人类中心主义认为人只对人自身负有道德义务，只有人才具备成为道德顾客的资格；人对人之外的其他自然存在物的义务，只是对人的一种间接义务。人类中心主义按照其形成时间，可分为古典人类中心主义和现代人类中心主义。而现代人类中心主义内部，由于对待自然态度的显著差异，一般地区分为强式人类中心主义和弱式人类中心主义。
一、古典人类中心主义：人类
比其他生物优越古典人类中心主义的观念，可以追溯到古代欧洲思想家，苏格拉底曾说，思维着的人是万物的尺度，这其中就包含着以人类为本位来看待人与自然关系的思想。不过，这种观念的真正流行是在17世纪以后，近代科学技术的发展、启蒙运动的兴起、人道主义和理性主义思想的传播，使人类中心主义被进一步强化，特别是工业化的迅猛发展，人类以前所未有的规模和速度向大自然开战。古典人类中心主义可以分为自然目的论、神学目的论、二元论和理性优越论几种论调。
自然目的论学说认为，其他自然存在物只具有工具价值，因而我们对它们不负有直接的道德义务。这种观点的代表人物是亚里士多德。
亚里士多德明确指出：植物的存在是为了给动物提供食物，而动物的存在是为了给人提供食物——家畜为他们所用并提供食物，而大多数（即使并非全部）野生动物则为他们提供食物和其他方便，诸如衣服和各种工具。由于大自然不可能毫无目的、毫无用处地创造任何事物，因此，所有的动物肯定都是大自然为了人类而创造的。
神学目的论学说认为，上帝、天使、人、动物、植物与纯粹的物体组成了一个等级性的存在链；在这个存在链中，上帝是最完美的。其他存在物的完美程度取决于它们与上帝接近的程度，而那些较不完美的存在物应服从那些较完美的存在物。
中世纪的经院哲学家托马斯·阿奎那曾明确宣称，在自然存在物中，人是最完美的存在物，上帝为了人本身的缘故而给人提供神恩；他之所以给其他存在物也提供神恩，仅仅是为了人类。因此，人可以随意使用植物，随意对待动物。圣经中虽然包含有要求人们关心动物和其他存在物的内容，但这种关心是基于对他人的关心；对动物的残酷行为之所以是错误的，是由于这种行为会鼓励和助长对他人的残酷行为。
二元论是一种把人与自然机械地进行主客二分的世界观，其代表人物是笛卡儿。在他看来，人是一种比动物和植物更高级的存在物，因为人不仅具有躯体，还拥有不朽的灵魂或心灵，而动物和植物只具有躯体。由于动物没有心灵，不会说话（说话以对概念的使用为前提），因而充其量只是一架自动机。作为纯粹的物质，动物只具有物质的属性：广延、体积、重量、形状等。它与无生命的客体并无区别。植物更是如此。
在笛卡儿看来，动物是无感觉、无理性的机器。它们像时钟那样运动，当我们折磨动物时，它们并未真正感到痛苦，它们只是表现得好像是在受苦。由于没有心灵，动物不可能受到伤害。相反，人具有灵魂和心灵，事实上，思想决定着人的机体。“我思故我在”是笛卡儿的基本原则。因此，那种认为我们应同情动物的观点是错误的。我们完全可以把动物当作机器（更不用说植物了）来对待。
理性优越论把人定义为一个理性的存在物，这是西方文化的一个源远流长的传统。在近代，康德是理性优越论的代表人物。
康德认为，只有人才是理智世界的成员，因而只有人（因拥有理性）才有资格获得道德关怀。动物不是理性存在物，人们对待非理性存在物的任何一种行为都不会直接影响理智世界的实现，因而把它们仅仅当作工具来使用是恰当的。在其伦理学讲演里，他告诉他的学生：就动物而言，我们不负有任何直接的义务，动物不具有自我意识，仅仅是实现一个目的的工具，这个目的就是人。我们之所以倡导对动物的温柔情感，是由于这有助于培养出对他人的人道感情。他认为，对理性存在物来说，理性本身就具有内在价值，它是一个自在地就值得人们追求的目标；因而只有拥有理性的存在物——人——才内在地是一个目的存在物，因而只有人才有资格获得道德。
二、现代人类中心主义：以人类
的利益为中心现代人类中心主义，是在20世纪60～70年代之后，世界范围内出现的生态环境危机，迫使人类重新认识和反思人类与自然之间现存的伦理关系，逐步形成的一种人与自然关系的观念体系。现代人类中心主义，得到了不少国家的官方认可。
1974年，澳大利亚哲学家J·帕斯莫尔撰写的《人类对自然的责任》一书出版，这是当代哲学家最早以传统哲学观点反思环境问题的著作，也是现代人类中心论的代表作。帕斯莫尔指出，西方传统哲学思想中虽然存在着建立人与自然正确关系的道德萌芽，但传统哲学和宗教把人类视为自然界绝对主宰的观点是错误的，人类应该热爱和保护大自然。帕斯莫尔的伦理观念依旧是以人为中心的，认为自然本身并无内在价值可言，人类关注、尊重自然并对自然负有保护责任完全是人类的利益使然。
美国学者G·诺顿在1988年出版的著作《为何要保护自然的多样性》，是现代人类中心论新的代表作，书中不但论证了建立人类与自然和谐发展这一科学世界观的必要性，而且还提出了实现地球资源的代内公正分配和代际合理保留的观点，从理论上印证了1987年联合国世界环境与发展委员会对“可持续发展”理念所下定义的正确性——可持续发展是既满足当代人的需要又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。
现代人类中心主义认为，人类是自然的主人，是自然的管理者和受益者；人类比自然界具有更高价值，是道德关怀的主要对象；利益是人类行为的始点和终点，人与自然没有实现平等权利的共同基础。现代人类中心主义承认人类在终极价值尺度方面具有中心性，它认为人类自身的整体利益（包括人类的共同利益和长远利益）是人类实践选择的唯一的、终极的价值尺度，这一点是无法超越也不可能超越的；但它在科学上尤其是生态科学上又不承认这种中心性，认为人类在生态系统中不是至高无上的，人仅仅是生物圈中的一员，人和其他自然物种是一种“伙伴”关系。这样，人类就把自己降到了与自然界其他生物相平等的地位，这实质上是一种相对中心的地位。
