得后人“继承”吗？可惜他的命运还有另外的一面：当时大字不识几个的宦官头子刘瑾掌握着国家的大权，某天身居要职的邵宝与一位同僚觐见刘瑾，那同僚偶然的一句话惹得刘瑾拍桌子，不想仅这一响，就吓得邵宝当场尿了裤子；等到邵宝走后，刘瑾把此事当做笑料告诉了别人，还指着地上的湿迹笑着说：“这就是你们无锡邵宝撒的尿。”再比如1597年，万历皇帝召礼部尚书、内阁大学士吴道南等几个大臣商量事情的时候，因言语不合而怒气冲天，命令将违拗圣意的御史马上逮捕，于是一群小太监当着吴的面对该大臣大打出手，这阵势不仅把吴道南吓得屎尿齐流，而且因惊恐过度而当场昏死过去，被抬回家几天以后才能说话。
像邵宝这样的饱学硕儒和一方要员，像吴道南这样进士出身，坐到首相高位的道德领袖，他们“读经”、“修身”和“继承传统”的功力毫无疑义要远在任何今人之上，但他们就是不能让自己在地痞文盲面前不尿裤子，这真是令人喟叹不已的事情。
甲：“道统”在权力面前越来越卑微，夏商周三代大臣，坐而论道，为先儒津津乐道，那是因为君权尚未到达绝对化的地步，而且当时的大臣也都是等级不同的贵族，地位与周天子差不太多。《诗经》的雅颂中以周天子口吻写的诗篇称大臣诸侯都是“诸伯”“诸舅”（同姓称“伯”，异姓称“舅”），以谦卑的口吻与他们对话。到了战国时期孟子还强调大臣应该有“大臣体”，不能像宦官、宫女那样谄媚君王行“妾妇之道”。秦代皇权至上，连李斯这样帮助秦始皇打天下的宰相都像小臣一样低三下四，最后还被赵高那样的“宦者”害死。而赵高正是秦代用小臣政策的结果，这样的小臣最终把风雨飘摇的秦朝送入了历史的垃圾堆。
为什么要用“小臣”？他使得君王与掌权臣子之间的地位差距越来越大，怕他威胁到皇帝的权力，而且皇帝使用这样的人更放心、更顺手。汉代虽然在皇权问题上后退了一些，但总的趋向还是强君弱臣的。南北朝以后把相权一分为三，搞三省制度。隋唐宰相还有点个人尊严，朝上有座，唐明皇时，宰相姚崇下朝，皇帝都要起立，目送其下殿。宋初把这个座位也撤了，皇帝坐在宝座上，大臣分立两旁，仿佛像站班的衙役。到了明代干脆废了宰相一职。明清两代内阁学士（清代雍正之后的军机大臣）虽有宰相之名，实际上只不过是皇帝个人的机要秘书而已，遇事无论巨细都没有决定权。特别是到了明代，其廷杖制度、清代的各级官员在朝堂的长跪和时时可能被太监“奉旨申斥”的制度，都极大地摧毁了文人士大夫的自尊。他把皇帝捧到“九天之上”，把各级官吏压到“九地之下”。这种状况固然是皇权所乐见的，但也是历代儒者所设计的啊！
举一个比较典型的例子：被吹捧为明清之际三大思想家的王夫之本人一生极苦，早年跟随永历小朝廷奔波于抗清斗争中，在小朝廷内还受到排挤和打击；后来回衡山老家，深山隐居，衣食不济，而著述不断，一生的所著述之丰，令我们生活在太平时代的人们惭愧。可是这位博学的学者，只要涉及君臣关系必然是尊君抑臣，许多事件不问是非，板子老打在臣子的屁股上。连明代末年，江浙一带文人士大夫权利意识的觉醒，他都要批评，甚至认为明代亡就亡在“处士横议”上。他坚决反对的就是“士大夫自护其类，以抗上避害”。
他也知道“士可杀而不可辱”，但他又认为士大夫洁身自好，立端行直，就不会出现受辱的现象。如果真是遇到了“昏暴之主”，又触犯了“妇寺之忌”，那么就应该像东林党人高攀龙一样投水而死，而不受辱。这就是这位在野的士人为士大夫设计的一条出路，有点像鲁迅所讽刺的“何立从东来，我向西方走”。他认为绝对的君权是“天下之公理”，不能“以私乱之”；他还认为唐宋一些士大夫关注到自己的权利，这就是“君臣之道丧”，而且是“唐宋之大臣自丧之也”，所以他们应该受到惩罚（上引见《读通鉴论》卷二十二）。明清时代的极端专制正是在“道统”辅助下促成的。“道统”在帮助“治统”建立制度以压制自己，迫害自己。连民间的儒者都作如此想，在朝者谄媚权力更可理解了。
乙：提到王夫之，其实还有许多值得注意的地方，比如他总结历史规律时说：百姓平时受暴君和官府百般搜刮欺凌的时候，人人都盼着天降神威，将自己头上的这些压迫者统统诛灭；但是等到社会大动乱来临，百姓们如鸡猪、青蛙、蚯蚓一样被任意宰割，这时候遥想当初自己被官府用刑具锁着追逼租赋的日子，就觉得那是很甜蜜的，而这时再回头看那些暴君和贪官污吏，就会觉得他们如尧舜时代的统治者那样是难得的圣明了（《读通鉴论》卷27）——抛开如何评价王夫之个人不说，只就一个民族的政治理念、历史哲学、对百姓命运的设计等等来看，这个传统中竟然能够堂而皇之产生出如此不惜一切、彻头彻尾以统治权力为归宿的法理逻辑，不是让人毛骨悚然吗？而在这套法理体系从来不会受到认真质疑的环境中，“道统”对“治统”的制衡、对自身固有价值的维护又能有多少实际效果呢？
正是因为有了这样的制度环境，所以“传统”中许多理想的设计都被冷落了下去，而“反文化”的膨胀却在权力需要之下有了最大的驱动力，流波所及几乎涵盖了整个社会。从四五百年前流行的民谚“自古有天理倒没饭吃”“黑心人倒有马儿骑”等，直到今天仍是妇孺皆知的“撑死胆大的，饿死胆小的”“人不得外财不富，马不吃夜草不肥”“人善有人欺，马善有人骑”“无奸不成商”等等，所有这些大家痛心疾首的丑陋现象，其实是出于一种深刻的原因。因此，如果现在真要去动员人们“学习传统”乃至“读经”等等，则号召者自己先应该知道，假如大家正在认真“学”和“读”的时候，偏又遇上凭着芝麻大的权力就可以“摸摸孔圣人头脑”之类事情，那么我们何以自处呢？
甲：“道统”不仅被“治统”随意修正和压抑，以便皇权的极端和任意的伸张，“道统”还被流行于下层社会的游民文化所瓦解。儒家的传统是弥漫在文人士大夫所著述的经籍之中的，它的影响有多大？清代钱大昕说“六经、三史之文，世人不能尽好，间有读之者，仅以供场屋饾饤之用，求通其大义者罕矣”（《与友人书》）。文人士大夫如此，对于下层社会的影响可以想见。对于广大民众影响最大的无非是自宋代以来开始流行的大量的通俗小说和由此改编的戏曲。鲁迅先生就说过“我们国民的学问，大多数却实在靠着小说，甚至于还靠着从小说编出来的戏文”（《马上之日记》）。清代史学家钱大昕在其《正俗》一文中指出：“古有儒、释、道三教，自明以来，又多一教曰小说。小说演义之书，未尝自以为教也，而士大夫、农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者，亦皆闻而如见之，是其较之儒、释、道而更广也。
”而这个“小说教”所倡导的价值观与儒释道不同。钱大昕又认为儒家自不必说“释、道犹劝人以善，小说专导人以恶。奸邪淫盗之事，儒释道书所不忍斥言者，彼必尽相穷形，津津乐道，以杀人为好汉，以渔色为风流，丧心病狂，无所忌惮”。虽然作者这是站在统治阶级立场上说的，我们不必全部接受。但是他说的还是有几分道理的。因为许多小说作者是江湖艺人，而江湖艺人是游民的一部分。游民由于自己的生活处境和经历有了不同于宗法人的思想意识。生存是他们最迫切的追求，为此他们冲破了许多规范，把本来具有非规范倾向的文化推到极端，因此他们缺少是非观念，总以对自己是否有利划线。他们具有反社会性，只有社会动乱才能改善自己的社会地位。这些反映到通俗文艺作品中，不仅影响着广大民众，而且也波及到其他阶层。我们看鲁迅先生笔下的那些保守旧传统的人物，如鲁四老爷、四铭、高尔础又有多少“传统”呢？一切在他们那里都是吃饭之道，求利、求名、求官之道。
所以我以为：传统不仅是被西来的异质文化打倒的，更多的是被游民文化瓦解的。在社会安定时还好一些，在社会动乱时刻，下层社会人们的求生与上层社会的人士安定社会的手段都会不约而同地采用游民的办法，圣经贤传早就丢到爪哇国去了。
乙：“传统”在发展过程中，被我们自己体制的内在因素不断消解，这的确是一个重要的问题，可能也是我们许多提倡“继承传统”的学者们未能注意到的。多年以来一直有一个比较流行的看法，就是认为“新文化运动”是文化激进主义，是这个运动对西化的提倡和“否定传统”导致了民族精神的缺失。
其实，持这种看法的人对于到了“新文化运动”之前我们的“传统”是一副什么样子未见得了解，所以就愿意把“传统”想象成一种纯粹和理想的东西，可事实上完全不是这样。举一个例子：1900年义和团运动高潮的时候，北京乃至华北都是“传统”的天下，其狂热程度甚至到了有人用了几根火柴（因为是从西方传入的，所以当时叫“洋火”），结果全家八口人都被以“二毛子”的罪名杀死。但是转瞬之间，当八国联军占了北京以后，北京的大街小巷却到处挂满了“顺民”旗，联军设在各街道的衙署里陈设的也都是士人和百姓送去旌扬联军的匾额，送匾者为了使匾额的内容与接受者的身份更为贴切，于是在德军驻地特意都用与“德”字相关的颂辞，如“德兴”、“德昌”、“德永”、“德丰”等等，其他如意、美、英、日等军队驻地也皆是如此。民间也以使用洋货为荣，甚至“西人破帽只靴、垢衣穷裤，必表出之。矮檐白板，好署洋文，草楷杂糅，拼切舛错，用以自附于洋，昂头掀膺，翘若自喜”。
这种刺目的现象刺激着每一个稍有廉耻心的中国人追问：我们对于自己国家和文化的自信力、我们的“传统”怎么会脆弱衰朽到如此地步？而这也是从清末到“新文化运动”时主张改革的思想家们思考的主要问题之一。比如梁启超在举了“联军入北京，而‘顺民’之旗，户户高悬；‘德政’之伞，署衙千百”的可耻可痛景象之后，指出正是我们自古以来“国民权利”的缺失，才导致了国家和文化信念的崩溃，他的结论很要紧：能够安然忍受专制官府无穷苛索的国民，必然也能够忍受外国侵略者割去我们国家一省土地的耻辱；“其能奴颜婢膝乞怜于权贵之间者，必能悬‘顺民’之旗，箪食壶浆以迎他族之师也”（《新民说·论权利思想》）；而后来胡适强调，一个自由的国家不是一群奴隶所能建造起来的，也就是这个意思。
明白了这个道理也就可以知道：后人重建对民族传统的自信，这固然是极好的事情，但要想使这一努力获得成功，首要的前提乃是真正摆脱千百年中“（百姓）无丝毫应有必不可夺之权利”的状态；也就是康德所说的“对所有人来说，首先的责任就是进入文明社会状态的关系”。平心而论，近代国门被打开以来的确进来了很多不好、恶劣的东西，但是有一样现在全世界都不得不公认是比较好的东西，除了外来则我们的传统里万万没有，这就是用宪政和法治制度来有效地对付“宁可少活十年，休得一日无权”那样专制欲的膨胀。1621年，英国国王詹姆斯不得不接待十二位代表国民来抗议他专制行为的下院议员，而此时英王要做的准备就是吩咐手下：“你们摆好十二把交椅吧，我要接待十二位国王呢”——统治者非但不能像刘瑾、万历皇帝那样把臣子和草民们吓得尿裤子，还必须根据法律的传统，恭恭敬敬地把被统治者的诉求当一回事，唯有如此前提之下，人们对“道德”“传统”等等的珍视，才能免于随时被踩进专横泥水里的厄运，对社会伦理的建构也才可能有一个必需的良性空间，这个道理并不难懂。
关于中国科举教育制度与
中国教育现代化的感想
——废除科举一百周年纪念
2005年是废除科举制度100周年纪念。科举制度自7世纪初实行，至20世纪初废除已经行世1300年，有利有弊，影响巨大。其废除100年后，在一片颂扬传统风中，对科举也多颂扬之词，因此，我和王毅先生有了这篇对话，最初发表在《社会科学论坛》2005年第9期。
王毅：今年之中，一个很值得纪念的日子，就是废除科举制度一百周年。
科举被废除虽然已经整整一个世纪之久了，但是它的影响，它给中国历史留下的许多值得思考之处，这些东西的意义还远远没有消逝。所以恰逢这样的时候，我们似乎可以就科举制度在中国文化史上的意义以及科举制度与中国教育现代化的关系作一点讨论。
王学泰：那么让我们来看看在这个题目之下，有些什么值得今天特别回味和深入认识的问题。
科举之废与晚清局势
王毅：现在人们对于科举与科举时代的教育和考试制度可能已经感觉十分遥远，举一个例子，汪曾祺先生在1957年发表一篇介绍国子监来龙去脉的散文，文章的开头就说他以前虽去过国子监，但是从外表看不出这座皇权时代国家大学有什么制度要领；他又从首都图书馆借了几十本有关的书来看，还是所得不多；最后他是听了一位当年在国子监当差、侍候过翁同龢、陆润庠等晚清“祭酒”（类似后来的国立大学校长）的杂役聊天中对许多当年情况的介绍，才明白了有关国子监的许多事情。对于传统文化有深厚修养的汪先生尚且如此，别人的情况就不难得知。所以在更具体的讨论之前，还是有必要先介绍一下废科举的具体过程。
王学泰：一百年前，清光绪三十一年八月初四（1905年9月2日）上谕，接受直隶总督袁世凯、湖广总督张之洞等六位大臣的吁请，“自丙午（1906年）科为始，所有乡试、会试，一律停止；各省岁、科考试，亦即停止”。也就是说实行了1300年，对于中国社会和中国人影响极深的科举制度就此终结了。这个决定似乎有些突然，主持科举的礼部对此一无所知，他们刚刚费了好大的力气破除迷信（人们认为明代修贡院而亡国，修贡院不吉利，所以一直任其破败；庚子事变后简直不能用了），准备重修已经很残破不堪的贡院，没想到贡院从此没用了（北京贡院拆毁最早，一进民国就成为居民区了）！
废除科举是件大事，因为它面对的是几十万读书人和一千多年深入人心的影响。戊戌变法时，康梁虽然也提出“兴学校”，但没有敢提“废科举”，那时只提“废八股”（也许这是个策略，因为学校与科举不两立，学校兴，科举必废），“八股”已经作了五百多年，可以说连新的题目都出不来了（清代八股文题目都要用“四书”原文），八股文的“截搭题”（上句之尾与下句之头，凑成的题。如“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎”可以截搭为“说乎有朋”）的荒谬，使得这种文体已经弄到人神共愤的地步。
王毅：这种考试方式的荒谬程度，可举一个例子以见一斑：陈独秀在《自传》中记述自己当年参加科举考试的情况，当时出的截搭题是“鱼鳖不可胜食也材木”，陈独秀回忆说：“我对于这样不通的题目，也就用不通的文章来对付，把《文选》上所有鸟兽草木的难字和《康熙字典》上荒谬的古文，不管三七二十一，牛头不对马嘴上文不接下文地填满了一篇皇皇大文。”
王学泰：戊戌变法在老佛爷的干预下失败了，“新政”几乎被扫荡殆尽，但戊戌政变后仅两年就是庚子事变，经过事变，转危为安的老佛爷性格有些改变，用唐德刚先生话说“气焰也低了，私欲也少了；年纪也大了，把握也小了。自此军政大事，也不敢乱作主张”（《晚清七十年》）了，对于社会上变革要求逐渐能够感应了。当时热衷新政、兴学校的地方官都切实感到“学校养士”与“科举取士”之间存在着巨大矛盾（宋代徽宗时，搞“三舍法”也一度废科举），长期任湖广总督的张之洞首先提出要在十年之内废科举，当时的军机大臣是遇事模棱两可的、人称“琉璃球子”的王文韶在废科举问题上却态度坚决，持反对态度，而且毫不退让，并扬言“老夫一日在朝，必以死争之”；另一个军机大臣是荣禄，他是满人，非科举出身，不好表态，拖到1905年5月，王文韶因老病离开军机处，主张立即废止科举的袁世凯看准了机会，联合端方又拉上张之洞等以快刀斩乱麻的方式废除了科举制度。
科举虽废，余绪犹存
王毅：的确，废除科举这么大的事情在倏乎之间就完成了，这似乎应该标志着中国近代以来制度变迁的大势所趋。然而另一方面，我们又不能说以科举为代表的传统教育选拔制度，真的已经离我们而远去，真的已经成为历史了。
中国现代教育制度与科举制度之间的博弈过程有许多戏剧性的场面，比如当初设立“京师大学堂”的时候，因为科举制影响之大，使得每到了乡试、会试期间，大学堂宿舍中的学生就走空了一半。这种局面现在当然不能想象了，但是在我们今天的生活中，在我们今天的教育考试制度中，科举制度确立的许多基本的原则，比如把知识的本源归附于政治权力，把体察“圣人”的意志和语录作为学习和考试的唯一标准（“代圣立言”），比如对于人类多元文化成果的排斥，比如教育体制与国家行政体制的高度合一，比如因为教育考试体制与行政体制一体同构而导致的严重腐败等等，就依然一直严重地梗塞在一百年以来的教育发展过程中。
王学泰：高考刚刚结束，各种媒体都把高考放到极重要的位置，几乎全社会都动员起来了，一切都要为高考让路。考完了，媒体又开始议论谁是状元、各地的状元会受到当地政府如何优惠等等。从这些议论中，我们仔细揣摩一下群体的情绪心态以及价值取向，令人恍如在科举时代。
王毅：时过一百年，社会也经过了翻天覆地的变化，那么为什么人们却很难走出科举制度的余荫呢？这的确是需要认真说明的问题。
科举在中国制度文化中的重要功能及其形成的过程
王学泰：造成科举遗绪延绵不绝的原因很多，首先是因为科举历时太久，如果从知识阶层通过一种制度安排能够进入统治阶层说起，几乎近三千年。春秋以前社会的管理层或说统治层是士以上的贵族。只有贵族才有资格进学校，拥有知识，具备管理技能。春秋以后原来的贵族社会管理体系解体，以孔子为代表的学术下移，有教无类，使得一批不是贵族的人掌握了文化，成为新的知识层人士，从而获得了进入管理层的资本。因此《管子》中对社会制度管理层人员来源的设置就产生了变化。“士”之子恒为“士”，但农夫之子中的“秀者”也可以擢升为“士”（后来还有主张通过军功进入管理层的设计——法家的主张）。这就破除了社会阶层之间，特别是统治者与被统治者之间不能流动的制度藩篱，其意义是很大的。
