一、《所有动物都是平等的》——彼得·辛格许多被压迫团体都在积极地为平等而抗争。经典的例子是黑人解放运动，该运动要求结束那种把黑人视为二等公民的偏见和歧视。
黑人解放运动的巨大号召力及其所取得的初步（即使有限）胜利，使得它成为其他被压迫团体仿效的榜样。之后，我们又目睹了西班牙裔美国人、同性恋者以及其他各种各样少数派团体的解放运动。当妇女这个多数派团体开始她们的抗争时，有些人以为，我们已经走到解放运动道路的尽头了。据说，性别歧视是普遍被人们接受的最后一种歧视形式；即使那些向来以摆脱了对少数民族的种族偏见为自豪的自由人士，也曾明目张胆地犯过性别歧视的错误。
不过，我们对“现存的最后一种歧视形式”这类高论应时常保持警觉。如果说我们已从解放运动中吸取了什么教训，那就是：在这种偏见被明确指出来以前，要意识到我们的态度中对于某些特殊团体的潜在偏见是非常困难的。
解放运动要求我们扩展我们道德的应用范围，扩充或重新解释有关平等的基本道德原则。人们发现，以往许多曾被视为理所当然和在所难免的实践，不过是一个尚未得到证明的偏见的产物。确实，谁敢信心十足地保证说，她或他的全部态度和实践都是无可指责的呢？如果不想被列入压迫者的行列，我们就必须准备重新反省自己最基本的态度。我们需要从那些被我们的态度和源于这些态度的实践所伤害得最严重的存在物的角度来反思这种态度。如果能够实现这种超凡脱俗的视角转换，我们就会在我们的态度和实践中发现这样一种模式：我们总是靠牺牲一个团体的利益来使另一个团体获利，而我们自己往往就是这个获利团体的成员。把握了这一点，我们也许就会理解一场新的解放运动的到来。我所倡导的是，我们在态度和实践方面的精神转变应朝向一个更大的存在物群体：一个其成员比我们人类更多的物种，即我们所蔑称的动物。换言之，我认为，我们应当把大多数人都承认的那种适用于我们这个物种所有成员的平等原则扩展到其他物种身上去。
这似乎是一个偏激的推论，更像是其他解放运动的一个模仿次品，而非一个严谨的目标。事实上，“动物的权利”这个观念在过去的确被看作是对妇女权利的拙劣模仿。当女权运动的先驱沃尔斯通·尼克拉夫特在1792年出版其《妇女权利的辩护》一书时，她的观点广泛被认为是荒谬的，而且还遭到了一本名为《畜生权利的辩护》的论文集的讽刺。做此讽刺的作者（实际上是剑桥杰出的哲学家泰勒）试图通过揭示这一点来反驳沃氏的观点，即她的观点还可以向前作进一步地推论。如果这种观点应用于妇女是可行的，那它为什么就不能应用于狗、猫和马呢？拥有权利的这种理由似乎也同样适用于这些“畜生”。但是，主张畜生也拥有权利是十分荒谬的。因此，推导出这一结论的推理必然是不可信的。如果这种推理应用到畜生身上是不可信的，把它应用到妇女身上也是同样不可信的，因为这两种推理使用的都是同样的理论前提。
我们反驳这种观点的一种方式是，指出用来证明男女平等的理由不能完全延用到非人类动物身上去。例如，女性拥有选举的权利，因为她们有着与男性一样的做出理性决定的能力。但是，狗却不能理解选举的意义，因而它们不可能拥有选举的权利。在男性和女性之间有着许多明显的相似之处，而人与其他动物之间却差异甚大。可以说，男性和女性是类似的存在物，应拥有平等的权利；而人类与非人类动物却彼此不同，因而不应拥有平等的权利。