现代人类中心主义特别强调，人类要维护自己在价值观方面的“中心性”，或要确保基本需要的实现时，必须同时维护自然的权益，重视生态系统的内在价值。尤其是在当今面临严重生态危机的情况下，人类要想保护自己，使自己得以持续发展，必须同时保护自然。或者说，保护自然权益，是当代人类保护自己并实现可持续发展的最基本的前提条件。当然，我们保护生态环境是为了人类的整体利益和基本的需要，为保护环境而保护环境。现代人类中心主义的核心观念主要是：
第一，人由于具有理性，因而自在地就是一种目的。人的理性给他一种特权，使得他可以把其他非理性的存在物当作工具来使用。强式人类中心主义认为，人由于是一种自在的目的，是最高级的存在物，而他的一切需要都是合理的，他可以为了满足自己的任何需要而毁坏灭绝任何自然存在物，只要这样做不损害他人的利益。弱式人类中心义则试图对人的需要做某些限制。
第二，非人类存在物的价值是人的内在情感的主观投射，人是所有价值的源泉；没有人的在场，大自然就只是一片“价值空场”。强式人类中心论认为，只有人才具有内在价值，其他自然存在物只有在它们能满足人的兴趣或利益的意义上才具有工具价值；自然存在物的价值不是客观的。弱式人类中心论则认为，自然存在物的价值并不仅仅在于它们能满足人的利益，它们还能丰富人的精神世界；有的人类中心论者甚至承认，自然物也拥有内在价值，人不是所有价值的源泉。
第三，道德规范只是调节人与人之间关系的行为准则，它所关心的只是人的福利。最理想的道德规范是这样一些规范，它们能在目前或将来促进作为个人之集合的人类群体的福利，有助于社会的和谐发展，同时又能给个人提供最大限度的自由，使他们的需要得到满足，自我得到实现。强式人类中心论认为，非人类存在物不是我们的伦理体系的原初成员，道德只与理性存在物有关；道德自律能力（用道德原则调节自己行为的能力）是获得道德权利的基础；非人类存在物不具有道德自律能力，因而认为它们拥有道德权利是不恰当的。自然有机体之间的行为是非道德的，它们对人做出的行为也是非道德的，因而人对自然有机体做出的行为也是非道德的。弱式人类中心论虽然承认人的优越性，但也承认其他有机体也是生命联合体的成员，这一事实本身就是我们有义务从道德上关心它们的根据；作为同一生命联合体的成员，我们与它们（至少是高等动物）之间的关系具有一定的伦理意蕴。弱式人类中心论或者主张套用“贵族与其臣民的关系模式”来理解和处理人与其他生物之间的关系，要求贵族（人类）承担起保护其臣民（非人类存在物）的高贵责任；或者主张把“己欲立而立人”这一道德金律推广应用到人与自然的关系中去：人希望自然怎样待他，人也应怎样对待自然。
强式人类中心主义是无条件地、机械地强调人类的至上性，强调人类是世界的唯一主宰。强式人类中心主义认为，人是整个生态系统的“中心”，是世界的绝对的“主人”，人有权任意支配、统治、处置一切非人类的自然物。自然界的一切都是为了人而存在的，人类的需要和利益是决定其他自然物是否具有存在价值的尺度。强式人类中心主义只看到了人的主宰地位，只看到了人的主体力量，只看到了人的物质需要、物质利益，而没有看到人所属的自然生态系统，没有看到人对非人世界的高度依赖性。
由于人类对自身至上性和唯一性的认识，自然地引出了强式人类中心主义的排他性和短视性特点。由于强式人类中心主义只看到人对自然的征服和改造，这就使得强式人类中心主义只关注人类而不关注人类赖以生存和发展的生态环境系统，只知索取而不知回报，完全将自然界视作自己任意宰割的对象。强式人类中心主义所关注的只是当代人的利益，或是人的眼前的、可以看得到并能很快实现的利益，从而忽视了人的长远的或子孙后代的利益及其他方面的需求。
弱式人类中心主义在处理人与自然的关系中，以全球意识、生态意识、可持续发展的意识等为具体的观念性构成要素，并认为在生态系统中，人虽然居于主导地位，是管理者，但决不意味着人可以凌驾于自然之上，不守自然规律而随心所欲地驱使自然，安排自然。弱式人类中心主义关心人类的整体利益和终极价值，但也同时承认自然的权益及内在价值，这就把社会的发展和自然的发展有机地统一在了一起。
弱式人类中心主义在处理人与人的关系方面或在社会领域，是以整个人类的利益为中心，一方面是代内间人类的整体利益，一方面是代际间人类的整体利益，这两方面共同要求所有的国家和地区都协同发展的道路和可持续发展的道路。弱式人类中心主义奉行互利互惠的原则，即以互惠互利的观点来处理人与自然、人与人之间的关系，通过互利型思维方式来实现其向现实实践活动的渗透转化，这对改善和优化人与自然、人与人的关系，包括国家和国家、地区和地区、个人和个人、当代人和后代人之间的关系。
三、仁慈主义：从保护动物到善待动物
近代的“仁慈主义”，是从古典人类中心主义中的动物保护思想中逐渐发展出来的一种观点。仁慈主义主张人类要善待动物，这体现了人类道德的进步。人类道德进步的历史，就是一个人类把道德关怀对象不断扩大的历史，人类把道德关怀对象从人类扩展到人类之外其他存在物的第一个对象便是动物。动物的权利问题，是生态伦理学打破传统的人类中心主义道德体系的一个突破口。这是因为，人类自从诞生那天起，就和其他动物生活在一个大环境中。在日常生活中，人离不开动物的帮助，动物的影子在人类的精神世界中也随处闪现。此外，和人一样，大部分动物都有意识，是一个能做出选择的自主的生命，它们能够感受生命的快乐和痛苦。
17～18世纪，欧美一些思想家提出“仁慈主义”理论，主张善待动物，认为动物也应像人一样享有“天赋的权利”，因而也必须承认它们是权利主体。
1641年，一位名叫华德的律师说服马萨诸塞（时为英国殖民地）当局制定了一项法律：任何人不得专制地或残酷地对待那些向来供人使用的牲畜，人有责任让它们定期地休养生息。
1693年，英国著名思想家洛克在《关于教育的几点思考》一书中也对笛卡儿的思想提出了质疑。在他看来，动物是能够感受痛苦的，毫无必要地伤害它们在道德上是错误的。他对许多儿童折磨和残酷地对待那些落入他们手中的小鸟、蝴蝶和其他可怜动物的行为表示担忧，因为折磨和杀死其他动物的这种习惯，甚至会潜移默化地使他们的心对人也变得狠起来；而且，那些从低等动物的痛苦和死亡中寻找乐趣的人，也很难养成对其同胞的仁爱心。他主张人们不仅要善待以往那些被人拥有且有用的动物，而且还要善待松鼠、小鸟、昆虫——事实上是“所有活着的动物”。