但此时的流动是社会转型造成的，还远不是制度安排和设计的结果。汉代建立了“察举”制度，“察举”腐败后，曹魏改用“九品中正制”（由中正官主持的地方评议）。后“九品中正制”也腐败了，隋朝诞生了科举，科举前后两阶段：1.唐五代基本上是考试与推荐相结合，有点像“文革”中选拔工农兵大学生，开卷考试，其录取与否与其名望有关，而名望多来自有权有势者的推荐，进士科考试内容不太确定，一般说来比较重视对策和诗文；2.宋代和宋代以后，采取密封、誊录制度，基本上依照考卷决定去取。考试内容则以经义为主，明代以后“经义”发展为严格的八股文。
其次是科举制度面对的社会面越来越广。它一出现后马上就成为王朝官吏的主要来源，特别是宋代和宋代以后其制度设计就是把入仕之途尽量向社会下层开放，“朝为田舍郎，暮登天子堂”不是一句空话，许多历史学家做过这方面的统计，例如，北宋能入《宋史》的官员46.1%来自寒门，从南宋两个年份进士题名录来看，非官员家庭出身的进士一个占56.3%，一个占57.9%（转引自何怀宏《选举社会及其终结》）。就拿明清一直坚持以八股取士来说，也可证明这是为贫寒人士开放考试之门。“八股”题目都来自《四书》，学作八股只要熟读《四书》就得之大半。如果考试以策论为主，就非要博览群书不可，那时没有图书馆，寒士到哪里去找？《儒林外史》中写了一个匡超人。他没有发达时还是农村劳动青年，是一边干活、一边读书的，他读的无非也就是《四书》以及八股选本之类常见书，也能考中。范进是中了进士的人，但连苏轼都不知道是何许人，大家笑他无知，这正说明他的极贫困的家世。因此可以说科举考试不是少数人的事，凡是有志进取都可以投入其中，它的社会动员面是极其广泛的。
其三，科举使得许多人一登龙门，身价百倍。这一点在《儒林外史》中有着生动描写。范进在中举的当天连饭辙都没有，抱着一只鸡跑到集市上去卖。可是随着中举报单的到来，银子有了，土地有了，房子有了，奴仆有了，真是一步登天，这怎么不激起人们艳羡？就是“进了学”——考中秀才，这个科举中的最低层次的功名，也是不得了的大事。报禄的一到（送通知单的），全村大喜。当了秀才就可以改换门庭，把门框提高三寸，因为秀才的帽子可以加三寸的顶子了（见齐如山《中国的科名》）。
又如乾隆之前，本来不许旗人参加科举考试（男性旗人在原则上都是战士），怕沾染汉族文人柔弱之习，可是不行，旗人对科举考试获得的荣誉羡慕得要死（旗人不必通过科举道路照样可以做官，而且升迁更快），非要参加不可，乾隆后科举也向旗人开放了，而且条件比汉人优越得多（这令人想起汉人妇女以缠足为美，举世羡慕小脚。旗人本不裹脚，有些男性旗人竟自约束自己的脚，穿袜套，当时称为“刀条脚”）。不仅旗人，有些在中国生活久了的外国人也对科举生艳羡之心。《春冰室野乘》中说，清末在中国作海关总税务司长的英国人赫德的儿子赫承先“酷慕中国科第之荣”，也学习写八股，练台阁体的书法，要求参加癸巳（1893年）科的乡试，成为轰动一时的新闻。从中可见科举制影响的深远。
王毅：通过科举选士制度的发展成熟，士绅由先秦诸侯国家的小臣和乡曲之士，中古时代许多高门大族的“门荫”、“部曲”等等，逐步变为了日益与统一皇权国家组织方式相互适应的、能够全力在社会结构的两极（皇权与底层社会）之间进行双向调节的关键力量。中国千百年来的选拔制度的发展以此为焦点，也是因为建立和维系这个骨架对于金字塔式社会形态的运行来说，从始至终都具有非同寻常的重要意义。
我们不妨设想一下：在交通和信息等社会组织手段非常有限和非常粗陋的农业社会，人们通过什么方式才能将一种统一的文化形态和取向源源不断地输送到庞大社会空间的每个角落？直到今天，我们都是要历尽跋涉之苦才能到达的那样一些山乡之地，那里却能够产生出一个又一个的举人、进士、大学士，留下直到今天仍然让人叹为观止的“学士第”、“大学士牌坊”、“丞相坟”之类彰显文化身份的长久标志，这里面包含的意义当然远不仅是一种个人命运的改变，更主要的是通过成这千上万跃上“龙门”的人物，将统一政治和文化形态的理念、规则、社会价值向心力等等输送到这个社会制度的基础层面之中，这种不舍昼夜的“输送工程”对于皇权国家制度运行的意义显而易见。因为这种大一统制度的稳定运行要依靠科举制的成熟，所以唐德刚先生归纳传统中国的特点时，就是把“农业生产为主的经济制度”、“中央集权”与“高度科学化的文官制度为骨干”这几项制度原则看做是相互依存的。可见，当时条件下科举选拔制度的“高度科学化”，是统一庞大皇权国家赖以存在的基础性条件之一。
从权力学的角度来看，因科举制度的根本指向只是在于，在庞大宗法国家的“层序”环境中始终维系皇权对金字塔体系的控御，于是聚集了巨大的统治成本才得以建构的科举教育、选士任官、考课监察等政治、文化和行政制度，都是围绕着这个目的以及为实现这个目的而建立的官僚系统而运行的。而中国区别于西方中世纪的行政制度特征也就因此形成。
王学泰：科举制度的思想背景是“选贤任能”和选拔人材于寒俊之中。这种思想意识产生于西周和春秋时期，实际上反映了沉沦下僚士人们的期待。他们编造了或改造了一些历史故事。如伊尹说汤，成为商的开国元勋，而伊尹只是个媵臣（陪嫁的奴隶）；殷高宗（武丁）从筑城的奴工中发现了贤人傅说；周文王师事姜太公，齐桓公相管仲，秦穆公以五羊皮换取奴隶百里奚而命为相等。这些有的是传说，起于春秋间，有的是把历史改造了，如太公望乃是姜姓部族，进攻殷商时姬周与许多部族联盟，姜氏是其中的重要的一姓。儒家把它改造为一个落魄的隐士成为帝王师的故事。
这种拔擢下层人士进入最高统治层，其作用是多方面的，但其中最重要的一点是增大最高统治者的权力。中国改朝换代的频繁，最高统治者打天下时都要联合能够联合的力量，但坐天下后，以前的联合者必然要分享权力，成为最高权力的威胁者；太平时期也是如此，掌握权力过久的大臣也是最高统治者权力的威胁。解决的办法就是不断地拔擢小臣以取代权力日增的大臣。小臣被拔擢感激涕零，一定会兢兢业业做好工作。科举制本质上就是一种制度化的选拔小臣的方式。另外出身于社会下层的小臣进入了统治高层确实带来新的气息，是官僚层的新鲜血液。然而要记住，“小臣”不是下层民众推举的代表，他们只是了解下情，可作为施政的参考。他们是小臣，与最高统治者距离悬绝，是匍匐在统治者面前的。如果他们的思想意志与决策者差距太大，他们并没有改变决策者的能力，甚至不会有这个愿望。小臣只能改变自己以适应朝廷。因此，科举制的产生不是抑制皇权专制的，而是调节它不使之畸形发展的。
从中可见科举制是最高统治者遴选小臣的制度，可是它在史书中是与教育放在一起的，因为生为士人的人生目的就是给最高统治者当个小臣，如有可能，爬升为大臣。因此科举遴选的标准就成为士人们努力奋斗力争实现的目标。这就决定了士人们的学习和努力的方向。这对统治者说来也是很合算、很省钱的事。他们只管选拔，不管培养。虽然州府县名义上都有学校，在明清中后期这些学校只是管理秀才的衙门，对他们很少有培养的责任。人们读书大多是自学，或者自费到州府县里私人或官家开办的书院听课学习。这种培养人才的方式是与小农经济相适应的。
因此不论是从“用小臣”的角度看，还是从自社会下层不断地吸收新鲜血液的角度来看，科举制度都是起着加固皇权专制统治的作用的。
王毅：除了农业社会物质和技术条件有很大限制这个原因之外，科举考试内容的日渐狭窄，最后成了八股一统天下，这还由于皇权社会后期的制度，对于知识分子能动调节作用的允许和需求程度越来越低微。比如我们看唐代的科举取士，除了常规的考试以外，还有皇帝特召的人才考试，称为“制科”，其名目繁多至八十多种，比如贤良方正极言极谏科、才识兼茂明于体用科等等。但是后来这种考试在宋代以后就越来越萎缩，乃至形同虚设了。
明代初，当时最有学问的大臣在皇帝面前的自称是“虮虱小臣”，一直到明代末的崇祯时代，人们信奉的政治原则还是“皇上神圣，臣子不宜异同”。这种情况下，因为皇帝一个人永远是圣明无限，所以其他一切人就再也没有了“极言极谏”、“才识茂明”的资格。于是科举考试也就成了塑造标准化行政工具的基本方式。陈寅恪先生在1952年赠邓之诚的诗中说：“八股文章试帖诗，尊朱颂圣有成规。白头学究心私喜，眉样当年又入时。” 据研究家考证，此诗是针对当时的情况有感而发，但是很明显，知识依附于权力早已固化成为了一种“成规”，或者如你刚才所说，知识分子把自己人生终极价值固化为充当匍匐在皇权政体面前的小臣，这的确是科举史遗留下来的一项最主要的制度结果。
但是这样一个今天看来悖逆于现代社会方向的结果，它在历史上非但是一种人们的“主观恶意”安排，相反它在历史上对于中国文化在中古时期世界领先的地位曾经起到了巨大的积极作用。如果我们把中国科举的这种情况与欧洲中世纪时的教育情况有一个比较，则情况可以看得更清楚。罗马帝国没落以后中世纪社会的重要标志，就是以往作为社会结构、官僚政治和罗马法律体系者支撑的知识是阶层不复存在了，于是知识和教育成为教会的特权，知识的研究和传承只能龟缩在阴暗的修道院里；即使是贵族子弟，也只能接受简单的“骑士教育”，只能掌握简单的读写算等知识以及与等级制度相匹配的社交礼仪。至于农民和农奴的子弟，则根本与教育无缘，他们所能学习的知识是从父母那里传袭下来的、标志他们卑贱身份和义务的一些劳作技能，以及宗教信仰。相比较之下，中国科举时代在教育的普及程度、教育内容的丰富深入、社会底层成员通过教育而改变自己地位相对较大的可能性等等方面，就都比欧洲中世纪教育有着很大的优势。
由于传统中国的教育考试制度，一直在统一庞大皇权国家承担着重要的结构功能，于是直到17世纪初《利玛窦中国札记》评价中国的制度时，仍然把中国的国家体制是由受过系统教育的知识分子来操纵运行的，作为一个优于欧洲的特点：“标志着与西方一大差别而值得注意的另一重大事实是，他们全国都是由知识阶层，即一般叫做哲学家的人来治理的”；人们“宁愿做最低等的哲学家，也不愿意作最高的武官，他们知道在博得人民的好意和尊重以及在发财致富方面，文官要远远优于武官”。——今天，我们在评价科举乃至更广义的中国传统教育与行政制度的优劣短长时，应该对它们曾经具有的历史作用有一个理解的态度。
不过当我们承认科举对于传统中国文化起到过相当重要作用的时候，同时更应该对于它基本的制度性质及其与近现代教育体制的悖逆之处有清楚的了解。具体罗列起来，这些悖逆之处当然很多，但是我觉得最应该注意的就是在科举乃至皇权时代整个教育和人才选拔制度中，知识的标准、知识谱系的源头只能掌握在权力者手里这一点。说得直白一些，就是有权力就有知识，有权力就有真理，有权力就有道德；或者说，有权力就可以在知识、道德等一切方面对教育和学术耳提面命、颐指气使，就可以按照统治权力的需要来安排教育和学术的内容、方向。明代末年著名的思想家黄宗羲在他的《明夷待访录·学校篇》中有一个很概括的说法：“三代以下，天下之是非，一出于朝廷，天子荣之，则群趋以为是；天子辱之，则群擿以为非。” 这个传统当然是因为科举制的长期发展而日益牢固不移，而这样的趋势对于中国教育制度形成自己的体系和尊严，对于教育走出中世纪的阻碍实在是太大了。
王学泰：统治者把住入仕口，也就是做官的门槛，通过选拔和淘汰确立了教育合格标准。你不符合我的需要，不死心塌地臣服于我，你就不要做官嘛。读书人只有通过这个入仕口才能确定自己士大夫的身份。这样即使不外出做官，在家耕读，他也是乡绅。因此，通过科举带动教育的做法本质上是个奴化教育。
王毅：教育和官僚选拔制度的奴性化的确是中国体制的大问题。抗战前夕，王芸生在一篇文章中提到傅斯年曾对他说过一段话：“傅孟真先生有一次对我说，他想写一篇‘中国官僚论’。他说，中国向来‘臣妾’并论，官僚的作风就是姨太太的作风。官僚的人生观：对其主人，揣摩逢迎，谄媚希宠；对于同侪，排挤倾轧，争风吃醋；对于属下，作威作福，无所不用其极” ——“姨太太作风”竟然成为了一种制度特征，这是很可怕的。而造成如此结果的重要原因之一，就是科举对所有读书人思想的牢笼，对他们社会性格和社会角色的强制性塑造。
孟德斯鸠《论法的精神》中有一段深刻的话，大意是：在专制国家，教育是在培养坏的国民，但同时他又是在培养好的奴隶；他还说：“专制国家的教育所寻求的是降低人们的心志。专制国家的教育就必须是奴隶性的了。甚至对于处在指挥地位的人们，奴隶性的教育也是有好处的”。而为什么“降低心志”的奴化教育对于身处“指挥地位”的官员们尤其必需，科举发展史可能就是最直接的说明：明初开始，一方面是读书人“不为君用”就要杀头等等；另一方面对于官僚的选拔一定要通过科举这个制度化、标准化的“筛子”，所以除了况钟等极个别的人因为实际行政才干突出而得以升迁为重要地方官员之外，不经科举（“正途”）而进入官僚体系者几乎没有，就说明了这种将知识分子塑造成为标准化工具的制度定式已经多么强劲。
居身于这样大势之下，受教育者、应试者个人是无可奈何的，他只能压制自己而适应这套制度，就像现在无数家长都明白“应试教育”是苦海，但是除了督促自己的孩子加倍努力在这个苦海里面挣扎以外又没有任何办法。晚清曾国藩《致澄弟温弟沅弟季弟》中再三叮咛：“若志在穷经，则须专守一经；志在作制义，则须专看一家文稿；志在作古文，则须专看一家文集。作各体诗亦然，作试帖亦然，万不可以兼营并骛，兼营则必一无所能矣。切嘱切嘱，千万千万”，这是从正面对教育制度原则的强调；而康有为从反面的批评是：“（八股）立法过严，以为代圣立言，体裁宜正，不能旁称诸子而杂其说，不能述引后世而谬其时，故非三代之书不得读，非诸经之说不得览”（《请废八股试帖法试士改用策论折》）——连“诸子”都不能涉猎，可见教育考试制度已经走到何等逼仄狭窄的死路上。
由于选士制度关注的焦点，是如何建立和维系统一皇权体系的运作，所以这一制度对士人知识和能力的考察，也就必然集中在他们是否将“内圣外王”那一套儒家的政治伦理学说与自己的生命和思维融为一体；而一切与维系和强化皇权社会伦理没有直接对应关系的其他知识和技能，就越来越被作为了强化“科举型知识体系”的牺牲品。早在中唐时期学者刘禹锡就指出：通过科举选拔出来的官员往往只是注重儒家伦理而没有起码的具体行政能力（“修身而不能及治者”）。
这种情况当“策论”在科举考试中尚有相当地位的时候，就已经如此，宋代苏轼曾说：近来的读书人，将经史上事例与时务题目编纂在一起，等到考试的时候，用这些鸿篇大论吓唬考官。其实应试者并没有真才实学，于是这样的考试比仅仅以诗文为考试内容弊病更大（《议学校贡举状》）。后来就更是如此，所以明代初年的著名学者宋濂说，当时的学者只知道“以摘经拟题为志”，结果是除了几本经书之外，其余别的知识一概茫然无知，对他说起一件事情，则瞪着两眼，僵着舌头不知如何回答。
王学泰：明清两代的八股，八股是科举制中最受诟病的。其实考八股与科举制度的设计是一致的，对于选拔官吏的作用基本上是正面的。也就是说做八股文是培养这种专制体系下合格官员的重要手段。
为什么选择了八股？这种文章又称经义，就是阐述经书中所体现的儒家思想，要代圣贤立言，也就是设想自己是圣是贤。你想一个人数十年设想自己是圣贤，这种思想意识必然是牢记在头脑里，融化到血液中了，最后还要落实在行动上了，这就所谓的“内圣”。心中除了“圣贤”这一套外，对于其他是一无所知。特别是明清两代，地方官的一些纯技术性的工作分给师爷做了。诉讼有“兵刑”师爷管了；催租收税有“钱谷”师爷管了，连书写公文书信一类的文字都有文案师爷代劳。这些“内圣”的官员把握好原则就可以了。朝廷六部九卿的官僚也是如此，技术性的工作都有吏胥去做，而吏胥几乎是祖辈传流的。因此，南宋的叶适感慨地说“官无封建，吏有封建”（官不世袭，而吏世袭）。这种胸怀“内圣”的呆瓜做了官，基本上还是守臣子的本分，不会犯上作乱的。这就是“外王”的最低标准。以上是价值上的原因。
还有技术上也就是操作上的原因。
一篇八股七八百字不需长篇大论。全文分为八段，各有程式，考官衡文时容易有共识（本来对于文章好坏很难有共识的，八股则例外。这有些像现代体育竞技中为跳水、体操等项目打分一样。考官可以把一个连续的动作分割为若干片段后一一评判）。另外，八股题目基本上是从《四书》中出。参加考试者有最基础的书——宋儒注的《四书五经》就可以了。如果搞对策，就要比谁读的书多，熟悉历代兴废治乱，那要看多少书？古代没有公共图书馆，书非要自备不可。所以只有考八股文才能最照顾下层有志于读书跃龙门者，相对较为公平。