到此为止，用来反驳泰勒的类比论证的上述观点基本上是正确的，但却不能再往前推了。在人类和其他动物之间确实存在着许多重要差别，这些差别必定会带来二者在权利方面的某些差别。但是，承认这一明显的事实并无碍于把平等的基本原则推广到非人类动物身上去。存在于男女之间的差异同样不可否认；妇女解放运动的支持者清醒地意识到，这些差异会带来不同的权利。许多女权主义者都主张，妇女有堕胎的权利。但这并不意味着，这些人既然在为男女平等而抗争，那她们必定会支持男人也拥有堕胎的权利。由于男人不能怀孕，因而去谈论他拥有堕胎权是毫无意义的。同样，一头猪不能选举，因而去谈论它的选举权也是毫无意义的。那种把妇女解放或动物解放与这类无稽之谈搅和在一起的做法是毫无根据的。把平等的基本原则从一个团体扩展到另一个团体并不意味着，我们必须以一刀切的方式来对待这两个团体，或假定两者拥有完全相同的权利。我们应否这样做取决于这两个团体的成员的本性。我将证明，平等的基本原则是关心的平等，而对不同存在物的平等关心可以导致区别对待和不同的权利。
因此，对泰勒模仿沃氏观点的企图还可以有一种不同的反驳方式。这种方式不是否认人类和非人类动物之间的差异，而是深入到平等问题的核心，并最终证明把平等的基本原则应用于所谓的“畜生”一点也不荒谬。我相信，只要梳理一下我们反对种族或性别歧视的终极理由，我们就会得出这个结论。我们还将发现，如果我们在为黑人、妇女和人类中其他被压迫团体要求平等的同时，却又否认对非人类动物去平等关心，我们的平等理论就将缺乏坚实的基础。
当我们说所有人（不论种族、职业、性别如何）都是平等的时候，我们所要维护的究竟是什么呢？那些想捍卫不平等的等级社会的人经常指出，不管我们选择什么作标准，所有人都不是完全平等的。不论是否喜欢这一点，我们都必须面对这样一个事实：人们生来就具有不同的外形和体格，他们长大以后所获得的道德能力、智力、满足他人需要的仁慈情感及其敏感度、表达能力、体验愉快和痛苦的能力等都千差万别。总之，如果对平等的要求是基于所有的人的事实平等，那我们就只得停止要求平等了。这可能是一种不合理的要求。
不过，有人也许还会求助于这样一种观点：要求人们之间的平等是基于不同种族和性别的现实平等。尽管作为个体的人千差万别，但在种族和性别之间却不存在这类差别。从一个人是黑人或妇女这样一个纯粹的事实，我们不能推出关于这个人的任何论断。也许可以说，这正是种族歧视主义和性别歧视主义的错误所在。白人种族主义者宣称，白人比黑人优越，但这是荒谬的——虽然在个体之间存在着某些差异，但某些黑人在天赋和能力方面是优于某些白人的。性别歧视主义的反对者所说的同样是：一个人的性别并不能决定他或她的能力，而这正是性别歧视不合理的原因所在。
这是反对种族和性别歧视的一种可能方式。但是，真正关心平等的人不应选择这种方式，因为在某些情况下，采取这种方式会迫使我们接受某种极不平等的社会。人类的差异主要体现在个体之间而非种族或性别之间，这一事实是对那些维护等级社会的人的有力回击。但是，个体的差异超越了种族或性别界限这一事实的存在，并不能帮助我们反对那种更为狡猾的拒斥平等的人。这种人提出，例如，智商高于100的人的利益高于那些智商低于100的人的利益。这种基于智商的等级社会是否真的就比那种基于种族或性别的等级社会更好呢？我想不是。但是，如果我们把平等的道德原则建立在（被视为一个整体的）种族或性别的事实平等的基础之上，那么我们反对种族歧视主义和性别歧视主义的理论就不能为我们提供任何反对这种（基于智商的）不平等主义的论据。