18世纪的约翰·布鲁克纳曾对英国在美洲新大陆的扩张表示担忧。他在《关于动物的哲学思考》（1768年）一书中怀疑，改变美国的荒野是否会打乱“生命之网”（布鲁克纳是第一个使用这个对后来的生态科学是如此重要的词语的人）和“上帝的整个计划”。他已经认识到，在开垦处女地的过程中，许多物种会受到严重伤害甚至会完全灭绝。完整的上帝创造物的减少令可敬的布鲁克纳感到担心，但他却回避了对这种行为的道德评价。
英国的杰罗米·边沁是近代西方第一个自觉而又明确地把道德关怀运用到动物身上去的功利主义伦理学家。他在写于1789年的《道德与立法之原理》一书中指出，一个行为的正确或错误取决于它所带来的快乐或痛苦的多少，动物能够感受苦乐，因此，在判断人的行为的对错时，必须把动物的苦乐也考虑进去。边沁反对把推理或说话的能力当作在道德上区别对待人与其他生命形式的根据。问题的关键应是它们能否感受苦乐。边沁据此认为，最不道德的行动就是带来最大痛苦的行动。
而与对较低形式的生命的残酷比起来，对神经系统最发达的人的残酷是更坏的行为，但是这种差别仅仅是数量上的。一个有道德的人或有道德的社会应该最大限度地增加快乐，并最大限度地减少痛苦，不管这种痛苦是人的痛苦还是动物的痛苦，他所处时代的开明人士对奴隶的解放的关注曾鼓舞了他对道德进步的信心。边沁说，我们已经开始关心奴隶的生存状态，我们得把改善所有那些给我们提供劳力和满足我们需要的动物的生存状况作为道德进步的最后阶段。对边沁来说，那些对人有益的动物（如马和鸡）所占据的伦理地位低于奴隶，但高于其他生命形式，他预言：“这样的时代终将到来，那时，人性将用它的‘披风’为所有能呼吸的动物遮挡风雨。”边沁所说的“披风”即指道德地位和法律保护。
19世纪的亨利·塞尔特将英国扩展伦理共同体的思想推到了顶峰。他在1892年出版的《动物权利与社会进步》是动物解放运动的理论总结，对英美后来的生态伦理思想产生了重要的影响。他认为，如果人类拥有生存权和自由权，那么动物也拥有。二者的权利都来自天赋权利，就动物而言来自动物法。他觉得在英美人的态度中缺乏一种与非人类存在物的真正亲属感。道德共同体的范围需要扩展。因此，他提出了一个卓尔不群的观点：如果我们准备公正地对待低等种属（即动物），我们就必须抛弃那种认为在它们和人类之间存在着一条“巨大鸿沟”的过时观念，必须认识到那个把宇宙大家庭中所有生物都联系在一起的共同的人道契约。他号召人们把所有的生物都包括进民主的范围中来，从而建立一种完美的民主制度，人和动物最终应该也能够组成一个共同的政府。因为并非只有人的生命才是可爱和神圣的，其他天真美丽的生命也是同样神圣可爱的。未来的伟大共和国不会只把它的福恩施惠给人，况且，把人从残酷和不公正的境遇中解放出来的过程将伴随着动物解放的过程。这两种解放密不可分地联系在一起，任何一方的解放都不可能孤立地完全实现。塞尔特还抨击了“气势汹汹”的工业神话，因为它为了让“悠闲的绅士和少妇能够用……借来的羽毛和皮毛装饰自己”而使数以万计的动物遭受灭顶之灾，并将那些游猎运动谴责为“业余屠杀”。他领导的仁慈主义者同盟经过十年的抗争，成功地解散了皇家逐鹿猎犬队。塞尔特在生态伦理学方面的重要贡献是把古老的天赋人权论与18～19世纪的自由主义结合起来，并把它直接应用于人与动物的关系，开启了当代动物解放论学派的生态伦理思想。
四、动物解放论：把道德关怀扩展到动物
彼得·辛格是动物解放论者的代表人物，他所著的《动物解放》便是一本极力主张将道德关怀拓展到动物的经典之作。辛格的《动物解放》一书的出版把动物保护运动推向了一个从关注动物的福利到关注动物的权利的新的阶段，其理论的哲学基础是18世纪的杰罗米·边沁的功利主义。在辛格看来，感受苦乐的能力是拥有利益的充分条件，也是获得道德关怀的充分条件。功利主义伦理学的两个基本原则是平等原则与功利原则。
平等原则要求的是每个人的利益都同等重要，因此，我们在选择自己的行为时必须要把受到该行为影响的每个人的利益都考虑进去，而且要把每一个人的类似利益都看得与其他人的类似利益同样重要。辛格认为，主张平等的理由，并不依赖智力、道德能力、体能或类似的事实性的特质。平等是一种道德理念，而不是有关事实的论断。辛格推论道：凡是拥有感受痛苦能力的存在物都应该给予平等的道德考虑，而由于动物也拥有感受痛苦的能力，所以，对动物也应该给予平等的道德考虑。
功利原则的基本内容是，在任何一个特定的环境中，道德上正确的行为都是那些能带来最大功利的行为。辛格用“感觉”来表达忍受或体验快乐的能力。一个具有感觉能力的存在物，至少有其最小利益，即体验愉快和避免痛苦的利益，或不忍受痛苦的利益。辛格承认对痛苦程度进行比较是困难的，进行动物之间比较尤其困难。然而，我们有些情况下应当限制仅仅为了自己的舒适而加重动物的痛苦，需要在对待动物的态度上来个根本地转变，包括饮食结构、农业方式、科学领域的实验方案，还有对荒野、狩猎、陷阱的看法和对穿戴动物皮毛的看法，还有对马戏团、围猎场及动物园等的看法。总之，大量的痛苦本是可以避免的。
辛格在其理论中确定的动物解放运动的基本目标为以下几点：
第一，释放被拘禁于实验室和城市动物园中的动物。辛格指出，以科学研究的名义而在动物身上所做的试验并非都是无可指责的。有些试验，比如通过电击动物以测定其刺激——反应能力是毫无必要进行的；有些试验比如在动物身上测试药物的疗效，则完全可以通过其他途径来完成。那种为了检验化妆品的安全性能而在动物身上超剂量使用的“德莱塞眼部刺激实验”，是为了人类的琐碎利益而拿动物的生命做赌注。把动物拘禁在动物园的囚室以使远离大自然的城市人观赏和嬉戏的做法，更是对生命尊严的亵渎。