人们责备八股三大罪状：第一，说八股使人无学无文。八股不是培养文章家、学问家的，它只是培养官僚的。做官僚的首先要熟悉统治者阶级赖以论证自己的合法性、合理性的意识形态。以八股为业，实现的就是这一点。第二，人们说八股束缚思想，的确是束缚思想。但古代从经济上说是农业社会，从人际组织上说是宗法社会。政务相对简单，儒家经籍中基本上告诉了人们如何“牧民”？思想有所束缚对于官来说是必要的。第三，八股最便于乡曲之士，实际上这个制度设计就是想把最底层的读书人也纳入政权系统。这种批评所触及的，恰恰就是八股所以乐于被统治者所用的原因。
王毅：如我们刚才回顾的，中国传统的教育体制对于发展和维系皇权时代统一完整的制度体系，发挥了重要的作用，因此即使是在1898年戊戌变法时，康有为吁请光绪废除八股，但是他仍然留恋地陈说中国的科举选士如何远优于欧洲中古的贵族制度，并且是西方现代文官制度的先导——“任官先试，我莫先焉，美国行之，实师于我”。
中国传统教育制度的上述属性及其与近现代世界教育发展方向的悖逆，其实并不是偶然的，它是由中西教育制度在根基上的区别发展而来的。举一个例子就可以看到这种区别的关系重大：明代初年国子监的太学生们，对于朱元璋钤束天下臣民之酷虐颇有怨怼，于是有个名叫赵麟的学生带头写了一张没头帖子，朱元璋闻之大怒，查出事情是赵麟所为，于是将他枭首，并在国子监立一长杆，将赵的头颅挂在那里示众。事情过了十年，他的怒气还没有消，一次又召集国子监全体教职员和学生训话，训词原刻南京国子监的碑上，在北京国子监也有一通副本并一直保留了下来：
……敢有抗拒不服，撒泼皮，违犯学规的，若祭酒来奏著凭呵，都不饶，全家发向烟瘴地面去！……今后学规严紧，若有无籍之徒，敢有似前贴没头帖子，诽谤师长的，许诸人出售，或绑缚将来，赏大银两个。……将那犯人凌迟了，枭令在监前，全家抄没，人口发往烟瘴地面。钦此！
碑的下半段更刻了对国子监工役膳夫的管束规矩以及违规之后的处罚：“打五十竹箅子”、“处斩”、“割了脚筋”等等。因为这类训示最明确地表明了统治权力对于教育制度和受教育者的绝对凌驾，所以后来汪曾祺先生说，它“比历朝皇帝‘崇儒重道’之类的话都要真实得多，有力得多”。
王学泰：科举制是个选官制度，并以此来拉动教育。这种制度普及社会，深入人心，凡是受教育者都把读书当官作为唯一的目标与出路。这样教育也成为一元的、单向度的。由此出发，其评价体系也是一元的，也就是说要求受教育者都能达到掌握“孔孟之绪言”，领悟经典的“精微之奥旨”的程度。这与孔子时还讲求的“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）“四科”（德行、言语、政事、文学）比起来是远远落后了。孔子的教育反映了当时的知识水平，囊括了当时大部分知识（只是缺少医农）；到了科举时代的读书人，不能说全部，但其中的大多数人是除了孔孟的糟粕外，别无所能（如《儒林外史》的范进、周进）。这种教育也会遇到不可克服的困难。
其一是官位有限，读书人数无穷。读了书做不了官的占的比重越来越大。宋代就出现江湖游士，靠奔走于官僚豪贵之门为生；明代山人之多成了社会的灾难性问题，因为进入统治阶层的窄路根本无法容纳那么多读书人，所以被挤在外面而又对里面的利益无限艳羡的读书人，就只能采用更加卑微和流氓化的方式寄身于权力阶层的末端以图分一点残羹，这在《万历野获篇》中有生动记载；而读书人的这种生存方式，对于知识和知识阶层应有的尊严，其戕害之大是不言而喻的。清代则更是如此。这些都成为令统治者头痛的问题，但又无法解决。
其二是1840年后，中国在西方列强压迫下逐渐向近代社会转化。社会对知识需求的多样性产生了。外语、声光化电医、军事、政务等等人才不是只通过科考造就出来的。他们需要有计划、有步骤地教育培养，于是统治者感到有开办学校的必要。
新式学校，不是明清那种有名无实的学校，这是西方工业社会造就人才的工厂。这种培养人才的方式与中国传统主要靠自己读书的方式来实现是根本不同的。它要通过上学、听课、试验、分科教学等许多种教学方法来系统和批量地培养人才。这种工业化的批量生产人才的方法与农业社会中以手工业方式培养人才的方法是根本不同的。学校与科举不两立，科举的废除成为必然。
中国教育现代化进程的格外曲折以及对其原因的反思
王学泰：1905年废科举后，中国近代教育正式开始。然而，数千年的传统和社会心态也不是说变就变的。从统治者方面说，他们废科举、兴学校，改革教育，无非是培养能够维持其继续统治的能臣（说到底就是培养能适应新的需求的奴才）；而老百姓接受教育，无非是读书做官，使自己有个好前途，改换门庭。这样新学校的等级也要用科举来比附，如小学毕业相当于秀才，中学毕业相当于举人，大学毕业相当于进士；不仅对国内，对外国回来的留学生也是如此。如对去日本的留学生，如果毕业于文部省管辖的高等学堂的给予举人出身；在大学某专科或数专科的毕业生，则给予进士出身；获得博士学位，则给予翰林。于是后来就有“牙科进士”的笑话出现。
新的学校是建起来了，在教育内容上也有了全新的内容，例如老学究们从来没有听说过的“声光化电”、拿破仑、俾斯麦之类；然而根本方针没有变，比如圣经贤传还是学习的主要内容，他们担心西洋教育会不会把学生教育成乱臣贼子。特别对于官派的留学生是很重视学监的选派的。这些学监大多属于顽固派，常常与留学生发生冲突。
近代教育已经搞了一百年了，科举制度废除了一百年，其具体形制大多已被遗忘，然而其基因（如一元化学习内容与一元化的评价标准）尚存于新的教育体制中。因此生长了一百年的近代教育仍然没有长成为大人。其原因除了基因上的毛病外（先天不足），后天又失调——教育的目标、方式、教学内容，乃至学校建制无不处在经常性的变迁中，有时竟是一天一个令。而且出现过古今中外教育史上绝对没有特殊现象，例如让不识之无的人当大学校长，让没文化的给有文化的上课等，让没有知识的去传授知识。自五十年代以来几乎天天喊“教改”，直至今日仍是“教改尚未完成，同志仍须努力”。真是让人浩叹。
王毅：一元化成为中国教育的根本特征，并由此而使得现代教育核心价值及其相应制度建构在中国立足格外艰难，造成如此结果的原因可以追溯得相当深远。在与西方教育史的比较中尤其可以看得清楚。与中国教育制度对于政治权力的高度依附屈从形成鲜明对照的是欧洲中世纪的大学却在相当程度上享有自由。这是因为：其一，从组织的源头上说，大学是一种类似于行业行会的自治组织团体。设立大学的目的就像手工业和商业行会保护本行业从业者一样，大学也是为了保护学生和职员这些有着共同学术兴趣的人们而组合而成的。这个行业组织就是大学（university）。所以，这些教育团体的成果和培养的人才虽然是国家和教会所需要的，但是大学又可以拒绝来自国王、主教等权力者的统治意图，后者通常只能以资助等方式对大学施加影响。其二，大学享有政治上的豁免权等特权，从而能够自己掌握教育的命运。
而中国教育体制发展，是在与欧洲教育史完全不同的制度背景下发展起来的，所以它要想赢得如欧洲教育体制那样独立的地位、崇高的尊严以求知识之真为目的，而不是屈从权力，对于受教育者个性和人格自由的尊重等人们常说的“现代教育品格”，就是非常不容易的。
以中国近代以来的教育史为例，至“新文化运动”前后，人们深刻反省了传统的科举教育考试制度对于统治权力的依附，并在此基础上明确了中国教育的应有目标。比如蔡元培对于近现代教育的宗旨要超越统治者的意志和私利这一根本原则，早就有过很多论述，他说：“（教育）第一，是自动的而非被动的，是启发的而非灌输的”；“第二，是世俗的而非神圣的，是直观的而非幻想的”（《真正的近代西洋教育》）。他更详细地说明现代教育在本质上是与那种剥夺受教育者自由的制度不同的：
现在社会上不自由，有两种缘故：一种人不许别人自由，自己有所凭借，剥夺别人自由，因此有奴隶制度、阶级制度。又有一种人甘心不自由，自己被人束缚，不以为束缚，甘心忍受束缚。这种甘心不自由的人，自己得不到自由，而且最喜欢剥夺别人自由，压制别人自由……倘能全国人都想自由，一方面自己爱自由，一方面助人爱自由，那么国事决不至于如此。要培养爱自由、好平等、尚博爱的人，在教育上不可不注意发展个性和涵养同情心两点。（《在北京高等师范学校<教育与社会>社演说词》）
基于上述原则，蔡元培反复强调：教育要坚持独立的品格，它的宗旨要超越任何一党一群的私利；教育的起点，就是要反对专制政体中盛行的那种以一党一群的私利对受教育者自由个性的扼制：“教育是要个性与群性平均发达的。政党是要制造一种特别的群性，抹杀个性”（《教育独立议》）；“教育有二大别：曰隶属于政治者；曰超轶乎政治者。专制时代（兼立宪而含专制性质者言之），教育家循政府之方针以标准教育，常为纯粹之隶属政治者。共和时代，教育家得立于人民之地位以定标准，乃得有超轶政治之教育。”（《对于教育方针之意见》）
王学泰：上面我说过，中国的传统教育是为培养官吏所拉动的，其特征除了我们上面所谈到的一元化的教育内容和一元化的评价标准以外，这些自然与新式学校不同；另外还有两点也与新式学校所效法的欧洲教育迥异。一是知识系统是封闭的。也就是在教育中不必探讨新知识了，因为所有真理已经包含在圣经贤传之中了，读书者只要好好去学习就行了。作为受教育者不许对这些“真理”提出挑战，否则便是非圣无法，轻则不能通过考试，获取功名；重则受到刑责。二是统治者是受教育者的当然的老师，因此对于知识的评价标准实际上是掌握在统治者手中的。科举中最高级的考试是殿试（清代在太和殿或保和殿），名义是皇帝主持的，因此通过殿试的（殿试只是为通过会试的进士定名次）进士都是皇帝的学生，他们自称为“天子门生”，并以此为荣。在办新式学校时，这些传统教育的特点不仅没有被否定，恰恰相反，因为科举不能很好地贯彻这些了（因为对官吏有新的需求，这是“四书五经”培养不出来的），才兴学校。因此，新式学校中保留科举制的基因也是必然的了。可以说那时办的学校是“中学为体，西学为用”的样板。有人说新式学校是“全盘西化”是不准确的。
王毅：“统治者是受教育者的当然的老师”，这是科举制度中最关键的东西，所以知识谱系、读书者的人生归宿，这两者都必须统一地依附在统治权力的谱系和法理之上的，反过来又必须随时为权力的谱系和法理服务，就如康熙皇帝《日讲四书解义序》说的：“朕唯天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也。……道统在是，治统亦在是也”；他在《训饬士子文》中申明的教育制度方向乃是：天下学子的一举一动都能够让皇帝满意（“以副朕怀”）。而废除科举之后的新式教育，在其起步之日却又不能不深藏着科举的这个根本性的“基因”，这是后来中国教育现代化进程格外曲折的主要原因。
特别是由于近代以来中国政治道路的曲折，于是强迫教育方向重又回到了大张旗鼓“以权力者之是非为是非”这科举时代的窠臼之中。而开复辟之先且威势极大的，就是1927年以后国民党大张旗鼓实施的“党化教育”。关于“党化教育”的宗旨，孙中山晚年《致南洋三宝雁学校成立祝词》概括为：“吾党主义，是曰三民。揭橥理则，地义天经；敷为教育，本正源清。朂哉诸子，竭蹷陶成”——意思是自己一党之主义因其垄断了世界上最先进的事物，所以不仅是天经地义的真理，而且尤其必须将它尊崇为教育的源泉、推广成为陶育普天之下一切学子的终极理念。1927年１月，蒋介石在“江西讲习会”上强调，因为“三民主义教育之重要”所以必须将其灌输给青年学生；而直到1939年他宣讲“今后教育的基本方针”，其核心仍是以“三民主义为我国教育的最高基准”。
与科举时代“以天子之是非为是非”的教育宗旨通过皇权国家强制性法律、行政等手段而推广一样，“党化教育”也是被强大政治威权灌输的：从1924年开始，国民党在其统治的广东模仿苏联，规定一切学校如果不遵行“党化教育”就要一律强行取缔，“强迫所有教育行政人员、教师等全部入党，同时鼓励学生入党，在学校设立国民党支部。……到了1926年底，广东所有的公、私学校，都成了国民党的政治工具”；1927年８月，国民党政府教育行政委员会制定了《学校实行党化教育草案》，次年，国民党中央党部颁发了党化教育正式标准，规定全国各级学校所有课程都必须融会党义精神，每周必须讲授党义课（私立学校中此课也要列在课程首位），要求学生加入国民党，每个中国教员必须在每周举行的仪式上宣誓“服从党义”等等。中国现代著名科学家和教育家任鸿隽在“党化教育”盛行之际曾发表《党化教育是可能的吗》一文，指出这不仅大悖于“以人为本位”的现代教育原则，而且是复辟了中世纪制度：
教育的目的，在一个全人的发展，党的目的，则在信徒的造成。教育是以人为本位的，党是以组织为本位的。在党的场合，设如人与组织的利益有冲突的时候，自然要牺牲人的利益以顾全组织的利益。我们只看国民政府的教育部，对于发展教育，改良教育的计划，一点没有注意，但小学的党义教科书，却非有不可。教科书与党义有不合的地方，非严密审查不可。……（对于行事有独立自信的精神）这种教育方法，在党的立场看来，是最危险的。他们的信仰，是早已确定的了；他们的问题，是怎样拥护这个信仰。因为要拥护这个信仰，所以不能有自由的讨论与研究；因为不能有自由的讨论与研究，所以不能有智慧上的好奇心。这种情形，恰恰与17世纪初期，欧洲宗教的专制思想相类。当然教会不愿意一般人有自由思想，于是乎不惜用教会的法庭来压制伽利略，逼着他发誓承认地球绕日的学说是和《圣经》抵触的，是不对的，并且要惩一儆百，使同时的人不敢有新出的思想。……自近世文艺复兴以来，专制思想与自然思想冲突的结果，总是专制思想失败，党化教育也不能独成例外。（原载《独立评论》第３期，1932年６月，见杨东平编《大学精神》，沈阳，辽海出版社2000年版）
直到抗战结束后，教育家陶行之仍然疾呼：“我们反对党化教育，反对党有党办党享的教育，因为党化教育把国家公器变做一党一派的工具。”1947年１月起，国民党政府规定专科以上学校要专门成立“训育委员会”以加强“党治”对学校的钳制，这俨然就是朱元璋时代对于太学生“学规严紧”的翻版了。于是当然引起一些坚持现代教育理念者的抗议，比如翦伯赞教授针锋相对指出的：“在学校里，只有真理的讨论，没有暴力的威胁；只有科学的研究，没有党义的宣传；只有知识的传授，没有政治的欺骗。没有不准讲的学问，没有禁止看的书报，没有强迫读的圣经。自由讲学，自由研究，各是其是，各非其非。这样教育才能达到神圣而庄严的历史任务。”（参见李兴韵：《民办教育在民国的兴衰》）——而对于中国在这以后半个多世纪教育史稍有了解的人们都知道，如翦伯赞那时所崇尚彰扬的现代教育准则，不幸在后来遭到了灾难性的命运。
可见虽然经过了一百多年的漫长时日，但是使教育成为“国家公器”而不是沦为一党一派的工具，这仍是需要恒久努力的目标；而在这个努力的过程中，我们对于科举制度和科举精神的反思始终是必要的。
二〇〇五年六月二十五日
中国传统文化中的普世价值
此篇发表于上海的《第一财经日报》，苏娅女士是该报驻京记者，在2009年11月通过电话采访了我。
我们谈论中国传统文化在社会伦理方面的价值，应当明白传统文化的两个前置背景不能忘记——中国的传统伦理秩序建立在“小农社会”和“宗法制度”基础上——这两个前置背景不能忘记。同时，还应该看到传统文化中有一种超越性的东西，一种普世价值。伟大的思想家在现实存在和社会束缚之中，总是有一种超越的思想，对人类文明作出贡献性的精神创建。
儒家文化超越性的价值在于“仁”，“仁”就是本质来说，乃是一种同类意识，其意义在于认识到自己是人，他人也是人，这一点看来简单，实际上到了具体问题上就出偏。倡导“兼爱”的墨子也竟认为“杀盗非杀人”。有了这个同类意识，才会有“己所不欲，勿施于人”这个伦理学上的黄金律。另外一个就是“中庸之道”。“中庸之道”不等于“折中主义”，我们批判太久的“折中主义”其实也没有什么不好，但折中主义是静态的，在操作时往往忽略了是非。中庸之道是动态的，它是在事物发展变化中取得一个恰到好处的“度”。中庸之道往往很难在一个事情上和事务发展的某个阶段显示出意义，只有放在一个长远的角度才能看出价值。
回顾近百年来所走的道路就会发现我们在许多问题上反复震荡，眼光的短线就易于被“极端主义”思想统摄，在事情的两极荡来荡去，美其名曰“事物往往走向自己的反面”，为什么最初不采取“中道”呢？因为中庸之道确实是平庸的、缺少美丽外观的、缺少激情的、没有理想主义外衣的，但它却是正确的，让民众少付代价的。这不仅对于中国适用，而且是具有普世价值的，是适用于全人类的。普世价值不仅西学中有，传统文化中也有。我想世界上各个民族，特别是历时较长、文明出现较早的民族，都会有一些适用于全人类的观念，都会有奉献给全人类的普世价值。
中国人的伦理传统中，常常提到五伦，这是儒家创造的一整套伦理观念，滥觞于孔子，完成于孟子。《孟子·滕文公》提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。亲、义、别、序、信五个伦理范畴就是规范父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之间关系的准则。