不能把对种族歧视主义和性别歧视主义的反对建立在任何一种事实平等、哪怕是有限的事实平等（它假定天赋和能力的差异是平均地分布于不同种族或性别之中的）的基础之上的另一个重要理由是：我们没有绝对的把握说，不论人们的种族或性别如何，这些天赋和能力确实是平均地配置在他们身上的。就实际能力而论，种族之间、性别之间似乎确实存在着某些巨大的差异。当然，这些差异不是在每种情形中都显现出来，而仅仅是就平均数而言，更重要的是我们还不知道，这些差异究竟有多少是源于各种族和性别的不同遗传因素，又有多少归因于社会环境的差异（而社会环境的差异又是由过去和目前的歧视造成的）。所有这些重要的差异也许最终将被证明是源于环境而非遗传。反对种族歧视主义和性别歧视主义的人肯定会希望结果如此，因为这会使得扫除歧视更容易一些。但是，把对种族歧视主义和性别歧视主义的反对建立在人们之间的所有差异都源于环境这一信念之上是非常危险的。因为一旦能力的差异最终被证明的确与种族的基因有着某些联系，采取这种方式反对种族歧视主义的人就将不可避免地要败退，而种族歧视主义在某种程度上反而是合理的了。
对于反对种族歧视主义的人来说，把他的反对理由建立在某个要在遥远的将来才能由科学来解决的教条主义承诺上，是很愚蠢的。尽管那种认为种族和性别之间某些特定能力的差异主要源于遗传基因的观点不是结论性的，但认为这些差异主要是由环境决定的观点也非定论。如果我们的考察到此为止，我们还是不能断定哪一种理论正确，尽管我们中的许多人希望后者正确。
值得庆幸的是，我们没有必要把追求平等的理由建立在科学研究的特定结论之上。要恰如其分地回击那些宣称已发现了种族和性别之间能力差异的遗传基因证据的人，我们就不能死死抓住基因解释是绝对错误的这一信念不放，不论我们发现了何种与基因解释相悖的证据。相反，我们所要澄清的是：对平等的要求并不依赖于智力、道德天赋、体力或类似的事实。平等是一种道德理想，而不是对事实的一种简单维护。我们找不到可以令人折服的逻辑理由来假定：两个人在能力上的差异可以证明我们在满足其需要和利益时重此轻彼的合理性。
人类的平等原则并不是对人们之间的所谓事实平等的一种描述，而是我们应如何对待他人的一种规范。
边沁通过下述准则把道德平等的重要基础融会进了他的功利主义伦理学体系中：“每个人的利益都应考虑进去，绝不能重此轻彼。”换言之，受某个行为影响的所有人的利益都必须被考虑进去，并且把他们的利益看得与别人的利益同样重要。晚期的功利主义者西季威克把这一观点表述为：从宇宙的观点看（如果我可以这样说的话），任何个体的善都不比其他个体的善更重要。近来，现代道德哲学的许多大师又都不约而同地把类似的要求（对每个人的利益都给予同样的关心）作为其道德理论的基本前提，尽管他们在如何更好地表述这些要求方面尚未达成共识。
我们对他人的关心不应取决于他们的外表或他们有什么能力，这是平等原则的课题中应有之意——尽管这种关心要求我们所做的事情会因那些受我们的行为影响的人的性格不同而有所不同。这才是我们反对种族歧视主义和性别歧视主义的终极理由；而且也正是根据这个原则，我们才谴责物种歧视主义。如果较高的智力不是一个人把他人作为实现其目的的工具的理由，那么它又如何能成为人类剥削非人类动物的根据呢？