第二，废除“工厂化农场”。辛格将那些以营利为目的的商业牧场称为“工厂化农场”。在狭窄、拥挤而黑暗的工厂化农场中，动物仅仅被当作一种产品，而非一个生命来对待。肉鸡的痛苦生长，蛋鸡在格子笼中的歇斯底里，猪的沮丧症候群，小肉牛的“全力生长”，等等，无不揭示了动物的五项基本自由——转身、舔梳、站起、卧下及伸腿，都被无情地剥夺，而且还要经常遭到阉割、烙印、电昏、死亡、强迫进食或禁食的无情对待。动物的这种生存处境令以辛格为代表的动物解放主义者们忧心忡忡。他们决心废除“工厂化农场”，为家禽、家畜争取到它们在农业文明时代所拥有的那种生存条件。
第三，素食主义。辛格认为，对肉类的嗜好，对营养的需要都不能证明吞食动物尸体的合理性，食肉主要是一个习惯问题。现代道德要求我们，避免给动物带来不必要的痛苦和伤害，要求我们力所能及地做善事。从这一重要的道德常识的角度看，吃肉是一种邪恶的行为。从营养角度考虑，食用豆类等植物比食用肉食更能有效地满足我们对蛋白质和其他营养品的需要。从更有效地为人们提供更多的食物的角度看，不把粮食用于喂养牲口将给世界的饥民提供更多的食品。因此，我们有伦理义务成为素食主义者，并拒穿动物皮毛制品，同时应积极倡议制定出禁止商业性的“动物生产”的法律。
第四，反对以猎杀动物为目的的户外运动。辛格指出，就像罗马贵族那种把基督徒训练成角斗士，并通过观看角斗士相互厮杀来取悦的行为是残酷而邪恶的一样，当代人那种通过猎杀动物来消磨业余时间的行为（打猎、钓鱼）也是错误的。
由于不同动物（包括人）的利益有时会发生冲突，因而动物解放论者提出了协调不同动物的利益冲突的“种际正义原则”，即在解决动物物种之间的利益冲突时，必须要考虑两个因素：一是发生冲突的各种利益的重要程度（是基本利益还是非基本利益）；二是其利益发生冲突的各方的心理复杂程度。种际正义原则的基本要求是：一个动物的基本利益优先于另一动物的非基本利益，心理较为复杂的动物的利益优先于心理较为简单的动物的类似利益。
五、动物权利论：动物拥有天赋权利
美国哲学家汤姆·里根于1983年发表了《为动物权利辩护》，被认为是从哲学角度最彻底地反思“动物的权利”的著作。他认为，只有假定动物也拥有权利，我们才能从根本上杜绝人类对动物的无谓伤害；并且对辛格从功利主义角度对动物的道德地位做出辩护不能认同。里根认为，动物解放论的两个理论支柱——功利原则和平等原则——两者之间存在着内在的逻辑上的不一致性，并且，最大限度地使快乐的总量超过痛苦的总量的功利原则，实际上是把个体当成了盛装快乐和痛苦的“容器”，似乎我们可以把这一个容器的“液体”（快乐和痛苦）“倒入”另一个容器中去，从而对这两个容器的液体进行加总和计算。在这样做时，功利原则看重的是容器中的液体（快乐和痛苦），而不是容器本身（动物个体）。因此，把对动物的道德地位的辩护建立在功利主义的基础上是不充分的。
里根的动物权利论师承的是康德式的道义论传统，他认为动物也像人一样拥有“一种对生命的平等的天赋权利”，所有那些用来证明尊重人的天赋权利的理由都同样适用于动物。“我们必须强调指出的真理是，就像黑人不是为白人、妇女不是为男人而存在的一样，动物也不是为我们而存在的。它们拥有属于它们自己的生命和价值。一种不能体现这种真理的伦理学将是苍白无力的。”也就是说，动物所拥有的天赋价值赋予动物一种道德权利：不遭受不应遭受的痛苦的权利和享受应当享受的愉快的权利。动物权利论主张人们应该将自由、平等和博爱的伟大原则推广到动物身上，动物权利运动是人权运动的一部分。
里根认为，我们用来证明人拥有权利的理由与用来证明动物拥有权利的理由是相同的。当我们说，每一个人都具有平等的道德权利，他的利益应得到平等的关心的时候，我们根据的是权利，而不是每个人都具有的理性、说话、自由选择的能力，因为某些人（如智障人士）不具有这些能力，我们并没有因此而否定他们的权利。这种权利是天赋的。它赋予人一种必须受到尊重的平等权利，即所有的人都内在地是一种目的，不能被当作工具任意来使用。如果一个人以一种不尊重这种天赋价值的方式对待他人，他就侵犯了他人的权利，他的行为就属于不道德的行为。
每个人之所以同等地享有这种权利，是由于每个人都具有“固有价值”。具有这种价值的存在物必须被当作一种目的本身，而非工具来看待。而人之所以拥有“固有价值”，在于人是“生命的主体”。
动物同样也拥有属于自己的内在价值，这意味着动物像人一样拥有受到尊重的道德权利，因而人们必须以尊重它们身上的天赋价值的方式对待它们，避免使动物遭受不必要的痛苦。当然，在大自然中动物之间的交往不存在谁侵犯谁的问题，因为动物不是为自己行为负责任的道德主体。只有人与动物打交道时，动物的权利问题才会显现出来，因为只有人才能够意识到动物的权利。里根也反对在实验室和畜牧业中残酷地对待或杀害动物。
玛丽·沃伦主张一种“弱式动物权利论”。与里根不同，沃伦认为，动物拥有权利的基础不是它们所拥有的天赋价值，而是它们的利益。动物拥有利益的前提是，它们能够感受快乐或痛苦。因此，所有拥有感觉的动物（而非里根所说的高等哺乳动物）都拥有权利。
沃伦指出，与动物的权利相比，人类权利的范围要广泛得多，也强烈得多；与人的死亡相比，动物的死亡是一种较小的悲剧，但这并不能证明动物没有生存权。
辛格和里根曾认为，如果把理性和道德自律能力作为区分人类与动物的道德地位的根据，那么，根据公平原理的要求，我们就得把非正常人或“准人类”（如胎儿、婴儿、痴呆儿或老年痴呆者）的道德地位视为与高等动物（它们的智力明显要比胎儿或痴呆儿高）相等。沃伦不同意这种观点，她认为非正常人拥有的道德权利与其他正常人相同，而且强于动物的权利。这是因为，人不仅是生命的主体，有能力且能够在道德的意义上把彼此视为具有平等的基本道德权利的存在物来看待，而且，人是有理性的存在物，能够听从理性的声音。同时人是具有道德自律能力的存在物，人的道德自律能力为人类享有较强的道德权利提供了某种勉强可以接受的理由。
总之，沃伦的观点是具有感觉能力的动物拥有道德权利，因为权利是设计来保护权利拥有者免遭伤害或保护他／它们的相关利益的。有感觉能力的动物能够被伤害或获得利益，它们能够喜欢或不喜欢发生在它们身上的事情，喜好某些生存状态。因而，至少在逻辑的意义上，有感觉能力的动物是道德权利的可能的拥有者。