原始儒家的“五伦”是一个相对关系，也就是说为父要慈、为子要孝、为君要仁、为臣要忠、为夫要义、为妻要从、为长要惠、为幼要顺、为友要相互信任。不是单一的义务。
仔细研究你会发现，“五伦”是建立在“熟人社会”之上的对于人群关系的规范，它是与我在上面说到的两个背景有关的。但现在已经是一个“陌生社会”，光是“五伦”已经不能完全解决人际关系中的问题了，台湾的伦理学界提出“第六伦”的新概念，用以界定群己关系，但我觉得用它来表述陌生人之间的伦理关系更恰当。
儒家所体现的大多还是宗法制度所赋予的思想，后来国家大一统了，士人游学游宦，接触陌生人的机会多了起来。汉乐府中有首《艳歌行》就是写“兄弟两三人，流宕在他县”的，面临着许多困难，“故衣谁当补，新衣谁当绽”，赖有女主人帮了他们一把，男主人回来又有点猜忌，使他们很痛苦，不知怎么办才好。不会处理与陌生人的关系，这就是“第六伦”的问题，是当下“陌生社会”所面对的问题。
第一位对“第六伦”做深入思考的不是思想家而是诗人杜甫。杜甫是儒家思想自觉的实践者，在处理五伦关系上可以说是模范人物。在对君王（国家）、家庭（儿女）、妻子、兄弟、朋友关系上都处理得可圈可点；更难得的是他对邻居、一见即别、偶遇人和素不相识人的态度，也令人敬佩。除了少年时在洛阳和中年时在长安生活，杜甫几乎很少有安定的生活，他的行走不是旅游而是逃难。他常常在很狼狈的情况下碰到有相同命运的陌生人，遇到意外的关爱和帮助。他从与陌生人的交往中，觉得第一条就是不要猜疑，第二条是互相关爱。由此出发，杜甫关爱他人的情感超越了推己及人的同情，实现了爱无差等。
杜甫对万事万类都充满热忱，正像他笔下的大自然：“江山如有待，花柳更无私”。最可贵的是，杜甫能从自己的苦难中升华出来，用爱宽广的心胸温暖这冰冷的世界。他的名句“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”，就体现了他的宽广与包容，这是爱无差等的心理基础。
儒家虽然也讲仁者爱人，但后来强调爱有差等，推己及人。汉代有位官至司空的廉吏，名为第五伦。他为人憨厚淳朴，在道德上对自己也很严格。做会稽太守时，发了俸禄，他留够自己吃喝费用，其他都用以救济穷困；在朝堂敢于直言，不计个人安危。可以说于五伦无愧。当有人问他有没有私心时，他说，我给你讲两个故事吧，有个人送给我千里马，我没要。可每回朝廷讨论提拔官员时，我总不能忘记那个送马的，虽然我没有提拔他。第二个故事，侄子病了，我一晚上能看他十次，但回到屋里我仍能安然入睡；同样我儿子病了，虽然没去看他，但我整宿难眠。这说明超出“差等”，一视同仁，善待万类，真是很难。
然而，博爱有无可能？是不是有能够超出“等差”、心胸博大的人物？应该说是有的。比如特蕾莎式的人物，世间还是有的，她是人类的标杆，是人们学习的榜样，有了这样的人物就能不断激发人类的善性。然而她不能成为政治家制定现实政策的依据。许多美好的理想只能作为矫正社会现实的问题的标尺，但不能成为力求实现的目的。
儒家的聪明之处在于，他们提出社会“大同”的概念，但只仅仅作为一个校正的尺度，而不作为追求目标，历代儒者追求“小康”，不仅是经济指标，还包括许多社会指标。只有康有为之类的妄人才把“大同”纳入他的政治蓝图。乌托邦式的社会追求，往往设计得越美好带来的灾难越深，历史上最大的社会性灾难，往往还不是那些不顾老百姓死活的暴君，而是想把老百姓带到一个美好的世界的某些理想主义者。他们如果把美丽指标定得越高，其带来的灾难就越大。因为当理想化的设计不符合普遍人性，如果强力推行违背普遍人性的政策，必然会灾难。因此社会伦理指标的制定应该不违背人性，符合当时大多数人的思想实际。
因此，讲“爱有等差”比“兼爱”更合理，这样讲有点扫兴，但事实如此。实际上，“爱有等差”能够做到已经很不容易了，一个人能够爱家人，再爱朋友、爱邻居，这样推出去也很难得。
必须看到因为强调爱是有等差的，就发生对陌生人漠视或猜疑的问题，我们老是怀疑别人搞阴谋。这是“陌生社会”中人群关系常见的问题。处世要以他人行为为基准，不要做诛心之论。这样的人多了才会形成良善的社会环境。杜甫有首诗叫做《莫相疑行》，其中有句“寄谢悠悠世上儿，不争好恶莫相疑”。人际之间如果少了点怀疑，世界就会美好许多。如果去掉“阴谋论”被骗了怎么办？鲁迅说过，这次被小偷偷了，下次还有可能被偷。因为不能一次被偷就怀疑所有的人都是小偷。有人说鲁迅刻薄，我看这句话就是忠厚长者之言。
这种忠厚长者的宽容心态就是历代所提倡的。法家以其条分缕析，的确抓住某些人性的弱点，由此出发，就把一切人都当贼一样防备。这对社会有什么好处呢？只能恶化社会环境，人人互相防备。那些有“合法伤害权”的，就会无限扩张自己的权力，“钓鱼事件”就会层出不穷，甚至被认为是“管理智慧”，受到肯定，弄得人人自危，整个社会就会潜藏一种动能。
最近读书看到两位都很有幽默感，都是已经去世的人物，他们是聂绀弩先生、马三立先生。他们有过一段事情类似，但结局不同的故事。
两位在1957年都被划了右派，都被下放劳动改造。聂先生被发到北大荒劳改，马先生发到天津军粮城农场劳改。同样都是在20世纪50年代末深秋初冬，聂老是烧炕失火被定为“纵火犯”，判刑一年。
马在此时被农场分配看场，看守收割下来的稻谷。由于天冷，马三立在场院用稻草搭了一个小窝棚，躺在里面，聊以取暖。他烟瘾大，在吸烟时不慎引着了火，马惊恐万分，大呼救火，同伴赶来，救灭了火。二队的支部书记李奎玉搞了一个现场会批判他。会上，李说：“马三立当保卫，吸烟失火，所幸扑救及时，没有造成什么损失。我们怎么处罚他？”说着他环视四周，表情严肃。马三立此时惊魂未定，站起来向四周作揖谢罪。李奎玉严肃地说：“我看这样罚，让他说个笑话吧！”欢声雷动。
管理右派的李奎玉和聂所在农场的负责人都有“合法伤害权”，前者所取是宽容；后者好像是就事论事。但前者肯定更符合实际，也更宽容。
《苏三起解》里有句唱词——“洪洞县里无好人”，但是崇公道就不同意了——怎么没好人了？我不是给你卸下刑具，让你轻快地上路了吗？其实崇公道也知道洪洞县衙门里上上下下都拿了富商沈燕林的好处，这样才把苏三定成死罪的。因此过去有句话说“衙门里头好修行”就是指那些有合法伤害权的人们，慎用自己的权力，不要用以造恶业。一切有权力的人都应该慎用权力，尽量用它为他人、为民众造福。
传统文化中善恶区分中的最重要的标准是对生命的态度。过去很长一段时间内强调斗争，漠视他人生命、贱视自己的生命的气氛弥漫于社会，大悖传统。《周易·系辞》云“天地之大德也曰生”，《庄子》中说“生者，德之光也”，对于生命的价值是非常看重的。改革开放三十年来，这一点有了极大进步。从舆论上，社会风气上对待生命的态度与过去有很大不同了，例如“踩猫事件”被网络曝光后，让当事人的行为受到舆论的谴责是过去根本不能想象的。过去人命都不算一回事，何况猫？除了思想意识的转变外，经济也是个重要因素。从某种程度上来说，“爱”是个“奢侈品”，对大多数人来说，只要个人的温饱解决了，他们必然会释放出一些爱力，关注其他生命。当然，教育、舆论这些也都不可少。孔子说的“富而好礼”就是这个意思。
千林风雨莺求友，万里云天雁断行
逛海王村的最大收获是在这里认识了一批朋友，称为书友。朋友本为五伦之一，是任何社会中都不可或缺的。可是，自五十年代以来各种整人的运动不停，大搞“背靠背的揭发，面对面的批判”，这使得同在一个单位共事的人们不敢坦诚相见，更不能成为无话不谈、推心置腹的朋友。十年浩劫当中，一个单位的人甚至不敢相互谈一谈书，谈一谈文化，一谈就是宣扬“四旧”。然而，人是社会动物，天生有交友的需求，特别是在人情淡漠和人际关系紧张的时期。黄山谷有诗云“千林风雨莺求友，万里云天雁断行”，我们从中可见诗人对于友谊的渴求。在海王村的书友之间可以纵谈古今中外，可以谈当时人们之间不敢谈、不能谈或不肯谈的东西，没有任何人会责备你。第一，大家有共同的爱好，有共同的语言。第二，热心跑旧书店的人中也很少有“阶级斗争脸”（也许是因为到了那里身心完全放松的缘故），很少有伺人之过的人物。第三，最根本之点在于书友之间没有利害冲突，因此书友之间可以完全放松，不必互相防备。书友之中除了谈谈书之外，有时也可以交交心，解除下心灵的防线。
这些令我永难忘却的朋友，他们大多比我年长，许多是我的长辈和忘年交，在与他们的交往中我是颇受教益的。现在他们有些已归道山，有些已经退休，颐养天年，有些还活跃在各个领域。回忆昔日的交往，现在仍感温馨。由于已经过去二十六七年，记忆有失，另外，书友之间都是邂逅相遇，忌讳刨根问底地打听人家的身世，多是对方说什么，我就听什么，因此，我的记载不敢保证完全符合其实际，也许会与事实有些出入。
我的书友中年龄最长的是卿汝楫先生。当时他老先生就有七十多岁的高龄了。老先生是湖南宝庆人，他有一次对我说：清末我父亲分到宝庆做知县，任满后就定居于此，遂为宝庆人。他是《美国侵华史》的作者，这部书有三大本，一百余万字。据他说，此书写于美国，四十年代，他在美国图书馆和国会搜集资料，作了许多笔录。这些资料在文革中也没有被毁，有一次到他家去借杜牧的集子，他从一些书柜的底层抱出这些“宝贝”给我看，可惜我不懂英文，只是呆呆地听他滔滔不绝议论这些材料的重要，说它们都是从美国国会图书馆或美国档案馆抄录出来的。老先生最愿意跟我谈的是旧诗，特别是谈他写的旧诗，他也很以其旧诗自负。有一次，我同他逛完书店后，才十点多钟，我们一起坐14路汽车到陶然亭去遛弯儿。
到了那里见到几位老人（就是邓友梅小说《话说陶然亭》里写的那样的老人），老人们欢迎卿先生到来，看来卿老也是那儿的常客。卿老向我介绍一位年逾八旬的老叟，说他是中国科学院数学所的研究员，中国发射人造卫星的轨道就是他计算的。这位数学老人向我低声介绍卿老时说：“年轻人，你知道吗？中国湖南有两位大诗人。一个是毛主席，一个就是你眼前的卿汝楫。”卿先生的诗有油印本。我翻看了一次，感到卿老旧学功底很好，也娴熟于诗律，气魄很大，是走杜甫的路子，而且是学他的《诸将》《秋兴》等七律。多是歌颂之作，不免进入文革时期旧体诗的套路。我倒是喜欢他的《小鸡行》一类写生活小事的诗（此诗有些学杜甫的《缚鸡行》），描写鸡从小到大的种种情态，十分生动，特别是写毛茸茸的小鸡在院内吱吱乱叫，出入牵人衣的情景，非常有趣。卿老也很以文章自负，他说起解放前他为某报（好像是《大公报》）写社论，一天一篇，每篇大洋十元，往往头天晚上听新闻，然后动笔，午夜前写完，第二天见报。
卿老家住西单的石板房胡同，距离其就职的教育部很近。他住的房子本来是自己的，文革时期充了公。那是一个很大的四合院，只给他留了五六间北房，东西南房全让外人住了。他在北房面前砌了一堵墙，把院子分成两半，住东西南房的走南门，南门是正门，大门；北门是个小门，在院子的西北角，他走此门。他的生活也很古怪，从院子一进屋便看到一个简易的单人床停在房子中间，上面铺着被子，盖着被单。第一次进他的房间时吓了我一跳，以为上面躺着一个人。每间房子的四壁都是书，因为很久无人清理，蛛网尘封，取阅也极不方便。
我看他吃午饭也很奇特，一小锅牛奶，烤两个芝麻烧饼为主食，以果仁巧克力为菜。喝一口奶，咬一口烧饼，吃一粒巧克力，非常独特。当我问他为什么这样吃，他说一是在国外养成的习惯；一是营养齐备。我想大约这是自我解嘲，借以掩饰因为运动而造成的不正常的生活。他告诉我，他的老伴在北京师范大学工作，似乎是搞教育学的，下放去了“五七干校”，尚未还京，他一个人生活。这可能是其生活不太正常的原因吧。我和卿老交往一直到1975年，后来因为受到迫害，才与先生中断了往来。如果先生健在，大约将近百岁了吧。至今我手头还有先生的一本书，冯集梧注的《杜牧诗集》。
有一位孙念台先生是我所在学院（北京师范学院）物理系的老师，我是中文系的学生，本来是互不认识的，但是孙先生是师院的名流，五十年代末、六十年代初在师院上过学的大多对他老先生会有点印象。孙先生很胖，那时又不流行减肥，每天拖着大胖身子上班很不方便，于是他包了一辆三轮车天天拉着他到北师院教学楼前。当时社会“革命化”程度已经很深，三轮车绝大部分已经改造为“平板车”，用以拉货。除了病人之外，很少见有人坐三轮车，因此，孙先生是师院中特别引人注目的人物。文革之中，孙先生也受到很大的冲击，在“牛棚”劳改时，因为不习惯体力劳动还闹过许多“笑话”，至今还记得一则。说老先生在被监督劳动时，管理人员让他用胶皮水管冲洗大字报栏，水冲不到高处，孙先生想把管子举高些，但管子很软，伸长了便弯了下来，水便浇在自己的脸上、身上、脖子里。很多学生站在一边看笑话，旁边一位老师说：“老孙，你把管头捏紧，水不是就滋高了吗？”先生一试，果然如此。孙先生笑了，说这是“小孔流速”啊，在物理上是有根据的。这个笑话在师院物理系中流传颇广。
我遇到孙先生时，他已经“解放”。这时他已经瘦了许多，脸上也打了褶皱（原先是红光满面的），带着一副白框子眼镜，两个眼镜片宛如香槟酒瓶子底。身体衰弱了，但是买书的兴致不减，甚至可以说还很高。他每天斜挎着一个黄帆布书包（当时很流行这种军用式的书包），从东城跑到和平门外，显得风尘仆仆，但是每天在等书店开门时显得很兴奋，仿佛即将参加决赛的运动员。他购书面很广，但是没有见过他买数理方面的书。其兴趣在文史，还向我借过清末怀来县知县吴永写的《庚子西狩记》（现在据此书改编为电视剧《慈禧西行》），还有的时候对我说：“写得真好！特别真实。”那时红卫兵运动刚过去不久，因为小将们自比义和团，所以人们对有关义和团的书表现出浓厚的兴趣。有一天，他买了一本《中国佛教史》，我还借来看了一个月。孙先生乐于助人，总是笑呵呵地帮助他人挑书，向人建议什么书值得一读，与别人讨论读书心得。他是清末官至“总理各国事务大臣”的孙毓汶的四世孙。
我向孙先生问及刘禺生的《世载堂杂忆》记孙毓汶与翁同龢争状元一事。毓汶之兄毓氵桂是道光二十四年状元，毓汶与翁同龢都是咸丰六年进士，会试完毕之后，二人书法皆佳（科举考试的名次的确定主要靠殿试时的书法），呼声最高，二人都想名列第一。翁孙两家有通家之好，孙家住宅距殿试地点——皇宫比较近，于是。考试的头一天，翁氏便到孙家来住。是夕，孙家安排人在翁同龢所住的房屋之外大放爆竹，搅得翁同龢一宿睡不好觉。殿试之时，翁由于夜里没有睡好精力特差，心想状元一准丢了。忽然想到，自己带了两根人参，放在卷带里，他掏出来含在口中，于是，马上“精液流贯，神志奋发，振笔执书，手不停挥，一气到底，无一懈笔”，被取为第一，人称“人参状元”。孙念台先生说：刘氏的记载是错误的，与事实不符。第一，是翁家住离东华门近，我们祖上参加殿试时住在翁家，不是翁同龢住在我们家；第二，翁氏之所以中状元，是因为他的书法很好，其字乃是欧体，咸丰皇帝也喜欢欧字，所以受到皇帝的赏识。是历史真相如此，还是孙先生有些为先祖讳呢？写在这里为研究近世历史人物者参考。
八十年代初，有一次我坐电车经过崇文门外大街，在车上看到大街西侧有位老人，拄着一根拐杖，斜挎着一个书包，艰难地行着，非常眼熟。车飞驰而过，我忽然想起，这是孙念台先生。后来，我数度去琉璃厂的中国书店，也向老店员问起过孙先生，但是，再也没有见过他。
吴慧先生是相识于七十年代，至八九十年代还有往来的书友。现在的吴慧先生是商业史和经济史学界的名人，著有《中国商业史》《桑弘羊研究》等大部头的著作，这不待我介绍。在七十年代，他还是商业部研究室的一位研究人员。那时商业部的干部大多都下到“五七干校”，吴先生因为患血液病而留在北京治病。这时他的商业史、经济史的研究已经中断，把多余的创作精力用来写旧体诗，而且一天能写十几首，令我佩服不已。吴先生的旧学很好，但在那无书可读的时期，有“学”是最痛苦的，为了淘书，他也老跑旧书店。正是在这个时候认识了他，我对中国诗歌史有兴趣，吴先生特别喜欢李商隐，并对李有所研究。
认为冯浩注的《玉溪生诗集》错误很多，尤其是有关李商隐生平部分，因此他想对李商隐的作品的历代的注释加以整理修订，在排比总结前人各种意见的基础上，最后以己意折中，搞成一部集大成的著作。我从中学就能背李商隐的一些《无题》诗，“梦为晓别啼难唤，书被催成墨未浓”，“风波不集菱枝弱，月露偏教桂叶香”，“曾是寂寥金烬暗，断无消息石榴红”等诗中所透露出的无可奈何的悲哀和朦胧美确实非常吸引年轻人。此时李商隐的《无题》诗就成为我和吴先生的共同话题。我也搜集了一些有关李商隐的资料，在吴先生后来搞李诗集注时，把这些资料供给了他。吴先生用了一年多的时间搞了一部《李商隐诗编注集成》，据吴先生说有一百多万字。可惜吴先生在十年浩劫之后又全力从事商业史和经济史的研究，无暇再顾文学，所以他的这部关于李商隐研究的著作一直没有能够出版。