许多哲学家都已经以这种或那种方式，把平等地关心利益的原则视为一个基本的道德原则；但是，如我们将很快看到的那样，他们中的许多人都没有认识到，这个原则不仅适用于我们自己，而且适用于其他物种成员。边沁是少数认识到这一点的人士之一。在英国统治的全盛时期，人们就像对待动物那样对待黑人奴隶。那时，边沁就高瞻远瞩地写道：“总有一天，其他动物会要求这些除非遭专制之手剥夺、否则绝不放弃的权利。法国人已经发现，黑色皮肤不再是一个人无端遭受他人肆意折磨的理由。人们总有一天也会认识到，腿的数量、皮肤的柔毛或骶骨终端的位置不是驱使某个有感觉能力的存在物遭受同样痛苦命运的充分理由。确定这个不可逾越的道德分界线的根据究竟是什么呢？是推理能力或交谈能力吗？然而，与生长了一天、一个星期或一个月的胎儿相比，一匹成熟的马或狗是更善交谈更有理性的。就算事情不是这样，它又能给我们带来什么益处呢？问题的关键不是：它们能推理或它们能交谈吗？而是：它们能感受苦乐吗？”
在这段论述里，边沁把感受苦乐的能力视为一个存在物获得平等关心的权利的根本特征。感受能力（更准确地说是感受痛苦、愉快或幸福的能力）并不是某种性质与语言能力或更高级的计算能力相同的另一种特征。边沁的意思并不是说，那些试图划定一条能决定某个存在物的利益应否得到关心的“不可逾越的界线”的人，刚好选择了那些错误的特征。感受痛苦和享受愉快的能力是拥有利益的前提，是我们在谈论真实的利益时所必须满足的条件。说一个小学生踢路边的石头是忽视了石头的利益，这是荒谬的。一块石头确实没有利益，因为它不能感受苦乐。我们对它所做的一切不会给它的福利带来任何影响。但是，一只老鼠却拥有不遭受折磨的利益，因为如果遭受折磨，它就会感到痛苦。
如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。不管一个存在物的本性如何，平等原则都要求我们把它的苦乐看得和其他存在物的苦乐同样（就目前能够做到的初步对比而言）重要。如果一个存在物不能感受苦乐，那么它就没有什么需要我们加以考虑的了。这就是为什么感觉能力（用这个词是为了简便地表述感受痛苦、体验愉快或幸福的能力，尽管不太准确）是关心其他生存物的利益的唯一可靠界线的原因：用诸如智力或理性这类特征来划定这一界线，是一种很武断的做法。
当其利益与其他种族成员的利益发生冲突时，种族歧视主义者常因过分强调自己种族成员的利益而违背了平等原则。同样，物种歧视主义者也为了他自己这一物种的利益而牺牲其他物种成员的更重要的利益。这两种歧视主义使用的都是同一种推理模式。大多数人都是物种歧视主义者。现在我们就来简要地描绘一下某些体现了这种歧视的实例。
对于人类中的大多数，特别是居住在城市工业化社会中的人来说，与其他物种成员最直接的接触是在吃肉的时候：我们吞食它们。
在吞食它们时，我们仅仅是把它们当作达到我们的目的的工具。我们都把它们的生命和幸福看得低于我们对某道特殊菜肴的嗜好。我特意用了“嗜好”一词，因为这纯粹是满足我们的口腹之欲的问题。即便是为了满足营养的需要，也没有必要非要食用肉类，因为科学已经证明，食用豆类、豆制品和其他高蛋白蔬菜产品比食用肉类能更有效地满足我们对蛋白质和其他重要营养品的需要。
我们为满足自己的嗜好而虐待其他物种的行为不仅仅表现在对它们的杀戮上。我们施加在活着的动物身上的痛苦，比之于我们准备杀戮它们这事实来，更淋漓尽致地展现了我们的物种歧视主义态度。为了能给人们提供与其昂贵价格相当的美餐，我们的社会容忍了那种把有感觉能力的动物置于戕害其性情的环境里，并使它在痉挛中慢慢结束其生命的烹饪方法。我们把动物当成一个能把饲料转换成肉食的机器来看待；只要能带来更高的“转换率”，我们无所不用其极。正如在这个问题上的一位权威所说，“只有停止追求利润，人们才会认识到其行为的残酷性”。