六、敬畏生命：生命本来就应该受到尊重
敬畏生命的伦理观念，属于生态伦理中的生物中心主义学派。生物中心主义认为，宇宙内的万物都是神圣的，都有不可忽略的价值和尊严。人与它们的关系从根本上说是存在者与存在者的关系，而不是主体与客体、目的与手段、中心与边缘的关系。这就意味着人类应超越任何类型的中心主义，不赋予任何物以本体论的优先地位，走向珍视万物的全新时代。生物中心主义认为，人类的道德关怀不仅应该包括有感觉能力的高级动物还应该扩展到低等动物、植物以及所有有生命的存在物身上。因为所有生命都是神圣的，它们都拥有自己的不依赖人的评价而存在的内在价值。
德国哲学家阿尔伯特·史怀哲的敬畏生命的伦理理念，和美国哲学家保罗·泰勒的尊重大自然的伦理思想，从两个不同的角度阐释了生物中心主义的基本精神。阿提费尔德也是生物中心主义立场的持有者，他的思想主要通过对生态伦理学领域的众多热点问题以及对各个生态伦理学流派的理论评述和批判体现出来。
史怀哲的敬畏生命的伦理理念，其基本要求是像敬畏自己的生命意志那样敬畏所有的生命意志，满怀同情地对待生存于自己之外的所有生命意志。他在《敬畏生命》中写道：“生命意识到处展现，在我自身也是同样。如果我是一个有思维的生命，我必须以同等的敬畏来尊敬其他生命，而不仅仅限于自我小圈子，因为我明白：她深深地渴望圆满和发展的意愿，跟我是一模一样的。所以，我认为毁灭、妨碍、阻止生命是极其恶劣的。”
史怀哲认为，善的本质是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值；恶的本质是毁灭生命、伤害生命，阻碍生命的发展。一个人，只有当他把所有的生命都视为神圣，把植物和动物视为他的同胞，并尽其所能去帮助所有需要帮助的生命的时候，他才是有道德的。当然，人的生命也值得敬畏。为了维持人的生命，我们有时确实得杀死其他生命。但是，我们只有在不可避免的情况下，才可伤害或牺牲某些生命，而且要带着责任感和良知意识做出这种选择。
敬畏生命的伦理可以帮助我们意识到这种选择所包含着的伦理意蕴和道德责任，它可以使我们避免随意地、粗心大意地、麻木不仁地伤害和毁灭其他生命。通过这种方式，敬畏生命的伦理能够引导我们过一种真正伦理的生活。
七、尊重自然：所有生物都拥有
相同的道德地位保罗·泰勒继承和发挥了史怀哲的生态伦理思想，提出了“尊重自然”的生态伦理理论。1981年，他在《尊重自然》一书中提出“生命中心主义”。泰勒在《尊重自然》一书中写道：“采取尊重自然的态度，就是把地球自然生态系统中的野生动植物看作是具有固有的价值的东西。”泰勒非常明确地指出是人去尊重自然，是人把地球自然生态系统中的野生动植物看作是具有固有价值的物，表明了人与自然、人的认识与客观存在、人的主观评价与自然的客观属性的统一。他指出尊重自然是指对自然的一种终极性道德态度，这是生态伦理的基本精神。因此他反对把扩张道德关怀对象的根据建立在功利主义的基础上。
泰勒认为感受性、利益只是一物被纳入道德考虑的充分条件，而不是必要条件，我们不能依据感受苦乐的能力或者利益来确定一物是否应该得到道德关怀。道德关怀的对象不应仅限于有感觉的高等动物，还应扩展到包括动植物在内的所有生命个体。这是因为这些生命本身具有自身的善和固有价值。
泰勒首先论证了所有有生命的物体都有其自身的善。泰勒相信这种“善”只是简单地来自生物有生命这个事实。“生命的目的中心是说其内在功能及外在行为都是有目的的，能维持机体的存在使之可成功地进行生物行为，能繁衍种群后代，并适应不断变化的环境。正是一个有机体的这些旨在使其善成为现实的功能上的联系使得它成为行为的目的中心。”其目的就是生长、发展、持续和繁衍。“自身的善”也就是有机体的目的性。若一物拥有其“自身的善”，则与它是否有感觉、利益就毫无关系了，那它就拥有了“固有价值”。
所以，植物和一些低等动物是具有道德地位的，而无生命的物质却不具有道德地位。但是这并不意味着我们对自然环境的物理条件就可以随意破坏，因为“尽管我们对一条河没有责任，但我们对生活在其中的鱼和其他水生植物有责任，因此我们不能污染它”。泰勒的这一划分伦理界限的标准，常被学者们称为“生命原则”，也就是只有生物——有生命的存在物才有资格成为道德关怀的对象。这就是生物中心主义的重要内涵。
而宣称一个实体有“固有价值”，就等于说，这个实体应受到道德关怀。泰勒说：“宣称一个实体有固有价值就是做出了两个道德判断：这个实体应受到道德关怀和道德考虑，也即是说它应被视为道德对象；所有的道德代理人都有义务把它当作一个自在的目的，去增进或保护它的好（善）。”而尊重自然的态度就是将地球生态系统的动物、植物看作是拥有固有价值的实体，生物有固有价值被认为是尊重自然的价值前提。
尊重自然的道德态度包括三个方面的内容：第一，所有生物都拥有相同的道德地位，它们应该获得同等的关心和照顾；第二，每个生命都应该被视为一种终极目的来加以保护，不允许当作实现他人目的的手段；第三，道德代理人应该承担尊重自然的责任，履行尊重自然的义务。
泰勒认为人类只要承认动植物有“固有价值”，就可以形成一个以众生平等为特征的生物中心主义世界观。这一世界观围绕着四个中心信条。其一，人类与其他生命一样，在同样意义上同样条件下被认为是地球生命团体中的成员。其二，包括人类的所有物种是互相依赖的系统的一部分。其三，所有生物以其自己的方式追寻自身的善（生命信仰之目的中心）。其四，人类被理解为并非天生地超越于其他生命。
泰勒将人类看作是生态系统中的普通一员，其实就是认为人类与其他生物是平等的，物种之间没有优劣之分，在应享受道德关怀这一点上，每一个生命个体，无论是人还是动植物都是平等的，它们都应受到同等的尊重和拥有生存的权利。
为了使“尊重自然”这一终极性的伦理态度具有可操作性，泰勒还提出了四条环境伦理规范以及与这四条规范相应的环境伦理美德：
不作恶的原则——关照的美德；
不干涉的原则——尊重和公正的美德；
忠诚原则——诚信的美德；
补偿正义原则——公正和平等的美德。