修泽云先生是在一个保密单位工作的人，为人也比较拘谨，不太爱说话。他的具体工作是英语翻译，英文当然是非常好的，可是他专力搜罗的却是中国古代笔记小说和诗词。他是杭州人，杭州大学毕业生，是夏承焘先生的高足，书信和讲话都讲究文采，又很瘦弱，很有点江南才子的派头。他曾对我说非常想买到张岱的《陶庵梦忆》和《西湖梦寻》这些写杭州的笔记，以慰对家乡的渴念。我曾帮助修先生找到一本《西湖梦寻》，他很高兴。书友之中，我与修先生的书信来往大概最多，现在还保留若干封。集中在谈诗论文，托买书籍，更重要的还有用文言古体翻译的英国诗人的作品。在一封信中抄了几首，四十年代的在浙江大学读书时所翻译的华滋华斯的诗：
畴昔冶游地，三载去复还。山泉送清响，仿佛含旧欢。高岗绕周匝，平野相绵阡。地远无杂尘，杳然天地宽。兹土已足取，何必恋华簪。独坐幽林外，林高垂余阴。举首一瞩目，万象入我襟。历历园中果，郁郁远人村。乔木荫后檐，绿野耀前门。何处炊烟起，依依在中林。应有岩穴士，林中烹野羹。
我不懂英文，不知是否忠实原著，但就译文的风格恬淡、文字的古雅来看，与我对华滋华斯的粗浅的理解还是很接近的。修先生所采用的古体是颇有点陶渊明风格的。修先生的夫人与我有先后同窗之雅，大约比我早两三届，1975年的春节招待我在他家吃了一顿饭。
可记的书友还有许多，因为篇幅所限，这里暂且从略，并非忘了艰难时期曾在精神上相濡以沫的友人。
新时期以前，人们都忙于自保，很少有非分之举。许多整人运动打出反对“小集团”的旗号，其实那时没有什么小集团。于是，一块儿打打桥牌、聊聊天都有可能被归入一个“小集团”，受到打击。现在许多人真是想拉成“圈子”、组成各种各样的“小集团”。于是，各种“同学会”、“同乡会”如雨后春笋，遍地开花；一起集过邮的“邮友”，一起跳舞的“舞友”，一起买过书的“书友”，一起洗过澡的“澡友”……总之人们要通过各种渠道结成关系，以图互相照应，在生存竞争中能助自己一臂之力。而我对书友的回忆则是想告诉人们，即使在那个特殊时期人性也没有完全泯灭，人际关系中也存在着温馨的一面。
不愁风雨近重阳
——读《反刍集》《反刍集续编》
廖仲安先生从五十年代以来就是古典文学研究领域的活跃人物，只是最近几年，因为年事已高，在一些古典文学研究刊物上很少见到他的身影了。如果您要了解建国以来古典文学研究的开端与演变，关注陶渊明、唐诗、杜甫、韦应物、《水浒》等问题的研究，还是要读一下他的《反刍集》和《反刍集续编》的，因为在这些领域，他都有新的开拓。
一、新中国第一代古典文学研究者
如果将近六十年的古典文学研究分为三代的话，廖仲安是第一代的代表人物。与他差不多同龄的活跃在古典文学界还有胡念贻、蒋和森、曹道衡、王运熙、陈贻焮、陈毓罴（二陈与廖先生大学同班）、郭预衡、冯其庸、袁世硕等等，他们可以说是新中国古典文学研究的拓疆者，现今许多已经作古。
作为开拓者是很艰难的。建国之初，社会上弥漫着的风气是与旧社会彻底决裂。这与1966年文化大革命“横扫一切牛鬼蛇神”的“大破四旧”与“大立四新”不同，前者是社会上许多进步人士感受到的社会进步要求。新社会建立了，旧社会的一套不时兴了，许多人对它们也很厌恶，希望新社会要有全新的景象，但具体到各个领域如何去做，大多数人还是迷茫的。因为它没有从长袍马褂改成列宁装那样简单。
古典文学的研究对象可以说都是旧文化；它们在中小学教材中大量存在，大学文科更是以其为教学的主要内容。如何评价古典文学的价值是当时急需解决的问题。有些学者认为古代文化中只有劳动人民的文化才有价值，贵族文化、地主文化都是腐朽的、反动的，要坚决否定和剔除。还有人编写了一本《劳动人民文学史》，与传统的文学史打对台。在如何对待古典文化上，社会上弥漫着一股“左”的空气。从北京师范大学编纂《中国古典文学研究论文索引》（1905—1979）一书可见1955年之前，古典文学研究的论文极少，那时人们对于“古”避之唯恐不及。第一代研究者大多也是从1954年以后才活跃起来。而廖仲安从1950年初就开始发表谈古论今的文章了。
北平解放前夕，廖仲安作为北京大学的地下党员，被秘密转移到解放区接受训练，北京解放后又回城在教育系统做接收工作。他热爱古典文学，建国不到半年就开始关注古典文学，特别是古典诗词的价值问题了。他在《文艺报》（第一卷7期）发表了《关于接受中国旧文学遗产问题》。当时北京二中学生樊平君来信说他喜欢“喜欢旧文学、旧诗词，觉得旧诗词有很高超的技术”，问《文艺报》是否正确，引起讨论，有的学者不仅否定古典文学内容，对于“旧诗词有很高超的技术”也予以否定。而廖仲安热情肯定了古典文学中的人民性、现实主义的创作方法及其在当代文化生活中的意义。他不相信在建设新的人民文学的技巧形式时“诗词的传统就可以一笔抹杀”。
1951年他又发表了《谈杜诗》，文中对杜甫作出高度评价。他说：“站在今天的现实需要的高度来谈杜诗时，首先我们应该学习这个‘诗圣’的政治态度、生活态度、创作态度。他的取舍爱憎是异常分明的。正是这种严肃的人生态度使他比其他同代诗人体验了无量数更深更广的现实。”他还很动情地说：“当我读到‘安得广厦千万间’时，我感到杜甫心里沸腾着改变这个使千万人冻饿的世界的自发的激情，是如何地需要政治觉悟的支持啊！但历史终于无情地给他的愿望作了悲剧的结论。”当时这篇文章使许多热爱杜诗和古典诗词的人感动，因为不管杜甫在过去多有名、多么受到尊重，而新社会几乎把他忘了。这是新中国学术文献上第一篇研究杜甫的文章。1962年纪念杜甫诞生1250周年，出版的《杜甫研究论文集》二辑（共有三辑），即以此文开篇。
这种实事求是的态度，在激进氛围中是被视为“右”的。当时廖仲安仅二十四五岁，正是现今许多“愤青”的年龄，但其所持的稳健平实的态度超过当时一些老“左派”（如叶蠖生先生长他二十多岁）。这与“西南联大”的学风熏染是分不开的。那些学风笃实的老师如闻一多（1960年他还写过以闻一多为题材的电影剧本《拍案颂》）、朱自清、萧涤非等对他有很深的影响。廖仲安是带着对于中国古典文化的朴素感情和联大的朴实的学风走进古典文学研究领域的。这也注定了他将是多灾多难的。
1956年以后古典文学逐渐被重视，其研究也日益热火（与苏联影响有关）。廖仲安从党政机关调到新建的北京师范学院中文系教授古典文学。
从建国到文革结束，实事求是的朴实学风是不见容于主流的意识形态的，持这种态度的研究者三天两头受到敲打和批判。尽管如此，第一代学者包括廖仲安等还是为新中国的古典文学研究作出了杰出的贡献，其标志就是在老一代学者指导下，以他们为主力编写了两部文学史。一是科学院文学所编的三本的《中国文学史》，二是高校联合编纂的文学史。高校这本是在游国恩、萧涤非、王季思、季镇淮等老一辈专家指导下一些中青年教师参加编写的。廖仲安先生脱产参加写作，主要负责唐代。它是用来作高校教材的（我读大学就读的是这部），也向社会普及了古典文学知识，影响很大。
二、在苦难中挣扎
尽管前三十年对于古代文化评价不高，但那时频繁的政治运动却往往发难于古典文学或历史研究领域。这里举几个比较昭著的。如50年代初批判电影《武训传》、批判俞平伯的《红楼梦》研究；50年代后期的批判“厚古薄今”，提倡“厚今薄古，古为今用”以及“拔白旗”“插红旗”（在文史研究领域最为激烈）；60年代批判忠王李秀成的“忠王不忠”和批判吴晗的京剧剧本《海瑞罢官》等等都与古典文学密切相关。这个时期每个知识分子、特别是从事与文史有关工作的知识人更是心怀惴惴，怕写文章、怕被人抓住小辫子、怕犯错误等，也给一些善于“成人之恶”的小人以绝好的出风头、攀高枝的机会。他们眼如雷达，在古典文学研究领域四处搜寻对象。于是在研究领域的批判、否定和空论日益增多，实事求是的研究日益减少。
廖先生说这一个时期是“知识分子三灾八难的年月”，一点不假。不会看风转舵、不趋时，总带着一些理想主义的知识人更容易动辄得咎，免不了要经历“挨整、挨批、受处分”的苦难，廖仲安也是这样。
近几十年的政治运动无不以改造思想、推动社会进步相标榜，但廖先生的感受是“运动、批判并没有使怀疑减少，而且往往更增多了怀疑”。可悲的是，文章可以少写或不写，但老师不能不讲课。讲课中如何评价作家、作品成为最敏感的问题。领导强调在这些问题上要“把好关口”。
当然这对于“无可无不可”、毫无学术良知的人好办，社会通行“宁左勿右”一套，只要把古人一概骂倒，这样安全系数最大（当然1970年代如果骂到秦始皇、法家头上结果也不美妙）。而廖仲安不能，他说“我们这些身临讲坛，在同学们十目所视下的教书人，不能不紧张地关注着校外的‘风’和校内的‘浪’”，更不能昧着良心胡说。那时有些学生在社会风气熏染下以革命自居，向党委校方举报告发老师“放毒”也是常有的事，做教师成了高危行业，不久文革就证明了这一点。廖仲安心里还是有一杆秤的，他尽量本着学术良知去做，这就不能不与外界环境发生冲撞。我们从《反刍集》许多文章中可见其内心的挣扎，比较典型的是20世纪60年代所写评价曹植、苏轼作品的文章和20世纪70年代写《水浒浅谈》。
评价作家和作品是敏感问题，那么评价苏轼及其作品就是敏感中的敏感。苏轼是“千古一人”，是位全能作家，诗词文都有大量的脍炙人口的作品传世；但他有个致命问题就是反对王安石新法。建国前谈论苏轼这不是问题，王安石被称为“抝相公”，其继承人是蔡京，新法祸国殃民几乎是公论，反新法是具有正面价值的。解放后，价值观变了，何况王安石变法又曾被列宁肯定称赞，于是王安石就成了政治正确的坐标。苏轼这一类反新法“元祐党”人，轻则被评为保守，重则斥为反动。过去评论诗词文学，往往不涉及作者的政治态度，政治归政治，文学归文学。严嵩、阮大铖的诗歌清新流利，照样有人赞美。解放后，意识形态主导，政治文化一体化，因此再评论苏氏文学作品时，政治态度就成了不能回避的问题。
于是廖仲安写了《论变法与苏氏作品评价的关系》力图解决这个问题，文章中在肯定了苏轼与新法无关的许多佳作之后，提出就是反新法的作品也要进行分析，他认为苏氏有些作品虽写于实施新法时期，但确实反映了人民苦难，表达对人民苦难的同情，如《和子由蚕布》等；有些批评了新法，但确实反映的是现实，例如《吴中田妇叹》。另有一类则是“表面看来也有现实性，实际上完全是在顽固保守的政治思想支配下彻头彻尾歪曲现实的作品”。对于这些廖先生是完全否定的，举的例子是《山村即事》：
杖藜裹饭去匆匆，过眼青钱转眼空。
赢得儿童语音好，一年强半在城中。
文章中说，在俵散青苗钱时虽然存在官府利用娱乐演戏等手段诱使借贷青苗钱的农民花钱的现象，但第一这不是普遍现象，第二这只是执行的问题，不是新法的毛病，第三青苗法从总的倾向上看是对人民有利的。并指出青苗法即使有缺点，也不能像苏轼这样“用的完全是一种冷嘲热讽的调子，显然不是什么积极的建议和批评”。在当时政治氛围下，这已经是对苏氏作品最大的善意了。但现在看起来仍有可訾议之处。比如，既然承认有缺点，作为文学家为什么不能“冷嘲热讽”？
说到底那时公正的文学批评是不能做到的，因为有几个大前提是不能碰的，如“政治标准第一”（“第一”往往便成“唯一”），评判作家先要经过政治过滤器。苏轼政治倾向先天不足是既成事实，谁也改变不了。另外王安石变法是先进的社会运动也被视为定论，是不能怀疑的。于是廖仲安只能在划定的圈子转。其实我们放下这些，从另一个角度想，很好解决。就算变法百分之百正确，没有任何瑕疵，全为贫困百姓着想（当然这不可能），难道它在推行中也会完美无缺？如果有些缺点，哪怕就是万分之一能不能写？文学创作不是政治家写条陈，要注意态度和可接受性。文学家考虑的是写得好不好，感人不感人；想通了这些，就会觉得苏轼一些批评新法、青苗法的诗写得很俏皮，非常精彩，他的确是写讽刺诗的高手。
《水浒浅谈》写于文革中（1972—1973），本是军宣队和革委会分派的任务。那时林彪刚倒台，社会上一度批判极左，局势稍稍稳定。但文革的反复折腾，大多数知识人是满怀恐惧的，屡经劫难的廖仲安更不会例外，但分配的任务又不能不做。廖仲安是文章快手，但这本四万字的小册子，他写了半年多。他说：
在写作过程中，虽然对《水浒》这本小说以及有关的资料研究得很不够，但是对毛主席和鲁迅谈论到《水浒》的话，却是做了比较认真的搜集工作，凡是在公开的文献上能找到的材料，不敢说毫无遗漏，也敢说十得八九。
历经种种被批斗的苦难之后，第一次又拿起笔来写作，怎么能不吸取点教训！他心怀惴惴，怕犯政治错误，本来廖先生是非常注重文本和参考资料的，此时文本、资料都可以放一放，个人看法（有些与我聊过，如对宋江形象的认识等）更不敢写入，尽量采用学术界比较一致的意见。用大量的时间收集毛主席的指示与鲁迅的论述，并加以消化。这是在为此书上政治保险。历史仿佛爱跟老实人开玩笑，这两项保险突然不灵了。因为有了新的“指示”。《水浒浅谈》仍然难逃罪责，廖作为阶级斗争新动向的箭靶子，再遭整肃，再度被下放。注定受难，再挣扎也没有用。
三、拨乱反正与探索
粉碎“四人帮”后，文化教育都是重灾区，拨乱反正的任务尤重，古典文学研究也是如此。许多中青年研究者（知识界认为中国被耽误了二十年，大家都减二十岁，廖仲安被视为中年）成为拨乱反正的积极参与者，廖就是其中的一位。1980年古典文学界研究期刊《文学遗产》以大型研究刊物形式（文革前只是《光明日报》的副刊）复刊，他被聘请为编委。《反刍集》中的文章大半写于1977年后十年，有的就发表在《文学遗产》上。他不仅批判“四人帮”与极左思潮对于古典文学的歪曲，如《晴雯的新冤案》《孔子文艺思想漫谈》《“剔除”与“吸收”》《漫谈杜诗中的忠君思想》等，更重要的是他在研究上有反思也有探索。
20世纪80年代，在古典文学研究上，鉴赏作品一窝蜂，从上海辞书出版社《唐诗鉴赏辞典》出版后，许多出版社纷纷效颦，许多古典文学研究者也被卷入，而廖仲安更注重考证和对作品思想艺术的探索，并将两者结合起来。《穷源溯流的指导思想》一文中指出：“文学史，是人类精神文明历史中最生动、最丰富的组成部分。”要把这些人文之美展示出来，决不能只局限作品本身，更要对当社会背景、文化氛围有深入的理解。从许多文章中可以看出他在这方面的努力。如《再评宋江》针对《水浒》研究中都把宋江称作“小官吏”这一现象，指出在宋代“官”与“吏”有很大区别。官属于士人系统，是官人，犯罪了，脸上也不能刺字；吏是庶民，称公人，犯罪了脸上可刺字，而且吏不能参加科举考试（这比一般庶民又低了一层）。从这个考订来分析宋江形象的实质及其所代表的意义。
宋代胥吏社会地位极低，但实际权力极大。侵官病民根固窟穴，缔交合党，很有神通。吏胥与“盗贼”之间没有不可逾越的界限，“愈是胆大冒险，敢于逾越这条界限的人，在江湖上就愈有威望”。宋江就是一个脚踩黑白两道的人。这篇论文给《水浒》研究一个重要提示，不要老在农民起义上纠缠，梁山一百零八将中没有什么农民，应该多考虑一下像宋江这样的社会边缘人的问题。可惜这篇论文早在80年代就发表在《文学遗产》上，但引起的关注的并不多，一谈宋江还是“小官吏”，对别人的研究成果视而不见是近些年来学术界的重要盲点。
廖仲安还关注清代文化专制统治，清统治者属于少数民族，其统治期间注重防范汉族臣民，有一套办法。为此廖写了《读〈名教罪人〉有感》《〈红楼梦〉与清代政治管见》《龚自珍与〈红楼梦〉》《沈德潜诗述评》等篇都涉及文化专制。清代的专制统治不仅较历代严酷，而且是通过民族歧视与压迫来实现的，因之，它不仅关系文艺创作，更涉及到近代民族性格的形成。清代是离我们最近的皇权专制王朝，破解清代的统治秘密是历史文化研究的重要课题。廖先生几次提到鲁迅在这方面的工作及其期待：
鲁迅很希望有人能从《东华录》《御批通鉴楫览》《上谕八旗》《雍正朱批谕旨》等等书中，将其中的关于驾驭汉人、批评文化、利用文艺之处，分别排比，辑成一书，从这些材料里，不但可以看出清代统治者那策略的博大和恶辣，而且还能明白遗留至今的奴性的由来。
实际上这是直至今日也尚未完全的任务。
《反刍集续编》中许多文章涉及到其他文化领域。如《鸦片战争以前的“西学”偶谈》《“阎罗王”与“开天圣”》《野蔬充膳甘葵藿》《辨味、烹调与美学质疑》《衣食与中国文化小议》《诗经印谱》等都是从古典文学的角度引发的感受。
四、廖仲安先生为人
我是在1962年年底上文学史课时第一次见到廖先生的，当时他已经很有名了。上课铃响了，他穿一件蓝棉布大衣，戴一顶长毛绒的帽子迈着持重的步子走进阶梯教室，缓缓地脱下大衣，用一只手提起头顶上的帽子，把它轻轻地放在讲台上，然后不慌不忙地开始授课。当时，廖先生还不到四十岁，我们这些比他小不到二十岁的学生，觉得他已经很老了，是位渊博的老先生。听讲唐传奇沈既济的《枕中记》给我印象最深，卢生得仙人吕翁瓷枕，一梦之中享尽人间富贵，当他醒来时，逆旅主人蒸黄粱饭尚未熟。分析完这个故事，廖先生忽引《随园诗话》记载的邯郸黄粱梦某穷书生的题诗“四十年来公与侯，虽然是梦亦风流。我今落魄邯郸道，要与先生借枕头”。他感慨此人无慧根，人家已经告诉你是梦，你还要尝试！