如我所说的那样，由于所有这些实践都仅仅是为了满足我们的口腹之欲，因而我们为饱餐而饲养和杀戮动物的实践就不过是下述态度的一个昭然若揭的例证：为了满足我们自己的琐屑利益而牺牲其他存在物最重要的利益。要避免成为物种歧视主义者，我们就必须停止这类实践；我们每个人都负有停止支持这类实践的道德义务。我们的习惯就是对肉品工业的最大支持。决定放弃这种习惯也许有一定困难，但不会比一个美国南方白人反对其社会传统而释放他的奴隶更困难：如果我们连自己的饮食习惯都不能改变，我们又有什么资格去谴责那些不愿改变其生活方式的蓄奴主义者呢？
这种形式的歧视还可在广为流行的对其他物种所做的实验中观察到。这些实验的目的是为了观察某些物质对人是否安全，或检验某些有关严惩对于学习的影响的心理学理论，或是试图查明某种新出现的物质的构成成分……
以往关于活体解剖的争论常常忽略了这一点，因为这种争论总是以绝对的形式出现的：如果在一个动物身上做实验能拯救成千上万人的生命，那么主张废除活体解剖的人是否准备让这些人死去呢？回答这一纯假设性问题的方法是提出另一个假设：如果在一个幼小孤儿身上做实验是拯救许多人的生命的唯一方法，那么实验者准备去做这个实验吗（我说“孤儿”是为了避免父母情感的介入，尽管在这样做时我已经让了实验者一把，因为实验所用的非人类动物标本并不是无父母者）？如果该实验者不准备用幼小的孤儿、而用非人类动物做实验，那他纯粹就是出于歧视了。因为与婴儿相比，成熟的类人猿、猫、老鼠和其他哺乳动物都能更清楚地意识到发生在它们身上的事情，更能自我控制，对苦乐的感受（就我们目前所知）也更敏感。似乎并不存在某种只有婴儿具有、而成熟的哺乳动物却不具有（在同等或更高程度上）的能力特征。有人可能会争辩说，在婴儿身上做实验之所以是错误的，是因为只要条件允许，婴儿最终将发展到高于非人类动物的状态。但是，为了与此保持一致，人们就得反对流产，因为胎儿也具有和婴儿一样的潜能——事实上，从这种观点来看，甚至避孕和节育也是错误的，因为只要能恰当地结合，卵子和精子也具有上述潜能。无论如何，这种观点仍然没有给我们提供任何理由，使得我们可以挑选一个非人类动物，而非一个大脑已遭严重的不可逆伤害的人来做实验对象。
如果一个实验者认为，在一个其感情、意识、自我控制力等方面都相当于或低于动物的人身上做实验不合理，因而就在非人类动物身上做实验，那么，他这种行为所展现的就不过仅仅是他喜爱他这一物种的偏见而已。那些了解大多数实验给动物所造成的恶果的人都不会怀疑，如果消除了这种偏见，那么人们用作实验对象的动物数量就会比目前少得很多。
在动物身上做实验并吞食其肌肉，这是我们社会中物种歧视主义的两种主要形式。比较而言，物种歧视主义的第三和第四种形式也许不那么重要，不过，本文的读者对它们可能更感兴趣。我指的是现代哲学中的物种歧视主义。
哲学应对其时代的基本假设提出疑问。我相信，审慎而批判性地反思大多数人视为理所当然的东西，这是哲学的主要任务；正是这一任务使得哲学探索成为一项有价值的活动。令人遗憾的是，哲学并不总是能完成它的这一历史使命。哲学家也是人，他们也屈服于他们生存于其中的那个社会的先入之见。有时，他们也能得心应手地摆脱流行的意识形态而实现某些成功的突破，但更多的时候，他们却成了这种意识形态最老练的捍卫者。因此之故，今天的大学讲坛所流行的哲学，都没有对人们所持的有关我们与其他物种关系的先入之见提出任何挑战。那些探讨过这一问题的哲学家们，在其著作中提出的仍是一些与其他大多数人一模一样的未经反思的假设，而且他们所提出的理论也倾向于强化读者心中的那种令他或她惬意的物种歧视主义习惯。