我们有尊重其他生命的义务，也有尊重人的义务；人的福利与其他生命的福利常常发生冲突。为此，泰勒提出了五条化解这种义务冲突的伦理原则：
自我防御的原则，即人为了自身的安全，可以消灭对自己构成威胁的动植物。
对称的原则。这要求当人的非基本利益与动植物的基本利益发生冲突，并且这一非基本利益有悖于“尊重自然”的态度时，人必须放弃自己的非根本利益。
最小伤害原则，即当人的非基本利益与动植物的基本利益发生冲突，但这一非基本利益与“尊重自然”的态度一致时，人应该在尽量减少对动植物的伤害的前提下追求自己的利益。
分配正义的原则，即要求在人类和动植物共享同一个自然资源，且二者的基本利益相等的情况下，应该公正地分配资源，兼顾二者的利益。
补偿正义原则，即当某个生物有机体被伤害后，对该伤害行为负责的人必须对该伤害行为做出补偿，以修复道德顾客和道德代理人之间的道德平衡。
八、阿提费尔德的理论：生物都
有价值但不平等阿提费尔德也是生物中心主义立场的持有者，其思想主要通过对生态伦理学领域的众多热点问题以及对各个生态伦理学流派的理论评述和批判体现出来。阿提费尔德的理论主张有一种博采众家之长的综合性，大体来说，主要体现在以下几个方面：
第一，无感觉生物的道德地位。阿提费尔德认为所有有感觉的生物和绝大多数无感觉的生物都具有道德地位，都应该受到道德关怀，也就是说基本上承认所有生物都具有道德上的重要性。阿提费尔德认为，目的与利益同生命活动的能力或主体性联系在一起，不仅有感觉的动物存在着自己的利益，就是无感觉的植物也存在着自己的利益。没有感受性的树有营养和生长的能力，有呼吸的能力和自我保护的能力，它们的这些能力和性质决定了它们的利益。可以说，对于实现生命主体的目的所需要的环境和条件就是生物主体的利益，如食物、空气、水等就是满足动物生存目的必需的环境和条件。
第二，反对生物平等主义和整体主义。阿提费尔德的生态伦理学立场比较复杂，他基本上赞同生物中心主义将所有有生命的物体都纳入道德关怀的范围的观点，但却反对生物中心主义的另一重要内涵——生物平等主义。他对生物平等主义的反对集中体现在他对泰勒的批评中。阿提费尔德认为他的诘难已经使生物平等主义的不合理性充分地展现出来了：所有生物都具有内在价值并不意味着所有生物的内在价值都是平等的，就算所有生物的内在价值都是平等的，也不意味着所有生物的道德重要性是同等的。阿提费尔德还有一个鲜明的态度就是反对生态伦理学上的整体主义，对整体主义价值观的批判贯穿了他对很多问题的讨论。他认为，只有个体事物才有可能具有内在价值，而具有道德地位的事物不外是有其自身的善的个体事物。
第三，原则和有限性。阿提费尔德赞同辛格的利益平等原则，但是他认为辛格的这一原则必须应用于一个更广的生物范围，并且应用于更多样的利益。阿提费尔德的种际道德的总原则是：相同的利益应该给予相同的考虑，当较大能力的实现被危及时，较大能力得到有限考虑。
第四，发展与环境主义。发展和环境的关系是现代社会最重大的问题之一。阿提费尔德在进行了大量的生态伦理和价值论的理论探讨之后，将视线转向了这一具有实践意义的问题，尽管他仍然是偏重于从理论的角度来阐述这一实践问题。在现实的生活中，人们往往看到的是发展和环境保护之间的敌对关系。阿提费尔德提出，环境主义者应该支持发展，而发展主义者也应该支持环境主义。
九、大地伦理：大地共同体应当受到尊重
大地伦理的伦理观念，属于生态伦理中的生态中心主义学派。生态中心主义认为，人类应对整个生态系统予以伦理考虑，包括生物、非生物、生态系统和生态系统过程等。生态中心伦理是基于自然世界具有内在价值的哲学前提，通常包含大地伦理和深层生态学。
奥尔多·利奥波德是现代美国生态伦理学的开创者之一，他所提出的最重要的思想便是他在其著作《沙乡年鉴》中所阐述的“大地伦理”。此书售出上百万册，并被誉为“现代环境主义运动的一本新圣经”。在《沙乡年鉴》中，利奥波德明确肯定了各种生物以及生命联合体或生态群落的内在权利。在他看来，地球（即利奥波德所说的大地）不是僵死的，而是一个有生命力的活生生的存在物。人类和大自然的其他构成者在生态上是平等的，生物个体（包括人）在重要性上低于生物联合体。任何一个行为，只有当它有助于保持生命联合体的完整、稳定和美丽时才是正确的，反之则是错误的。大地伦理学的作用就是把人种的角色从大地联合体的征服者改造成大地联合体的普通成员和公民，使地球从高度技术化了的人类文明的手中获得新生。
大地伦理的理论主张是，一个真实的环境伦理，就是自然本身具有内在价值，而不是由于它对人类的生存和福祉具有意义，而且人类对自然世界有伦理责任。利奥波德认为人类应扩大社区的范围，涵盖土壤、水、植物和动物，整个说就是大地。人类只是这社区的成员之一，必须尊重与他一起生存的其他成员，而且要尊重生命联合体本身。而人只要生活在一个共同体中，他就有义务尊重共同体中的其他成员和共同体本身。这种义务的基础就是：共同体成员之间因长期生活在一起而形成的情感和休戚与共的“命运意识”。
因此，道德情感是大地伦理学的一个重要基础。利奥波德说道：“不能想象，在没有对大地的热爱、尊重和敬佩，以及高度评价它的价值的情况下，能够有一种对大地的伦理关系。”当然，大地伦理学不仅仅是一个情感问题。大地伦理的进化不仅是一个感情发展过程，也是一个精神发展过程，当伦理的边界从个人推广到共同体时，它的精神内容也增加了。大地伦理学把生物共同的完整、稳定和美丽视为最高的善，把共同体本身的价值视为确定其构成部分的相对价值的标准，视为裁定各个部分的相互冲突的要求的尺度。
利奥波德的大地伦理是一种典型的整体主义伦理学。他主张“像山那样思考”，也就是说客观地、以整体主义方式思考，而不是只从人的立场思考。他相信，每一个生命都是有价值的，就像在食物链上那样，都在系统中占有重要的地位。基于这种认识，利奥波德认为，如果某一存在物属于道德共同体，那么就应该给予平等的道德尊重。那种把物种区分为“好”“坏”的观念，是人类中心主义和功利主义的偏见的产物。他指出，当我们说一个动物是“丑陋的”或“残忍的”时，我们实际上没有认识到它是大地共同体的一部分，即大地是个有机整体，每一部分都是不可或缺的。