1964年大学毕业时被整肃，被发到南口农场劳动，1968年底又被接回北师院。这时虽在文革中，但热闹的造反已经过去，革委会把学生与教职员工编在一起搞“斗批改”。此时学生仅有1965届（此年入学），我就插在这些学生当中，与老师一起参加运动，从而与廖先生有了许多接触。后来因战备下放到东方红炼油厂（现在的燕山石化）、顺义良种场、平谷关上、大兴陈各庄劳动不必像在学校正襟危坐谈学习心得体会，都放松了。也是我没改造好，不能忘情“封资修”，有的青年教师觉悟高，不免制止或批评一下，而廖先生却有兴趣，这样就慢慢熟了。离校之后，因与廖先生住家相距不远（他住宣武门内未英胡同，我住菜市口），徒步只需20分钟，于是便常去他家，向廖先生请教学习。使我对他有了更多的了解。
岁月、外部力量似乎很难在廖先生身上镌刻下痕迹，几十年了，除了发福一些，有点白发外，还是我初见到时的样子。他为人谦和，从无疾言厉色，脸上仿佛总是泛着一丝笑纹。文革当中，挨批斗时，他也是这个样子，小将愤怒了：“我们批斗他，他还笑！”廖先生无奈地说：“我就是这个样子，怎么办？”走路仿佛是在踱步，我没见过他跑步，不知他跑步是什么样子。他永远是那样不紧不慢地走，我想大约这合乎古礼的规范。然而，他绝对不是儒者，尽管许多人称他“廖夫子”。他很早就受到五四的启蒙，虽然家乡西昌地处偏僻，但其兄长曾在北京读书，回乡作小学校长，带回了鲁迅的书和《新青年》，他很快就接受了新文化导师们的思想理念。抗战末，他考上了西南联大师范学院，后来转入北大，积极参加学生民主运动，接受马克思主义、秘密加入地下党。但他没有那些激进人士的外露张扬，更无唯我独革的做派。
无论是做人还是做学问，他都能兼容并包，胸襟开阔，愿意也能够倾听别人讲话，不说他人的坏话。如果没有外力的播弄，他与上级、同事、下级（包括学生）都会有很好的关系。17年间（指文革前17年），政治运动不断，廖先生虽然常常挨批，但没有受过实质性的处分（如划右派、右倾等），而且还有几次升级。人们开玩笑说，廖夫子是福将，一有运动就挨批，但没有耽误涨工资。这说明北京教育界和学院的领导对他有好印象，认为他是老实人，分配给工作无不勤勤恳恳去完成，从不讲价钱，正像他自喻的老黄牛（“反刍集”的名字即源于此）；文艺界领导周扬也知道他，有次讲话就说道“谁说共产党内没有秀才？廖仲安不就是一个吗？是党的‘红秀才’”。这句褒扬在文革中给他召来无数麻烦。小将们说：廖仲安不仅是北京黑市委教育战线的干将，还是文艺黑线的干将。
专案组费了好大劲调查他，除了一般的组织关系外，没有发现他与北京旧市委和中宣部领导有任何特殊关系。朋友、老学生也都是与他保持了几十年的友谊的。有一次与我提起他的老师朱自清的话“几十年了，朋友就是那几个，老婆就是那一个”。我笑起来，心想“这真是夫子自道”。他的朋友，不管我见过没见过，大多耳熟能详。因为他每每言及他们。今年春节，我去看他，问及他找我要的《赵俪生回忆录》收到没有。他说：“收到了。挺好看的。我叫人给刘国盈送去了，他住养老院了，很闷。”刘国盈是我上大学时的系主任，也是他北大老同学、师院的老同事。他的几个老学生我也大多认识，为《反刍集续编》写序的李华就是1959届的毕业生，不幸他已经于几年前去世。连他的家庭都是值得羡慕的，四个孩子都是文革当中长成的，都被动乱耽误过，但他们学历最低的也读到硕士，在国内外不同领域取得骄人的成绩。有一次我问起，他是怎么教育的。他说他谁都没有教育过，他们自己长成的。我说您这是垂拱而治。
前两年首师大给刘国盈先生和廖仲安先生庆寿，把我也找了去，共叙这几十年的变迁。我想起1971年国庆，第一次去廖家，他也刚从大兴陈各庄“五七干校”回来，拿出一首《鹧鸪天》让我看：
渠水初干岸柳黄，天堂河畔再经霜。八方秋熟银镰动，十里风来金稻香。
新月上，谷登场，不愁风雨近重阳。“五·七”指示千秋计，回首风波意味长。
四十年过去，弹指一挥间。廖先生寿登耄耋，精神矍铄，我也年近古稀，还能写点浅近的文字。再读这首词不免会有许多新的感受。
杂文家应该是社会批评家
——读牧惠先生的《小报告以外》
去年，在某份文摘报看到一篇“新世纪中最抢手的十大职业”的文章。其中在律师、外贸人员、金融家、电脑软件设计师、社会工作者等等之外，后面居然还有“社会批评家”赫然在目，这着实让我吃了一惊。“社会批评”一词真是久违了，因为“批评”与“社会”联姻，其危险程度可以想见。然而，真正的文学毕竟是不能回避社会批评的，作家不是阉宦弄臣、不是逗人发笑的小丑、不是有无皆可的帮闲，作家应该成为社会良心，应该有勇气面对社会的美恶，写出惩恶扬善的作品。
文学的各种体裁中杂文是具有直接社会批评功能的，杂文家更应该是个社会批评家。我想，他们将是新世纪中的骄子，理应成为最为人们所欢迎的职业，因为任何社会里总是有“沉默的大多数”的，由于各种原因，他们没有表达的机会，而表达不仅仅是公民的权利，更是人性中的一种需求，一个人如果有了想法或感情而又不能表达，郁积既久，是在心理上或是生理上会出毛病的。杂文家应该是“沉默的大多数”的表达者，说出他们想要说出的话，使他们郁积的想法和感情能够得到宣泄。最近，我读了牧惠先生的杂文集——《小报告以外》——就有被表达的感觉。
这是一部20万字的杂文集，也算一部颇有厚度的书籍，文字朴实无华，可是我只用了一天多一点儿的时间就读完了它，而且，读罢心里特别畅快，心里一些郁闷（有的心理学家认为这也是一种能量）得到了释放。其原因就是书中的一些文章讲出了我想说而又没有说的话。如江西胡雪梅案曾在《南方周末》上连续报道，稍有良知者无不同情这个苦难女遭遇的种种不幸，也庆幸她在多次上访告状的过程中所遇到一些古道热肠的君子的帮助。某服装厂的胡老板就是其中的一位，他得知胡雪梅的冤屈便慷慨地借给她三万元帮她打官司。1996年的一次庭审中，胡老板出庭作证。一个在报上著文诬蔑胡雪梅是个放荡、阴险、贪婪女人的蓝某竟当庭质问胡老板：“你和胡雪梅什么关系？凭什么借这么多钱给她？”当我读到这里，心中有一种说不出的反感与恶心。
竟有人如此心理阴暗、如此亵渎人与人之间本来就应该存在的正常关系！想写篇文章议论一下这种现象，但因为他事，拖了过去。现在读到本书中的《又一块答丢夫手帕》，此文就是批评蓝某这种说法的。作者感慨，“人和人的差别，有时大于人和兽的差别”。这真是有“先获我心”之感，觉得公道自在人心，心中的不平得到了消解。其他，像对吴晗一生的悲剧、冯雪峰现象（自己制造一种“理论”去批判别人，自己后来也被这种“理论”批判的现象）、巴金的《随想录》、“打麻雀”的群众运动、两个“北大”（指两个“北京大学”，一个在沙滩，一个在燕园）、邓拓的《燕山夜话》等热点现象的议论或评论都使我感到亲切。牧惠先生以极饱满的热情和社会责任感说了我想说而没有说或不能说的话。我想其他读者也会从这本杂文集中找到他们感兴趣的话题的。有阅读杂文兴趣的读者不妨看一看牧先生是如何谈到这些问题的，与自己的想法相去有多远。
当然，还应该看到“沉默的大多数”中，有一部分是属于弱势群体的。如下岗工人、尚未脱贫的农民、无拳无勇、陷身于冤案的妇女，牧惠先生关注这些群体、代这些“沉默者”立言，这是他的杂文特别可贵的地方。这几年知识界常常喜欢谈论“社会良心”，在“舆论一律”的时代，是没有所谓“社会良心”的，因为那时只有领导者的声音。随着“大社会，小政府”这种体制改革方向的确立和社会批评家这一职业的兴起，民众不仅需要“社会良心”，社会也逐渐具备了产生它的条件。我想真正的杂文家应该是这一队伍中的第一批成员。
社会批评家，不仅要有热情还要有相当的认识水平，也就是要比“沉默的大多数”看问题深入一些，甚至可以抓住问题的本质。他们的意见平实而深刻，不是那种貌似“激烈”，实际上，他们立论也不过只是“兔先生的发言”。这种杂文家，也有人戏称为“披着羊皮的狼”。《小报告以外》一书许多杂文，对于社会弊病的揭露、对世道人心的批评，虽不能都是一针见血，但确实有高出世人之处。例如，《贾长萍的悲剧》是议论河南省的一位民办教师为了“农转非”毒杀自己儿媳和孙女案件的。老百姓看了这个事件的报道，一般都会谴责贾的残忍和愚昧。而牧惠先生把批评重点放在把人分为两等的户籍制度的荒谬，并指出这是影响作为立国基础——工农联盟的。
随着新闻的逐步开放，社会上的许多新闻（包括悲剧）被报道了，社会新闻多了起来，这些报道是很有读者群的。可是报道者未必对所报道的事件都有正确的认识，认识错误，不仅不能揭示事情的真相，而且还会误导读者。《小报告以外》中有许多篇是评论社会新闻的，例如，抱独身主义的女记者因为分不到房子假结婚而被强暴的悲剧，报道者讥笑说这是“游戏人生”的结果，牧惠先生公正地指出，这是分房制度不公（女子未婚不能分房）造成的悲剧。其他如对张金柱事件、朔州假酒事件、选举中的买票事件等，作者皆有见解独到的评论，会给读者很多启发的。这种有见识的社会批评才是负责任的批评。
杂文家都应该做像牧惠先生这样有胆有识的社会批评家。
《丑陋的中国人》及其风波
从80年代走过来的知识人，回忆起这个时期都不免有些激情。那是个物质困乏，思想活跃的时代。新与旧，进步与保守的交锋十分激烈，其中有利益的夹缠，更多的还是习惯势力在作怪。斗争反映到意识形态的各个方面，作为人的情绪表达的文学自然不能例外，而杂文创作又天然地立在“风口浪尖”（这是当年的惯用语）上。自从鲁迅杂文为这个体裁提供了创作范式以来，杂文天生的就不招有权者待见，于是，千方百计要在不伤害鲁迅（鲁迅是被压迫者的一面旗帜）的前提下，否定这个范式。其实杂文类似玫瑰，玫瑰自然带刺；写杂文则免不了冷嘲热讽。如果非要改造其基因，弄出一种只有花，没有刺的东西，那它叫什么都可以，只是不要再叫玫瑰了。杂文也如是。
那时人们面对数十年来“极左路线”的非人性思考方式以及它给民族国家造成的灾难，痛心疾首。这种情绪自然反映到杂文创作之中，追根溯源，忏悔反思，促进人们觉醒。有人看着不顺眼了，认为这有点“缺德”。于是提出“新时代”的杂文要有“新基调”，不能等同旧社会的鲁迅。“鲁迅风”不能再继续了，杂文要以“歌颂光明为主”，而且必须坚持“官民一致”，不要搞“隐晦曲折”，废止讽刺乱用。“新基调”的提出和畅行（1981—1987），正与杂文繁荣同时，这是思想解放之外的另外一股力量。此时（1986年），严秀、牧惠等杂文家编纂《当代杂文选粹》丛书，收录了《丑陋的中国人》。它的出版，仿佛投下一枚重磅炸弹，立时引起轩然大波。
当时台湾能够登陆大陆的作家很少。他的冤狱在地球上闹得纷纷扬扬，欧美许多人权组织提出抗议，必然也受到大陆的关注。柏杨的杂文又明显地受到鲁迅的影响，敢于针砭时弊，有历史眼光，知识丰富，文字语言，极其尖酸泼剌，嬉笑怒骂，痛快淋漓，具有冲击力、穿透力。这些自然而然受到秉承鲁迅传统的大陆杂文家的喜爱和出版人的青睐。因此，他的杂文成为首批被引进大陆台湾文学作品就不奇怪了。
然而，“丑陋的中国人”这个词组虽有轰动效应，但太刺激了。几十年来，我们的耳膜在听到“中国人”三个字时已经习惯了与“伟大”“光荣”“勇敢”“勤劳”等一类褒扬词汇相连接，柏杨突然把“中国人”与“丑陋”连在一起，真是岂有此理，胆大妄为。这本书还未面世，只是书目一出，已经是“一石激起千层浪”了。不管读过和没读过《丑陋的中国人》，只要自命为爱国者的人们都要对它表示气愤，表示唾弃。因此书一问世，很快就在社会上形成一股不大不小的风波，影响远远超越了文学界。
其实，《丑陋的中国人》只是柏杨的往昔杂文作品的选集。该书共三十篇，分别从柏杨七八十年代杂文作品集中选出，其中《丑陋的中国人》《中国人与酱缸》《人生文学与历史》三篇系根据柏杨在美国几次讲演整理而成。这本书中对传统文化的黑暗面和国民性弱点的揭露与批判不仅在柏杨早年创作的小说杂文中反复出现，而且远在清末民初，梁启超、鲁迅等人的著作里也早已非常关注这些问题了。国家民族在危难时期，许多了解和熟悉了外来文化的知识人都作过这方面的思考。
于是我们看到一个怪圈，八十年前就引起深思和讨论的问题，八十年后，经历了社会种种变迁之后，有人发现我们的长进不大，有些地方又添了新的毛病时，他把这些说出来、写出来，意在引起疗救者的关注，不料，反而挨了一闷棍，这是梁启超、鲁迅都没有遇到的。海峡两岸主流意见这次很一致，都认为《丑陋的中国人》大逆不道，诋毁同胞，扰乱民心，误导大众，居心叵测。公刘先生在一篇文章中说：“柏杨先生早已去了美国，台湾也罢，大陆也罢，都是拿他无可奈何的；因之，这个十分有趣的政治现象，除了不幸证明了大陆上的某些人和台湾的某些人，原来共着一种心理状态，在这方面，倒的确不愧是‘龙的传人’。”（《丑陋的风波》）
实事求是地说，《丑陋的中国人》对于传统文化黑暗面和国民性的揭露与批判大体上没有超越鲁迅。柏杨在美国与聂华苓谈话中承认受到过鲁迅的影响，主要是在小说方面。柏杨在大陆生活时读过鲁迅的小说，到了台湾，鲁迅作品被列为禁书，没有机会再读他的杂文。其实鲁迅小说、杂文只是文体不同，其精神实质是一致的。后来柏杨曾对记者说，鲁迅的杂文是写给知识分子看的，自己写的杂文是给一般民众看的，这是从另一个角度对鲁迅认同。
柏杨与鲁迅相同的地方很多：比如他们对于历史上的中国基本上是否定的，包括秦代以来的制度、思想、文化，以及许多不良习俗。对于占统治地位的儒家思想及其代表人物孔子也都持批判的态度。他们都认为几千年来中国人生活在苦难之中，腐败，混乱，战乱，杀戮，贫困，如影随形，陪伴人民几千年。人们长期生活在恐怖与惶惶不安之中。专制统治者不把人当人，社会上没有人，只有主子、奴隶、奴才。苦难与专制摧毁了人的尊严。他们都向往新的生活出现，希望中国人能过上人的生活。这是鲁迅与柏杨共同点。
他们之间不同的是：鲁迅更多的是从制度层面揭露专制统治的非人性及其在现代的延伸，认为这是造成苦难的根源，其批判是政治性的；柏杨主要是从文化上展示专制制度结出的恶果，历数它对华人灵魂的腐蚀，其批判多是伦理性的。柏杨希望通过文化变革使每个人生活得更好，更有尊严。总的说来，鲁迅立场激进，但立言曲折隐晦；柏杨立场温和，然而立言通俗、激烈，更多情绪化的言辞，很使那些对号入座的人不堪。
《丑陋的中国人》中着墨最多的是“酱缸”“酱缸文化”，这是对中国传统的惰性及其同化能力的批判。
其实鲁迅就说过：“每一新制度，新学术，新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团，化为济私助焰之具，科学亦不过其一而已。”（《花边文学·偶感》）“中国的大约太老了，社会上事无大小，都恶劣不堪，像一只黑色的染缸，无论加进什么新东西，都变成漆黑。”（《两地书》）这就是讲中国文化的惰性和同化力的，但鲁迅只是点到为止，他没有把传统中所有负面的东西一并归并于“染缸”，他还有更广泛、更深入地揭露和批判。
柏杨把“染缸”的比喻换为“酱缸”（柏杨用此喻之前并不知道鲁迅的“染缸”之喻，应该说与鲁迅暗合），并就“酱缸”作无限延伸。他说：
夫酱缸者，腐蚀力和凝固力极强的混沌社会也。也就是一种被奴才政治、畸形道德、个体人生观，和势利眼主义长期斫丧，使人类应有的灵性僵化和泯灭的混沌社会。
柏杨明确指出所谓“酱缸”就是传统的专制社会。在严酷的专制统治下，一个非人性的社会（酱缸）主宰着人们的日常生活和人性发展的走向。
柏杨特别钟爱“酱缸”这个发明，他有本批判社会弊病的杂文集就叫《猛撞酱缸集》，这有些像李宗吾钟情于“厚黑”。
从“酱缸”到“酱缸文化”，再到“酱缸文化”衍生出的种种“产品”构成了柏杨的社会批判系列。柏杨指出中国人中间盛行着“对权势的崇拜狂”。它源于中国的官本位社会。世间的荣华富贵皆由权力而致，人们怎么不对它垂涎三尺呢？权力垄断诞生了权力崇拜，在这个阴影里，消弭了“敢想、敢讲、敢做的灵性”，活跃着“奴才政治和畸形道德”。人和人之间充斥着“淡漠，冷酷，猜忌，残忍”。这些反映到书面文字中就形成了“文字诈欺”，为尊者讳、为亲者讳，上欺天、下骗人，“言不为心声”。生活在现实中，不敢承认现实，一切向后看，什么都是“古已有之”，“老子过去比你阔多了”等等可笑的阿Q精神，柏杨称之为“对僵尸的迷恋”。
“酱缸文化”最恶质的产品是“自私与不合作”。“一个人是一条龙，三个人不如一条虫”。有中国人的地方必有“窝里斗”，整天喊“打倒这个”“打倒那个”，其实眼睛盯着的是“卧榻之侧”的人。柏杨对这点尤感痛切，他说“凡是整中国人最厉害的，不是外国人，而是中国人。凡是出卖中国人的，也不是外国人，而是中国人。凡是陷害中国人的，不是外国人，而是中国人”。这些现象，海外华人感触尤深。柏杨说“是中国人的劣根性。这不是中国人品质不够好，而是中国文化中，由过滤性病毒，使我们到时候非显现出来不可，使我们的行为不能自我控制！明明知道这是窝里斗，还是要窝里斗。锅砸了大家都吃不成饭，天塌下来有个子高的可以顶”。中国的许多问题，盖出于此。有人说中国人爱和平，对外国可能是这样，可是与同胞斗决不手软。纵观历史，真是可悲。柏杨甚至悲愤地说，一到历史的关键时刻，就会有内斗，使进步被消解，这是不是“宿命”？是不是我们中华受到什么恶毒的诅咒？