我将通过引证不同领域哲学家的著作来说明这一问题——例如，那些对权利问题感兴趣的哲学家曾试图给权利的范围划出这样一个界限，以致这一界限恰好与作为一个物种的人类的生物学界限相当，能够把胎儿和精神不健全者包括进来，而把那些在餐桌上和实验室中对我们是如此有用的、具有与胎儿和精神不健全者相等或更高的能力的其他存在物排除出去。我想，如果我们打算深入细致地讨论我们一直在关心的平等问题，那么把对平等范围的讨论作为本章的结尾也许是较为恰当的。
耐人寻味的是，平等问题在道德和政治哲学中都被毫无例外地理解为人的平等问题。这样做的后果是，其他动物的平等问题就没有被作为问题本身摆在哲学家或学生面前——这是哲学无力对那些已被人们接受的信仰提出挑战的一个标志。不过，哲学家们已发现，如果不费点笔墨来探讨动物的地位问题，那么就难以说清人的平等问题；其理由（从我的观点来看一目了然）在于：如果要把人人都视为平等的，我们就需要这样一种平等观，这种平等观不以人们在能力、天赋或其他资质方面的描述性的事实平等为前提。如果平等要与人的实际特征联系起来，这些特征就必须是人的特征的最小公分母，这些特征必须被规定得很有限，以致没有人会缺少它们——但这样一来，哲学家们就会发现他们陷入了一种窘境：所有人都具有的那些特征并不仅仅只有人类才具有。换言之，如果我们是在维护事实的意义上说所有人都是平等的，那么，至少其他物种的某些成员也是平等的——也就是说，这些物种成员之间以及它们与人类之间都是平等的。另一方面，如果我们是从“非事实”的规范角度来理解“所有人都是平等的”这一命题的，那么，如我们已证明的那样，要把非人类动物从平等王国中排除出去就更加困难了。
这一结论是有违平等主义哲学家的初衷的。因而，大多数哲学家不仅没有接受这种由其理论顺理成章地推导出来的激进结论，反而用一种虚玄的理论把他们对人类平等的信念与动物不平等的信念调和起来。
我们可以把W·K·弗兰克纳的著名文章《社会公正概念》作为一个例证。弗兰克纳反对那种把公正建立在美德之上的观点，因为他发现，这将导致某些更大的不平等。于是，他提出这样一个原则：“……所有人都将被看作是平等的，这不是因为他们在哪一方面是平等的，而仅仅是因为他们是人。他们是人，因为他们有情感和愿望，能够思考，因而能够以某种其他动物所不能的方式来享受美好的生活。”
但是，所有人都具有而动物不具有的这种享受美好生活的能力究竟是什么呢？其他动物也有情感和愿望，而且似乎也能享受美好的生活。我们可以怀疑它们是否能思考（尽管某些类人猿、海豚，甚至狗的行为已表明：某些动物能够思考），但是，平等与能思考又有什么联系呢？弗兰克纳继而承认，他使用“美好生活”一词并不意指：“道德意义上的美好生活就是幸福的或美满的生活”，因而思想并不是享受美好生活的必要条件。事实上，强调思想的必要性会给平等主义者带来麻烦，因为只有某些人能够过那种智性的完满生活或德性的美好生活。
这使人很难看清，弗兰克纳的平等原则与纯粹的人之间究竟有多少联系。毫无疑问，每一种有感觉能力的存在物都有能力过一种较为幸福或较不痛苦的生活，因而也拥有某种人类应予关心的权益。