整体主义的基本信念是整体大于部分之和。利奥波德相信，任何一个不可分割的存在，都是一个有生命的存在物。比如，取走狼的心脏，你就毁灭了一个比心脏器官的生命更大的狼的生命。消除了一个生态系统中的狼，你就改变了那个生物共同体（狼作为其组成部分）的本体。由此利奥波德发现，每一生物物种都对生态系统起着重要的作用，它们存在的价值和意义与人的好恶无关，而且，人的行为也应该遵从生命共同体的整体平衡和稳定这一最高原则，其行为的善恶取决于该行为对生命共同体贡献的大小。此外，土壤的侵蚀也会给生态系统带来类似的变化。
利奥波德的大地伦理学已将道德共同体扩及整个生态系统，宣称鸟、土壤、水、植物和动物都拥有生命权利。不仅如此，他强调大地共同体具有道德立场，因为大地不仅是土壤，还是流经土壤、植物和动物之回路的能量之源。物种和个体却只是“大地共同体”的成员。人类也只是生命共同体的一员，而不是自然的主宰。利奥波德认为，生态学应使我们把道德思考的焦点由个体转移到生物整体，即扩大道德共同体并不是简单地将其他个体（如动物、植物个体）视为道德主体，而是将整个生物共同体，即大地，当作道德主体。他用生态学中的“生命金字塔”去阐释其生命共同体，也称之为“大地金字塔”。在利奥波德看来，生态系统或生命共同体的完整、和谐与稳定是其所有成员的福祉，也是对生命最为重要的事情。据此他得出其大地伦理的涵义：“一个事物，只有在它有助于保持生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，才是正确的；否则，它就是错误的。”
大地伦理学把生物共同体的完整、稳定和美丽视为最高的善，并不把道德地位直接赋予植物、动物、土壤和水这类存在物。利奥波德认为，由于多样性有助于共同体的稳定，因而属于珍稀和濒危物种的生物个体理应优先加以关怀。但他并不认为每一个生物都拥有“神圣不可侵犯的权利”，也不认为个体是唯一的终极性的“实在”，只有把整体还原为其个体才可理解。在他看来，并不存在独立于各种关系和联系的个体。
大地伦理学最不能同意的就是动物解放论那种把快乐和痛苦视为善恶标准的观点。在大地伦理学看来，快乐痛苦与善恶毫无关系。对动物来说，痛苦只是行为的一种信号，它预示着动物的某种行为或状态正处于某种危险的边缘，需要做某种调整才能使其机体处于最佳状态。一个感觉不到痛苦的动物，只是一个其神经系统的功能有缺陷的动物，这对于它的生存来说是非常不利的。快乐也只是伴随着某些行为的完成而获得的“奖励”，这些行为或有助于动物的生命的维持，或有助于动物群体的团结或后代的延续。而且，大自然就是这样一个世界，在其中，一个生命的存在总要以另一个生命为代价。越是高级的动物，所感受到的快乐和痛苦就越多。快乐和痛苦的体验是动物的生活的心理内容。生活就是为生命而担忧，去感受快乐中的痛苦和痛苦中的快乐，然后或迟或早地死去，这就是生态系统的运行原理。如果作为整体的大自然是好的，那么痛苦和死亡也是好的。
大地伦理学并不反对打猎，只要这种活动（不管是否为了生存）没有危及生物共同体的稳定、完整和美丽。与动物解放论者对大自然中的痛苦的伤感主义的“软心肠”的态度不同，大地伦理学的捍卫者对动物的痛苦采取的是一种“现实主义者”的、超越的、“硬心肠”的态度。
十、深层生态学：人类的自我
实现离不开大自然深层生态学是生态中心主义中的另外一种重要伦理观点。挪威哲学家阿伦·奈斯于1974年创立深层生态学。奈斯认为我们要保护所有物种，否定了我们人类超越自然的态度。我们必须承认动物、植物和生态系统均具有内在价值，并非仅有工具性价值。例如热带雨林中的昆虫与植物的多样性应受到保护，并非这些生物可能产生抗癌物质，而是这种多样性具有自身的价值和存在的权利。同样的，河流和湖泊应有清洁的水，因为有清洁的水，人类方可使用于饮用及游泳，而鱼类也要享用清洁的水。
深层生态学包括两个基本的伦理规范：第一，每一种生命形式都拥有生存和发展的权利：若无充足理由，我们没有任何权利毁灭其他生命。第二，随着人们的成熟，他们将能够与其他生命同甘共苦。前一规范即生物圈平等主义，后一规范即自我实现论。
深层生态学的生物圈平等主义与生物平等主义的基本精神是大致相通的，它的独特贡献是自我实现论。深层生态学所理解的“自我”是与大自然融为一体的“大我”，而不是狭隘的“自我”或“本我”。自我实现的过程，也就是逐渐扩展自我认同的对象范围的过程。通过这个过程，我们将体会并认识到：其一，我们只是更大的整体的一部分，而不是与大自然分离的、不同的个体；其二，我们作为人和人的本性，是由我们与他人以及自然界中其他存在物的关系所决定的。因此，自我实现的过程，也就是把自我理解并扩展为大我的过程，缩小自我与其他存在物的疏离感的过程，把其他存在物的利益看作自我的利益的过程。
深层生态学认为今日的环境危机是起源于现代人的价值观和生活方式。而现今所采取解决环境危机的方法是基于浅层生态学的。以人类中心伦理的肤浅方法解决污染和资源问题，这是无济于事的方法。深层生态学者认为环境危机的解除唯有凭借改变现代人的哲学观点、改变个人和文化的意识形态结构，培养生态良知，以及认识下列基本原理：地球上的人类与其他生物均有内在价值（或天赋价值），其他生物的价值不能以对人类是否有实用价值予以衡量；生命的丰富性或多样性是其内在价值的实现；人类没有权利减少生命的丰富性与多样性，除非为了自身维持生命的需要；人类生命与文化的繁荣只能容纳少量人口的存在；目前人类对非人类世界正进行激烈的干扰，且情况正继续恶化中；现有政策必须改变，这种改变影响经济的、技术的和意识形态结构的改变；意识形态的改变主要在赞赏生活的品质，而不是提高生活水准；赞同上述原理的人有义务直接地或间接地推动所需要的改变。