柏杨还罗列了国人日常生活中常见的毛病，如死不认错，心胸狭窄，目光如豆，没有包容性，假大空话满天飞，甚至脏、乱、吵，不排队等等细碎问题，都把这些归入“酱缸文化”；另外，柏杨讲话行文，注重力度，措辞用语，有些失之于偏激。如把不肯变、不思变的保守人物称为“酱缸蛆”“喝尿分子”“尿入骨髓”等。这几乎涉及到了所有国人，每个人都可以对号入座，难怪《丑陋的中国人》会招来如此强烈的反弹！
柏杨对社会的问题的分析和思考，以及它所向往的解决问题的方式，都很典型，反映了上世纪初大部分知识人的心态。对于柏杨、包括比他更长的一两代人的思维方式应该有个“同情的理解”，他们身处“中华民族到了危险的时候”，凡是有爱国热忱的，无不想迅速、彻底解决中国的问题，“俟河之清，人寿几何”“一百年太久，只争朝夕”，但他们面对改变的对象似乎又都很强大。因此他们习惯于下猛药、说狠话，出极端主义的主意，使大力气除弊。
孙中山说“破坏难于建设”，毛泽东说，“不破不立”，于是鲁迅的“拆房子论”（要想开窗户，先要宣布拆房子），毛泽东的“不过正不能矫枉说”，连温和的胡适也不反对激进的“全盘西化论”，也是因为“他认为没有任何一个民族可以放弃他自己的传统的。只是我们的文明已嫌衰老。如今要借重舶来，花样翻新”（见唐德刚《胡适杂忆》）。因此，柏杨用语粗鲁的大声疾呼，只要不以词害意都是可以理解的。这正是一个时期的风范。二十多年前对此书反应激烈，都是因为没有走出那个背景的缘故。柏杨先生逝世后，《丑陋的中国人》在大陆再版，依然畅销，一连数月上排行榜，但人们反映温和多了，没有什么“风波”出现，什么原因？不用我说，读者都可以理解了。
聂绀弩诗与旧体诗的命运
今年《聂绀弩旧体诗全编》出版了，煌煌三巨册，装帧朴素、精美、大方。出版者跟我谈起：“有朋友说，印2000套，就当做件好事吧。我大胆印了5000套，没想到很快就发完了。而且在深圳还被评为‘2009年度十大好书’。真是很意外。”聂老的集子能卖五千一万，我倒不奇怪，我觉得聂诗起码有几十万的读者。让我惊讶的是作为旧体诗集，在三十年中竟能印了七八版之多，一位非亲非故的研究者，自己出钱出力为注释聂诗辛勤工作二十余年。这在商业大潮覆盖一切的时代真是极其罕有的事件。
一、旧体诗还算文学作品吗？
六十年前，社会转型，许多旧时代东西都面临着检验，特别是在意识形态领域。一些旧文学形式被否定了，旧体诗也是这样。就我所见过的1957年以前的文学刊物上没有发表旧体诗的，知识界绝大多数人认为旧体诗已经寿终正寝，从而把它排除出文学作品之外。当然，老人写旧体诗的还有，最近我的一个老学长，为他的祖父编定诗集，名为《劫余堂诗集》，请我帮助校订一下，然后自费印刷几百部，以赠亲友，可以算作一例。老人写旧体诗，因为其自幼所受到旧式教育中就有对对子和写诗这一课。旧时代社会生活中写诗又是有教养阶层里必不可少的一种社交活动方式。到了新社会，有些老人借此摅胸臆，除烦闷，按说也是一种文学表达。但就当时主流舆论来看，这不过是一种文字游戏罢了。
1957年，毛泽东在《诗刊》上发表了他的旧体诗词和给《诗刊》主编臧克家的信，上述的情况才有所改变。然而许多人还是认为只有毛主席的旧体诗是诗，是了不起的文学作品，但这也只是个特例。因此旧体诗在文学领域一直是“妾身未分明”的。比如在我工作的中国社科院文学研究所，在诗歌史研究中从古代到近代不要说一流大家的作品，就是三四流的诗人也有人关注；而现当代诗歌史的旧体诗的研究几乎是零，没有什么人关心的。
1957年以后，报刊上虽然偶尔也有旧体诗词了，但作者多是高官，或民主党派中的上层人士，即使偶有知识分子的作品（如苏步青、夏承焘、高亨等）出现，那是一种很高的政治待遇。不是什么人都能发旧体诗的。我没有见过一般作者旧体诗出现在报刊上。编订出版旧体诗集更是一种极特殊的事情。最初只有毛主席出版了《毛主席诗词》，后来朱老总出版了《朱德诗集》。这件事到了文革当中几乎成了朱老总一条“罪状”，1966年底文化界造反派批判说：毛主席出了诗集，你也出版诗集简直是与毛主席分庭抗礼，平起平坐。当时我看了这种荒谬批评就想连贺敬之、郭小川都能出版自己的诗集，为什么朱老总不行呢？后来我才明白了，新诗只是文学创作，旧体诗则是政治待遇。旧体诗集不是谁都能出的。
七十年代末聂诗出现了，先是以手抄本的形式在少数喜欢旧体诗的人们中流传，只读过几首，经三十年而不忘的就是“文章信口雌黄易，运动椎心坦白难”（现在的印本是“思想椎心坦白难”）。后来，《散宜生诗》由人民文学出版社公开出版，而且胡乔木作序，这似乎是有点标志性的，旧体诗终于被主流社会承认是文学作品，聂老以诗人的身份登上文坛了。
什么是文学？五十年代文艺理论受苏联影响，特别强调文学的特质是“形象性”，特别是人物形象（这个理论与俄国文学以叙事性作品为多有关），没有形象便被赶出文学大门之外。这样古代许多优美的诗文比如贾谊的《过秦论》，李密的《陈情表》，诸葛亮的《出师表》有什么人物形象？“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉灯游。”“服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素”，有什么形象？这些都面临着又被赶出文学之虞。为了解决这个问题，有些文论家曲为之说。他们认为古代一些抒情诗、写情散文、议论文虽然其中没有写到形象，但通过抒情、写情、议论，塑造作者本人的形象。我觉得中国传统文学有自己的特点，不能拿苏俄理论的帽子，来套中国传统文学的脑袋。
传统文学特别重视文词，好的文学作品就在于如何用巧妙的文词写出犁然有当于读者之心的情、景、事。宋代诗人梅尧臣说：“诗家虽率意，而造语亦难。若意新语工，得前人所未道者，斯为善也。必能状难写之景，如在目前，含不尽之意，见于言外，然后为至矣。”（欧阳修《六一诗话》）清初学者毛奇龄曾说：“文无古今，祇在情事切当，善入人意而不涉凡近，便是能事。”（金埴《不下带编》卷2）这两段话把情、景、事全说到了，关键在于能够“切当”。能够把所写之情、景、事写得曲尽其妙，人们读了，觉得于我心有戚戚焉，这就是成功的文学作品。再高级的就是能做到“不涉凡近”与“前人所未道”，立意高远，又有一定的创新性。有了这几点，文学之事毕矣，无论古还是今，无论是什么体裁都是好作品。
二、聂绀弩诗的文学性
聂老的诗算不算文学，这在喜欢旧体诗的人看来是不成问题的。可是在一些研究者看来，你们是嗜痂成癖，把一些文字游戏称作文学，所以还要一辩。
先从写“情、景、事”说起。聂集有《萧军枉过》，前四句“剥啄惊回午梦魂，开门猛讶尔萧军。老朋友喜今朝见，大跃进来何处存？”没有经过“大跃进”和不了解萧军，难知此诗之妙。大跃进是全民动员、无远弗届的群众运动，那是个群众都发动起来的时代；而萧军又是极有个性，很难从众的、特立独行的人物。他很少能跟着别人的指挥棒转。聂翁与萧老很长时间不见了，虽然不见得天天想念，但每一念及，就不免会为老朋友担心。他能挺过这样声势浩大的“群众运动”吗？可是突然老朋友就站在自己面前了，于是，“大跃进来何处存”便脱口而出。两位历经沧桑，个性独立的老朋友亦喜亦悲场景定格在读者面前。这种场面过去没有人写过，我想即使是新诗也未必能描绘得如此生动。
聂翁在六七十年代两度坐监狱，但他的作品没有着意刻画监狱生活，但他写了许多监狱中人，展示监狱的众生相。聂翁第二次入监已是七十老翁，被判的是无期徒刑，然而他的诗中却对那些由于各种原因入狱的犯人充满了悲悯和同情。
武斗文争事已非，又挑蟋蟀斗蛛蜚。晨风凛凛铅丝网，暮雨萧疏铁板扉。二十岁人天不管，两三里路梦难归。班房不是红梅阁，哪有莺声唱放裴。
《赠织工小裴》
这个小裴是个纺织工人，因为武斗被抓了起来。诗人把文斗武斗看成是蟋蟀与蜘蛛相斗（用“蛛蜚”以切“织工”），可笑复可悲。虽然挑动有人，但还是一个小工人被当做替罪羊。“晨风”二句写监狱的凄凉。“二十”两句写年轻人，不管不顾，感情冲动，被人利用，进了监狱，家在咫尺，有梦难归，看到这种情景，真是情何以堪。我也见过这一类的青年，还不知为了什么，只是被一些“誓死捍卫”的口号冲昏了头，刀枪棍棒，相互往来，死了一人，被判死缓，虽然毙不了，要出来，也得二三十年。这个小青年以头抢地，痛哭流涕，后悔无及。我见这种情景，也为他悲哀，但写不出聂老这样体物入微的诗句。最末两句有调侃意，作者年长于小裴，用点开心的话安慰他。这些作品写景、写人、叙事都很成功。我读时感到，真是“犁然有当于人心”文学佳作。
“状难写之景，如在目前”。传统诗歌虽然注重写景，但多是借写景致以摅写士大夫的情怀。文人士大夫，即使生活贫苦，也与老百姓隔着一层。聂老几十年生活在平民之间，反右又把他打入被迫改造的社会底层，沦为社会贱民。他笔下的景致是个劳改人员眼中的，古代文人即使再贫困，也没有这样经历。如老人捧残雪用柴锅烧水，“搜来残雪和泥捧，碰到湿柴用口吹。风里敞锅冰未化，烟中老眼泪先垂”。我想这纵横老脸上的眼泪不都是灶烟呛的。劳改时二老人淘厕所，“君自舀来仆自挑，燕昭台畔雨潇潇。高低深浅两双手，香臭稠稀一把瓢”。
在礼贤下士的燕昭王高筑的黄金台畔，这一双“天下士”，淘大粪，劳动改造，而且诗人不避讳这些劳动的细节，甚至有点穷形极相把它再现出来。这是古人无论如何也不敢去写的。此类事情，在古人那里是根本不能入诗的。北宋梅尧臣写诗提到如厕、打喷嚏都被人讥笑（见钱锺书《宋史选注·梅尧臣》）。沉沦于社会底层的聂老却极其真实地写淘大粪，他既不以此为耻，更难以此为荣（如有些评论者说的，这是他的改造成绩，似有隔膜）。他坦然写出这些，并不讳言自己的尴尬，解之以自我嘲讽。读者对此既能理解，也能接受，特别是从那个时代过来的人。我们读诗时的神经早已经告别了林黛玉式的纤弱。
聂诗中最好作品写于北大荒劳改和文革的监狱生活中。从他的生活经历和个人情感来看，其遭遇是十分荒谬的，聂诗中的感情也是极其复杂的。聂老是个性情高傲之人，很难低眉俯首的，然而“多难方知狱吏尊”，所谓“人心似铁，官法如炉”，用管监人员口头禅就是“到了这里，是龙你得给我盘着，是虎你得给我卧着”。这样环境里，聂老的心境也是恐惧与张扬杂陈的。“一切景语，皆情语也”，聂翁笔下景致都是他的复杂心境的投射。
收割后的向日葵地什么样？古人肯定没有写过。因为它传入中国也就二三百年的光景。南方和城市里种它，只是作观赏之用，只有西北、内蒙、东北一带才有大规模的种植。东北收割向日葵只是把其头割掉，杆子留在地里，一望无际，兀兀挺立，慑人心魄：
曾见黄花插满头，孤高傲岸逞风流。田横五百人何在？曼倩三千牍似留。赤日中天朝恳挚，秋风落叶立清遒。齐桓不喜葵花籽，肯会诸侯到尔丘（按：《左传》齐桓公会诸侯葵丘，葵乃葵菜之葵，非葵花籽之葵）。
向日葵开花时，像一个人头上插满黄花，可是，收割以后向日寇“头”没了，身子却僵直地立在大地之上，这还是为田横壮行的五百士吗？徐悲鸿油画《田横五百士》是何等地坚毅悲壮，然而这五百士没有头了，在这里我们仿佛听到了“还我头来”的悲愤呼声。可是诗人没有沿着这条思路想下去，下联忽然转到游戏人间的东方朔，这长长短短向日葵秆大约是东方曼倩遗留下的简牍罢？“赤日”以下沿着游戏的思路，用嘲戏语句冲淡或掩饰自己内心的悲愤，其言似正似反，似嘲似颂，有无限丰富的内涵。这就是评论界所说的“聂体”。作者常用奇思异想的诙谐幽默冲淡悲愤和恐惧。
律体诗，字数少，格律细，对于韵律声调要求更严，写律体诗，简直就是带着镣铐跳舞。对于今人来说带这副“镣铐”要比古人更沉重一些，因为文言中单音词很多，而今语中多音词比比皆是，因而律诗表现今人、今事、今情则更难。文革当中，聂老进了监狱，当时他的许多老朋友和相识者也因为一两句话陆陆续续进去了，在监狱里老朋友见面了，他有一首七律写此事。《赠老梅》：“你也来来我也来，一番风雨几帆歪……天下祸多从口出，号间门偶向人开。”注者没有注意到聂老是以戏谑的态度来写给一个号里偶逢的老友。“你也来来我也来”不是无典的叙述句，而是用了一个俗典。
侯宝林有个相声《猜谜语》，其中一个谜语谜面是“你来我也来，你不来，我也不来”，谜底是“揣手”。北方人冬天冷得时候，左右手互相揣到对方的袖口里。侯氏还解释说，“揣手就是这样，你来了，我也得来，没有左手要揣，右手躲着不让揣的”。这句诗也有此意：“你来了，我也得来；没有你来了，我不来了。”沉重监狱生活，在聂翁笔下就此化解了。聂诗常用笑话为典故的例子很多，如《无题》的“寡酒圣贤愁”讽刺占小便宜者（明代笑话）；《反省时作》的“十姨爱嫁伍髭须”用杜拾遗（杜甫）和伍子胥的笑话（宋代笑话）。这种流畅的诗句大多诙谐幽默，使人发出苦涩的笑。
聂老更善于以劖刻幽深诗句赤裸裸地表达自己的悲愤之情。1962年他摘了右派帽子之后，写了一首诗赠给文艺界领导、也是老友的夏衍：“手提肝胆验阴晴，坐到三更又四更。天狗吞吐惟日月，鲲鱼去住总沧溟”。（《某事既竟投夏公》）一个老人手提肝胆，胸怀光明磊落，志向依旧高远，可在现实中却是十分无奈，长夜枯坐以等待。
旧体诗重视佳句，杜甫诗云“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”。我最初喜欢和欣赏聂老的诗，也是从佳句开始的。宋人学杜都注重炼句，留下许多奇警之句。聂老也是如此，如《六十》四首之一的“诗挣乱梦破墙出，老踢中年排闼来”。这两句一写诗思，一写年龄。聂翁早就感到自己的诗思犯忌（文革被捕就是由诗案引出），百般压抑，但诗还是挣扎着从乱梦中破“墙”而出；年龄不饶人，转眼花甲，“老”一脚踢走了“中年”，排闼而入，登堂入室。这样的句子一读而不忘，这就是传统诗文魅力所在。
聂诗的出现，使得许多读者感叹：原来旧体诗还有如此强表现力！还能抒发那样深沉复杂细腻的感情，还能有声有色地、生动地描绘各种文学形象，充分发挥文学反映现实生活的社会功能。聂老的旧体诗不是功成名就的闲人，于风晨雨夕，面对阶柳庭花，寻章琢句，斗韵联诗的产物，而是年近花甲的老人被发配到北大荒劳改生活和年届古稀的老翁监狱生活的记录，充满着艰辛与血泪。聂老的旧体诗是他的心灵史，深刻地反映了一个正直的、关心祖国人民命运的知识人在特定时代的遭遇。
三、以杂文入诗
聂诗是传统的旧体诗，不像现在有些不知旧体诗词为何物的“作家”也借旧体诗词名义发表令人作呕的东西，玷污了祖宗留下的瑰宝。我们说聂翁旧体诗是旧体诗，不仅指它合格律，注重对偶、巧妙用典等外在规范，更重要的是它的内在风韵，让人一读，绝对是旧体诗，不是七个字或五个字齐整的排列组合。但聂诗也不是古人的旧体诗，而是当代人的旧体诗，不仅有当代人的生活、观念和情感，在艺术上也有很大的突破，这就是以杂文入诗。
以杂文入诗几乎成为许多新式文人写旧体诗普遍采用的方式，旧式辞章家则不是（如夏承焘、沈祖棻、程千帆）。这种风气始于鲁迅，鲁迅称此为“打油”。大家熟悉“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”就注明“达夫赏饭，闲人打油，偷得半联，凑成一律”。此体源于唐人张打油，其特征在于率意和逗笑。鲁迅把杂文笔法，如讽刺、反语、幽默等引入旧体诗，自谦为“打油”，其实与打油诗有根本的区别。鲁迅的“打油”，立意严肃，用笔深刻，不为逗笑而逗笑。后来许多新派作家写旧体诗都继承了鲁迅这个传统（当然也有不用此法的，如鲁迅的朋友郁达夫、后来的田汉），以杂文笔法入诗成为一种趋势。比如李荒芜、邵燕祥、启功、杨宪益、黄苗子、聂绀弩，台湾的柏杨等，都有这方面的杰作。当然最精彩的还是聂翁。
绀弩就是位优秀杂文家。有人认为在杂文领域中，他的成就仅次于鲁迅。早年我读他的杂文也留下深刻印象，如《兔先生的发言》除了引人发笑外的诙谐外，读罢引人深思，让人感到弱小者在丛林规则面前的无力与悲哀。
旧体诗创作中，聂老也把有深度诙谐称之为“打油”。在《散宜生诗·后记》中他说“诙谐、滑稽就是打油，秦似教授当面说我打油”。他在1961年给朋友高旅的信中说：“诗有打油与否之分。我以为只是旧说。截然界限殊难划，且如完全不打油，作诗就是自讨苦吃；而专门打油，又苦无多油可打。……我较怕打油，恐全滑也。”实际上，这种不油滑、有深度的诙谐就是鲁迅常常使用的杂文笔法。使用这种笔法，不仅给读者带来愉悦，而且也使创作成为一个快乐的事。
严格来说，聂老所说的“诙谐、幽默”是一种喜剧元素，而喜剧出发点就是作者要站得比受众低。作者是用自我嘲笑实现的。这一点在他的早期创作中就表现出来。1955年因胡风问题被隔离审查，他写了《反省时作》其中第五首，写自己在反省时企盼贵人搭救：“望美人兮长颈鹿，思君子也细腰蜂”；1958年在北大荒劳动，老婆前去探视，他致歉自责：“请看天上九头鸟，化作田间三脚猫”；写马跑了，放马者的尴尬：“脱缰羸马也难追，赛跑浑如兔与龟。无谔无嘉无话喊，越追越远越心灰”；写被逮捕后《解晋途中与包于轨同铐》：“相依相靠相狼狈，掣肘偕行一笑哈”。诗人真是不避讳写自己卑微的一面，而且用笑冲淡悲情，但人们笑过之后留下更多的是辛酸。