在这方面，人类与非人类动物之间并不存在一条泾渭分明的分界线；毋宁说，它们是一个群体连续体，正是沿着这个连续体的发展轨迹，我们逐渐发展出了自己的、与其他动物或多或少有些相同的能力：从享受和满足、痛苦和感受的简单能力到更为复杂的能力。
当哲学家们陷入这样一种境地——即他们发现，需要为那种通常被认为是把人类和动物区别开来的道德鸿沟提供某些证据，但他们又找不出任何既能把人和动物区分开来又不动摇人类平等的基础的具体证据时，他们往往就闪烁其词。他们或诉诸人类个体的内在尊严这类美丽动听的词句；或大谈特谈“所有人的内在价值”，好像人们（人类）真的具有其他存在物所不具有的某些价值似的；或不厌其烦地宣称，人类且只有人类才是“自在的目的”，而“人类之外的所有存在物都只相对于人而言才有价值”。
关于人类的独特尊严和价值的这种观念可谓源远流长：它可以直接上溯到文艺复兴时期的人文主义者，例如米兰多拉的《关于人的尊严的演说》。皮科和其他人文主义者把他们对人类尊严的估价建立在这样一个基础之上：在从最低级的物质形式到上帝本人这一“伟大的存在之链”中，人类居于承前启后的中心位置。
这种宇宙观又可追溯到希腊传统和犹太——基督教的学说。现代哲学家已经摆脱了这些形而上学的和宗教的锁链，并且在尚未证明有关人类尊严的理念的合理性之前，就轻率地求助于这种理念。我们为什么不应该把“内在尊严”和“内在价值”的殊荣擅自颁发给我们自己呢？因为普通大众不会拒绝我们如此慷慨地赠予他们的这一殊荣，而我们否认其享有这种殊荣的存在物又无法反对这一点。确实，当我们思考的仅仅是人类时，大谈特谈所有人的尊严是非常开明、非常进步的。在大谈人的尊严时，我们含蓄地谴责了奴隶制、种族歧视主义和其他侵犯人权的行为。我们自认，我们自己完全是站在我们这个物种中最贫穷最无辜的成员的角度来考虑这一问题的。然而，只有当我们把人类仅仅看作是栖息于地球上所有存在物中的一个较小的亚群体来思考的时候，我们才会认识到，我们在拔高我们自己这个物种的地位的同时却降低了所有其他物种的相应地位。
事实上，只有当人类的内在尊严经得起各种挑战时，对它的呼吁才能解决平等主义者的理论难题。为什么所有人（包括胎儿、精神不健全者、心理变态者、希特勒、斯大林和其他人）都具有大象、猪或大猩猩所不具有的某些尊严或价值？一旦这样提问，我们就会发现这个问题非常难于回答，就像我们最初试图寻找某些有关的事实来证明人类和其他动物不平等的合理性那样。事实上，这两个问题实际上是一个问题：谈论内在尊严和道德价值仅仅是把困难暂时掩盖起来而已，因为要圆满地论证所有人且只有人才拥有内在尊严这一论点，就必须要借助于所有人且只有人才拥有某些相关的能力或特征。当哲学家们不能为其论点提供别的理由时，他们常常就引入尊严、尊重和价值这类迷人的理念。但是，这样做并没有使问题得到解决，华美的词句往往是那些才思枯竭的哲学家的王牌。
二、《关于动物权利的激进的平等主义》——汤姆·里根我自认是动物权利的捍卫者——是动物权利运动的一部分。在我看来，这个运动力图实现一系列目标。包括：（1）完全废除把动物应用于科学研究（的传统习俗）；（2）完全取消商业性的动物饲养业；（3）完全禁止商业性的和娱乐性的打猎和捕兽行为。