深层生态学者认为在自然界中，人类与其他生物具有同等的价值，而物种间的竞争是正常的、自然的和不可避免的。人类使用药物消灭蚊蝇和细菌就是一种自然的竞争，并不是人类超越自然及统治万物。但是人类技术的进步，常导致生态系统的破坏，侵害其他生物存在的权利。由于人类的生存赖于自然界众多生物间的互依关系，消灭了其他物种或摧毁了生态系统，人类本身的生存亦失去保障。因此我们人类并非超越自然，而是自然的一分子；我们人类必须学会谦逊，尊重自然。
十一、自然价值论：大自然
拥有客观价值美国哲学家霍尔姆斯·罗尔斯顿继承了利奥波德的大地伦理思想，对深层生态学的观点进行了发挥，创造性地提出了自然价值论，这一具有代表性的理论使环境伦理学进一步系统化。
以罗尔斯顿为代表的自然价值论者把人们对大自然所负有的道德义务建立在大自然所具有的客观价值的基础之上。在自然价值论者看来，价值就是自然物身上所具有的那些创造性属性，这些属性使得自然物不仅极力通过对环境的主动适应来求得自己的生存和发展，而且它们彼此之间相互依赖、相互竞争的协同进化也使得大自然本身的复杂性和创造性得到增加，使得生命朝着多样化和精致化的方向进化。价值是进化的生态系统内在地具有的属性，大自然不仅创造出了各种各样的价值，而且创造出了具有评价能力的人。
生态系统是价值存在的一个单元：一个具有包容力的重要的生存单元。没有它，有机体就不可能生存。共同体比个体更重要，因为它们相对来说存在的时间较为持久。共同体的美丽、完整和稳定包括了对个性的持续不断地选择。因此，生态系统所拥有的不仅仅是工具价值和内在价值，它更拥有系统价值。这种价值并不完全浓缩在个体身上，也不是部分价值的总和，它弥漫在整个生态系统中。由于生态系统本身也具有价值——一种超越了工具价值和内在价值的系统价值，因而，我们既对那些被创造出来作为生态系统中的内在价值之放置点的动物个体和植物个体负有义务，也对这个设计与保护、再造与改变着生物共同体中的所有成员的生态系统负有义务。
罗尔斯顿强调指出，环境伦理是一个人的道德境界的新的试金石。一个人如果只捍卫其同类的利益，那么，他的境界并未超出其他存在物，他与其他存在物处于同一档次：仅仅依据自然选择的原理在行动。在与其他人打交道时，他是一个道德代理人；但在与大自然打交道时，他却没有成为道德代理人。他并不知道人的真正的完美性——对他者的无条件的关心。人应当是完美的道德监督者，他不应只把道德用作维护人这种生命形式的生存的工具，而应把它用来维护所有完美的生命形式。人的价值和优越性并不仅仅表现为拥有表达自己、发挥自己潜力的能力，它还包括我们观察其他存在物、理解这个世界的能力和自我超越的能力。在地球上，只有人才具有客观地（至少在某种程度上）评价非人类存在物的能力，人的这种能力应该得到实现——饱含仁爱的，毫无傲慢之气的。那既是一种殊荣，也是一种责任，既是赞天地之化育，也是超越一己之得失。
罗尔斯顿还提出自然界价值的多样性，为人类对自然界的深刻认识和道德关怀拓展了更为开阔的思路。自然的价值问题，在传统哲学和科学中是被忽略的，甚至是被否定的。因为按照传统的看法，自然资源是无限的，人们对它们的利用非常方便，唾手可得，这是大自然的恩赐，因而它是没有价值的。生态伦理学中的自然价值主要包括两个方面：一是自然的外在价值，即指自然物对人的有用性；二是自然的内在价值，即指自然界或生态系统的自满自足，也就是自然物之间彼此联结、相互利用而产生的动态平衡效应。
自然的外在价值就是指自然物所具有的工具价值，即在满足人的需求的前提下所具有的意义。在关于自然的外在价值的判定中，人的需要是起决定作用的，因为只有满足人的需要的自然物才具有价值。由于人的需要是多方面的，所以自然价值也呈多元性。具体地说，自然界对人的价值关系体现在：
第一，资源价值。自然界的一切并非为人类而生成的，但它的所有东西都可能为人类所用，它为人类的生产和生活提供了各种各样的资源。肥沃的土壤、大量的可食动植物以及众多具有医疗价值的动植物，为人类生活提供了现成的物质资料。而地球上的金属、煤炭、石油、森林、建筑用石、水力、风力、太阳能等则是人类的生产活动所必需的生产资料。
第二，美学价值。关于人的遗传密码的科学研究成果表明，人具有接触自然的需要。自然界的某些天然状态或景观能够引起人们精神上的愉悦，可以陶冶人们的思想、信念、意志和情操，可以成为人们艺术创作的源泉，有利于人类智慧和个性的自由发展。美是产生伦理感情的起点，人们对大自然的爱来自为它的美而动情的心理要求，并从而产生对它美的崇敬与追求。
第三，科学研究的价值。自然物是人类科学研究活动的对象。人类为了更好地认识和改造自然，总是不断地对自然进行科学研究。自然的属性及其发展规律是人类认识的永恒主题，具有永恒的科学研究价值。
第四，生态价值。自然界中任何生物都是生态系统中的一环或一分子，在生态系统中对生态平衡都具有不可替代的功能作用。自然生态平衡是人类生存和发展的根本前提条件，一旦破坏了自然的生态平衡，就会给人类带来灾难性的后果。
第五，未被发现或未被开发的价值。迄今为止，人类对自然界的认识仍是有限的，其中尚有大量的自然物的价值还未被人类所发现，特别是对生物系统，有许多价值远未被人们所认识和接受。
自然界除外在价值外，还存在着内在价值。它是指人与自然各自所具有的不以对方为尺度的价值形式。自然物在其坐标系统的共同体中，通过各自的作用，每一个物种对共同体的稳定和均衡发挥着特定的功能，并通过各自的物质循环、能量流向、信息交流等方式实现它的价值。
自然界本身有其内在价值，自然之物的价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的，自然之物的存在本身即代表了它们的价值，并且自然之物先于人类而存在，并不是依赖于人的存在而存在。自然界的每一物种在维持其生态系统的平衡中都具有不可替代的功能作用。在生物圈的时空范围内，各种植物、动物、微生物与自然环境编成目的与手段的立体交叉网络，保持着生物圈的生态平衡，它们具有内在的目的性和不可替代的内在价值。自然物之间的相互依存关系与人的价值评价无关，人类不能去规定它。
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