在遣词造句和用典对仗上，更重诙谐幽默。聂老特别爱用反差极大对偶。激起阅读时的意外，引起发笑。他的《钟三四清归》中“青眼高歌望吾子，红心大干管他妈”。上句是用杜甫《短歌行赠王郎司直》中成句，表达对对方重视和期待。紧接着这句却是：一颗红心，努力大干，还管他妈的什么！表面上看这是一庄一谐，制造笑果，实际上这正是当时粗鄙风气的写照。这样的句式很多，如《雪峰以诗见勖依韵奉答》中的“在山凭定三分鼎，出水才看两腿泥”；《挽毕高士》“丈夫百死花岗石，天下苍生风马牛”；《怀张惟》“开会百回批掉了，发言一句可听么”；《九日戏柬迩冬》“嵩衡泰华皆0等，庭户轩窗且Q豪”。不避粗语、俚语、语气词、洋字码，这些与旧体诗的风韵融合在一起，增加了诗歌表现力。
杂文的特点就是不受约束、打破常规，突破读者的思维定式，引起发笑。从上面举的例子都可以看出这点。新文人的旧体诗杂文笔法在这方面是有共同性的，但由于个人的气质不同，又有差别。如新故去的杨宪益先生旧体诗则偏于俊逸流畅，启功先生则偏于浅白诙谐。各举一例。
周郎霸业已成灰，沈老萧翁去不回。好汉最长窝里斗，老夫怕吃眼前亏。十年风雨摧乔木，一统江山剩党魁，告别文联少开会，闲来无事且干杯。
杨宪益《全国第五次文代会》
眩晕多年真可怕，千般苦况难描画。动脉老年多硬化。瓶高挂。扩张血管功能大。
七日疗程点滴罢，毫升加倍齐输纳。瞎子点灯白费蜡。刚说话。眼球震颤头朝下。
启功《渔家傲·就医》
自聂翁的《散宜生诗》出版后，旧体诗又悄悄回到文学的殿堂。不断地有旧体诗的结集和出版。我阅读范围不算太广，我读到就有一二十种之多。除了上面说到诸位诗人的集子外，还有《半叶诗选》（江婴）《紫玉箫集》（李汝伦）《路边吟草》（熊鉴）等。特别是熊先生《路边吟草》，十年前一位朋友送我一本，我一个上午读完，读得泪流满面。他以元白体写大跃进、文革以来遭遇，文字非常浅白，但一读的确又是旧体诗。听说《路边草吟》卖到2万册，这真是个奇迹。不过大陆旧体诗还没有走向世界，台湾柏杨1991以狱中写的旧体诗获得了国际桂冠诗人奖，其中最精彩的一首，是《邻室有女》（五古），写与他监室相邻女犯人的。诗写女犯人背影，通篇尽是猜度之词，低回婉转，一唱三叹，可与汉乐府中的佳作比美。
梁羽生与他的《名联趣谈》
梁羽生先生于1月22日，在澳大利亚悉尼病逝，一代武侠小说宗师的陨落，引起多方面的关注。《新京报》文化版的编辑约我写篇纪念文章，以为我读过先生的许多作品。其实我在上初中时，曾一度酷爱武侠小说，有一日读两三本的记录（那时是租书店租赁，书店把小说重新装订，弄得特别薄，一本仅四五万字），不过那是在50年代初，大陆流传的都是旧派武侠小说。我读的都是郑证因、白羽、徐春羽等人的作品。待80年代大陆开放，大量武侠小说流入，金庸、梁羽生、古龙等，还有大陆一批新作者，作品之多，令人眼花缭乱。然而，我只读金庸，尝试读梁先生的《七剑下天山》，感觉到太平实，缺少奇想。武侠小说用华罗庚先生的说法就是“成年人的童话”，而“童话”就要依赖奇想。梁先生的笔墨如果写现实主义的小说，肯定是把好手，可惜在当时香港一定很少有市场。因此，使得先生走上一条不能尽显其长才的道路，真是令人惋叹不置。
除武侠小说之外，梁先生第二爱好是“联语”。梁先生自己说：“我写的联话虽然不如武侠小说之多，但若说到资料的收集和研究方面，则所花的时间和精力恐怕在武侠小说之上。”（《名联趣谈·后记》）二十多年前，读评论金庸小说的论著，有的评论者就指出，金庸一些章回体的武侠小说，回目太不讲究，没有联语之美，比梁羽生先生章回体小说的回目相去甚远，后来我比较了一下，真是如此。拿《七剑下天山》与金庸最早的武侠小说章回体的《书剑恩仇录》来比一下，高下立见。梁的联语多变化，造语熟练自然，也富于词采；而金庸的一律用七言，造语生硬。这里仅以第一、第二回为例展示一下。《七剑下天山》的楔子和第一回是 ：
一阕词来，南国清秋魂梦绕；十年人散，绣房红烛剑光寒。
一女独寻仇，十六年间经几劫；群雄齐出手，五台山上震三军。
而《书剑恩仇录》第一、第二回为：
古道腾驹惊白发，危峦快剑识青翎。
金风野店书生笛，铁胆荒庄壮士心。
凡是熟悉古诗词都感觉出两者的差别。前者自然流畅，有意境；而后者则有些生硬，“荒庄壮”三个叠韵字连在一起，有些拗口。真是全才难得，梁金二位，即使在武侠小说创作上也是各有所长罢。
联语就是通常说的对联，或称楹联，清代梁章钜的联语专著就称为《楹联丛话》。联语的出现是因为中国文字一字一音一义（个别的连绵词拆开无义，但属于少数），又有平仄声，因此几乎是无字无词不可对。旧时上小学，第一课就是认字，兼学对仗。蒙学小书《千字文》《三字经》，基本上是用韵语和联语组成的。蒙师教学童识字的同时也教他们对对子。那时只要识字的，都知道“天对地，雨对风，大陆对长空，烟霭霭对雨蒙蒙”。因此，对联在往昔日常生活中应用十分广泛，民众对于联语这种艺术形式也非常喜爱。
从1983年3月15日到1986年7月31日梁羽生先生为香港《大公报》撰写《趣联》专栏时，不仅拥有着大量的读者，而且这些读者还与梁先生有密切的交流，“几乎每天都接到读者的来信，除了港澳的读者外，还有内地的读者，海外的读者，甚至远在非洲的读者。来信的内容，林林总总，有提供资料的，有补正失误的，有对流传已久的‘绝对’的，还有参加评联的”（《名联趣谈·后记》）。我想这些读者大约都是年龄较长、受过系统旧学教育的。如果现在再开这样的栏目，会不会受到如此踊跃的欢迎，就很难说了。因为我们近六十年的中小学教育中，根本没有“对对子”的教育了。人们对于对联的规范已经十分陌生了，许多人认为上下两句字数一般多就算对子了。其实学一些对对子，对于理解传统文化知识和掌握汉语语言文字还是有好处的。《名联趣谈》一书就是把梁羽生先生在《趣联》专栏中所发表的文字集在一起，让我们感受一下，中国联语的奇妙和趣味。
《名联趣谈》第一条就记录1932年清华大学录取新生考试中，国文一科有陈寅恪先生出题。其中一个考题就是“对对子”。题为“孙行者”，结果有一半人交了白卷（鲁迅也有文章论此事）。有人批评此题。陈寅恪先生答辩指出，“做对子最易测出学生对中文的理解程度，因为寥寥数字已包含对词性的了解，以及平仄虚实的运用。对联在各种文学形式之中字数最少，但却最富于中国文学的特色”。梁先生认为对“孙行者”的最佳之选当属“祖冲之”，而有的读者认为是“胡适之”（主要原因是“行”“冲”皆平声），双方还展开争论，借以确立评赏标准，增强人们对于汉语的理解。其他还有答“王引之”“陈立夫”的，也各有所长。《名联趣谈》中用19个小题来评论各种答案的优劣及其有关的事件，很有趣味。其实这类人名对，现在也有佳作。从这些联语中真是能够体会汉文汉语的奇妙。
梁先生的《名联趣谈》向读者介绍各种对联两千二百多副。从形式上看包括掌故、格言、名胜、祠庙、节庆、哀挽、第宅、赠答等等；从时间段来看是从晚清到当代；从内容上看，则涉及政界、军界、官场、文坛、景物、艳情，以至言志述怀、颂扬讽刺、滑稽嘲谐、方言民俗等，无所不有。读此书开阔眼界，开拓胸襟，可知许多趣闻。
梁羽生先生以“笑看云霄飘一羽，曾经沧海慨平生”这一联来概括他的一生，可见他对联语钟情之至，真是生死以之的。我想这里以谈联语的方式为他送别应当不是冒昧的。
“原生态”的思想家
——评《李宗吾新传》
一、“厚黑教主”旧相识
知道有“李宗吾”这位怪才五十年了。那是1957年的正式反右之前，此时正在热火朝天地批判“不健康”的诗歌作品了，其中最典型的，被各类报刊点来点去的是《吻》和流沙河的《草木篇》。《草木篇》（五首）如此频繁地“出镜”，不由得我们这些少不更事的中学生不注意。后来批《草木篇》的温度升高，被视为“反动阶级的宣言”，更使我们好奇，《草木篇》中有那么大的杀伤力的内容吗？在一片讨伐声浪中，突然四川大学中文系有位教授张默生替《草木篇》辩护，他说“诗无达诂”（意为诗不是只有一种标准的解释），反对“穿凿附会”。这引起我对张先生的兴趣，到北京图书馆一查张默生其人，得知他还有一本《厚黑教主李宗吾传》，借来一看，真是亦庄亦谐，“满纸荒唐言，一把辛酸泪”。从此记住了李宗吾这个人与所谓“厚黑学”的精髓——“脸厚心黑”。八十年代有关“厚黑学”已经问世，但没引起我的注意。1989年底在琉璃厂中国书店闲逛，看到求实出版社出版的《厚黑学》，仿佛是故人重逢，马上买了一本，再度读了这本“奇书”。
去年，闲在屋中坐，书从天外来。陈远先生顶着炎炎烈日拿来他的新著《李宗吾新传——民国思想史上第一人》征求意见，使我想起从“初识”李宗吾到现在的“第三次握手”的种种经历，奇妙有趣，想写点文字。
二、“原生态”的思想家
既然“认识”厚黑教主那么久，看到了“新传”自然忍不住要说两句。过去读“厚黑学”“厚黑丛话”乃至“心理与力学”都是从文学角度，把这些一律看成“怪体杂文”（川人想象丰富，总爱建立一种正常之外的体式。连调味还要在五味之外，调一“怪味”），与章克标《文坛登龙术》同科。说它正言若反也好，说它有激而言也好，总之，都是认为这些文章本质与鲁迅杂文一样都是批判社会现实的。没有认真分析李宗吾言论的思想内涵，当然也就不会考察这些思想产生的社会氛围和学术背景了。陈远这本“新传”与张默生旧“传”的不同之处在于认真考察和分析自清末至民国中国思想界变迁及李宗吾在这个变迁中的地位，还原了李宗吾一个思想家的面貌，评介李宗吾思想价值及与当时思潮的关系，这些是我没想到的。虽然对此书的结论我不见得都赞同，但确实有不少足以使我顿开茅塞的地方。
李宗吾是位特立独行的思想家，用陈远的话说他是个思想独立的人：“不宗圣人宗自己”。用现在文化界流行的一个词说：他是“原生态”的，受外来影响不大（纯粹的原生态已经不存在了）。19世纪末，欧风美雨，扑面而来。有激于现实而思改造现实的人们，无不负笈海外，以求救国救民之道。先是去日本，然后是美国、欧洲、最后是苏俄。从辛亥前后到五四，中国思想界有如万花筒，五彩夺目，但都有外来背景。而李宗吾则不然，虽然他口中也有点新名词，什么“庚弟爱因斯坦”（李与爱同庚）“唯物史观”等等纯系游戏之笔，不必认真。
他无论思考和写法都显得很“土”，纯系中国气派。他自云，其著作是拉杂极了，“仿佛是一个大山，满山的昆虫鸟兽、草木土石等等，是极不规则的，唯其不规则，才是天然状态”，也就是原生状态。他只是把他胸中的见解，好好歹歹和盘托出，使山的全体表现，有志期道者，加以整理，不足者补充之，冗芜者删削之，错误者改正之，开辟成公园也好，在山上采取木石，另建一个房子也好……总之，他给读者的似乎是浑金璞玉，做成什么，全凭读者自己。李宗吾自己也意识到自己的“原生态”特点，因此有人劝他从俗改为“欧化”的“新式笔法”时，他坚决反对，说“孔子手著的《春秋》，旁人可改一字吗”。
李宗吾生长在四川，一生未出夔门，老死于是乡，学历不高（上过半新不旧的四川高等学堂），其见闻受到一定的局限。宗吾很清楚这一点，所以他不在“西学”背景上与他人争一日之长。他守定思想的本土资源，关注现实生活，独立思考（自称是从自己的头脑中拿出来的），并用川人特有的幽默口吻出之，于是，我们看到一位几十年后，国人仍对他充满兴趣的“厚黑教主李宗吾”。
三、“厚黑”是个思想与话语的平台
自民国元年，李宗吾发表了《厚黑学》之后，到1943年去世，这三十多年中可以言必称“厚黑”，写作不离“厚黑”。反对者攻击他，好心者劝他，希望他不再讲“厚黑”。张默生可以说是李宗吾的知音兼崇拜者，也这样劝他，做点正经的学问。为什么李宗吾始终持“厚黑”而不辍呢？其根本原因在于他只是个“原生态”的思想家，如果失去“厚黑”这个早已取得的话语平台，便没有人听他说话了。须知话语也是一种权力。殷海光曾对胡适说，你讲宽容，应该对有权人去讲，不要对我们这些无权人讲。胡适说，你能讲话，能发表文章，怎么能说无权呢？并不是每个人都拥有这个权力的。李宗吾偏处一隅，没有政治地位、学术地位，讲话有谁听！甚至发表都有困难。民国时期报刊虽多，但也多有背景，作者也多有圈子，哪能自由自在任意发表自己那些土里土气的“原生态”的思想？对于这一点，李宗吾自己也有清醒的认识。他有些悲凉地说：
学术界中古之孔孟程朱诸人无伦矣，今之梁启超、章太炎等辈，亦取有相当地位；我辈无名小卒，敢与抗衡哉？虽有发明，谁能注意？民国元年，弟发明厚黑学，颇为人所称说，故常常讲之，欲引起读者注意，因而读我心理与力学之书耳。盖厚黑者，固弟所踞地盘也。
因此，他才三句话不离厚黑，就是为了引起关注，取得话语权。实际上李宗吾早年所说的“厚黑”与抗战中所说“厚黑”，用字一样，但内涵区别很大。早年说的“厚黑”纯粹是愤世之言，用以“讽刺社会”，“厚黑”的内涵外延都是负面的，其立意和写作都带有玩世性质；后来，在反对帝国主义列强和抗日战争中所涉及的“厚黑史观”实际上是指“性恶史观”，是从正面意义阐扬“厚黑”的，而且是严肃的。这一点应引起读者的注意，要慎重对待。自古以来“国学”中的许多概念带有模糊性，原生态的思想家李宗吾更不能例外。陈远要用一个“个人主义”或“个性独立”为“厚黑”定位，我觉得有点胶柱鼓瑟。
四、思想前沿的思考者
“新传”提供许多证据说明李宗吾虽然处在“原生态”，但并非讲李宗吾只是昧于世界和中国大势的“乡曲之士”。他对于当时中国思想界的动向并不陌生。他的思考大多与当时思想界关注的问题有关。从辛亥革命、五四运动，到疑古学派、科玄之争等社会运动和学术讨论中，李宗吾的著作中都有反映，而且是站在前沿的。
例如写在辛亥革命之前的《我对圣人的怀疑》中所表现的反传统、反专制、反孔、反皇权的思想与“五四时期”启蒙者思想家是很相似的：
中国的圣人，是专横极了，他莫有说过的话，后人不敢说，如果说出来，众人就说他是异端，就要攻击他。……学术上的黑幕，与政治上的黑幕，是一样的。圣人与君主，是一胎双生的，处处狼狈相依。圣人不仰仗君主的威力，圣人就莫得那么尊崇；君主不仰仗圣人的学说，君主也莫得那么猖獗。于是君主把他的名号分给圣人，圣人就称起王来了；圣人把他的名号分给君主，君主也称起圣来了。君主钳制人民的行动，圣人钳制人民的思想。……中国的人民，收了受了数千年君主的摧残压迫，民意不能出现，无怪乎政治紊乱；中国的学者，受了数千年圣人的摧残压迫，思想不能独立，无怪乎学术消沉。因为学说有差误，政治才会黑暗，所以君主之命该革，圣人之命尤其该革。
这一段把儒家思想与专制帝王的关系说透了。虽然这些想法可以在二十世纪初的报刊（如《国民报》《大陆》《越报》等）上听到一些类似的回响，但这些报刊不是办在海外，就是办在外国租界里，大多也在东南沿海，闭塞的四川未必能看到。应该说这些想法都是李宗吾从自己的头脑（他称作“囊”）中拿出来的，如探囊取物一般。怪哉！李宗吾！
二十世纪的二三十年代，许多思想者认为四川学界比较保守。产生过廖季平、吴虞、李宗吾的地区怎么能说保守呢？
五、为什么“厚黑学”再度张扬
改革开放以来，“厚黑学”与李宗吾简直像金庸的武侠小说、琼瑶的言情小说一样火暴，成为地摊儿读物的主打。
为什么国人突然对“厚黑学”和“李宗吾”释放出那么大兴趣？我想，最初可能出于好奇，封锁了几十年之后，人们对一切不同于主流的奇书怪书都有兴趣；人们读了《厚黑学》之后，想起往昔的鸡争鹅斗，颇有身边之事无不厚黑的感觉。因此有关“厚黑学”的书便进入畅销行列。
“厚黑学”说到底就是揭示人们在斗争中如何泯灭了一切良知、突破道德的设防、不按牌理出牌，从而取得胜利的。国人按照这个道理做了几十年，不明就里，突然有人用明确、简单的两个字概括出来了，其快可知；全民政治争斗时代过去了，争相发财的时代到来了，数以亿计的人们，人人有个发财梦，于是人们又想到了政治角逐中取胜的诀窍。于是人们目光又聚焦到“厚黑学”和李宗吾。这是“厚黑学”的第三次浪潮。
在思想领域，与欧洲注重本体研究不同，中国自古关注关系研究。所谓“究天人之际，通古今之变”那个“际”就是边缘，两者的接合部，引申出两者的关系。人和人的关系，人和人群的关系，人群和人群的关系，人和自然的关系等等。因此对人们相处的谋略，自然有细密的思考，然而从不把它看做终极价值。历来都有些人用阴谋的眼光扫描一切，世间无不是阴谋充斥，于是他就要“厚黑”到底，实际上“阴谋论”的倡导者本身就是阴谋家。
其实现代的政治角逐或博弈与经济竞争中自有大道，绝不是一些小智慧、小智术可以应付的。至于所谓“谋略学”，明初宋濂就说这是“小夫蛇鼠之智”，终昧于“大道”。因此，“全书”“大全”一类等等指导人们在“官场”“职场”“人生”“办公室”，甚至是“爱情”“仙道”等领域如何“厚黑”的著作，大多与李宗吾无关。
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