我知道，许多人都声称，他们相信动物的权利，但他们不赞成这些目标。他们说，工厂化的农场是错误的——侵犯了动物的权利，但传统的动物农业无可指责。在动物身上做化妆品毒性测试是侵犯了它们的权利，但重要的医学研究——例如癌症研究却不是。用棍棒猛打海豹幼仔的行为令人发指，但对成年海豹的定期捕杀并不可恶。我曾认为，我能理解这种论调。但我现在再也不理解了。通过修修补补，你不能改变不公正的体制。
我们对待动物的方式的错误（根本性的错误）并不取决于这个或那个不同事例的具体细节。错误出在整个制度。肉用小牛的孤苦伶仃令人同情——揪心裂肺；电极深植于其大脑中的黑猩猩所遭受的那种由脉冲引起的痛苦令人憎恶；被套在捕兽夹中的浣熊的缓慢地、痛苦地死亡使人感到难受。但是，我们所犯的根本性的错误，不是我们给动物所带来的痛苦，不是我们给动物所带来的苦难，也不是我们对动物的剥夺。这些都是我们所犯的错误的一部分。它们有时常常使我们所犯的错误变得更为严重。但它们不是根本性的错误。
犯了根本性错误的是那允许我们把动物当作我们的资源（在这里是指作为被我们吃掉的、被施加外科手术而控制的、为了消遣或金钱而被我们捕杀的动物资源）来看待的制度，只要我们接受了动物是我们的资源这种观点，其余的一切都将注定是令人可悲的。为什么要担心它们的孤独、它们的痛苦、它们的死亡？由于动物是为了我们（这里是指以这种或那种方式使我们受益）而存在的，因此，对它们的伤害确实是无所谓的——或者，只有在这种伤害开始使我们感到烦恼、令我们感到有稍许不安的情况下（例如在我们美餐牛腿肉时）才是有所谓的。
那么，好了，让我们把小牛从孤独的牛圈中放出来，给它们更多的空间、一些干草、几个伙伴。但是，让我们继续保持我们的吃牛腿肉的习惯。
但是，给予小牛一些干草、更多的空间和几个伙伴，这并没有消除，甚至没有触及我们所犯的根本性的错误，即那种与我们把动物当作资源来看待和对待的做法联系在一起的错误。一头在封闭的牛圈中生活一段时间后就被我们杀来吃掉的小牛，是被当作资源来看待和对待的。但是，一头被“较为仁慈地”养大的小牛，也是被当作资源来看待和对待的。要改正我们对被饲养的动物所犯的根本性错误，这需要的绝不只是使饲养方法“更为仁慈”，它需要的是某些完全不同的东西，它需要的是完全取消商业性的动物饲养业。
我们如何取消商业性的动物饲养业，我们是否取消，或者就像把动物应用于科学研究的事例那样，我们是否以及如何废止这种应用，这些问题在很大程度上是政治问题。在改变其习惯之前，人们必须首先改变其信念。在我们拥有保护动物权利的法律之前，必须要有足够多的人，特别是那些被选出来担任公职的人，相信这种改变的必然性，他们必须要努力实现这种改变。这一改变的过程是非常复杂、非常费力、非常劳神的，它需要多方面的共同努力——教育，宣传，政治组织，行动，直至用舌头封贴信封和邮票。作为一名受过训练的实践型哲学家，我能够做出的贡献是有限的，但我还是认为，这种贡献是重要的。
哲学的通货是观念，它们的意义和理性基础，而不是立法程序的具体细节或社区组织的机制。这就是过去10年左右我在我的论文、谈话，以及最近在我的《为动物权利辩护》（加利福尼亚大学出版社，1983年出版）一书中一直在探讨的问题。我相信，我在那本书中得出的主要结论是正确的，因为它们得到了最好的论据的支持。我相信，动物权利的观念不仅具有情感的吸引力，还拥有理性的力量。
根据我在此能够支配的篇幅，我只能以最简略的方式勾勒那本书的某些主要论点。该书的主题（这一主题不应使我们感到惊讶）是探讨和回答深层的基础性的道德问题，包括“道德是什么”、“它应如何来把握”、“最好的道德理论是什么”这类问题。我希望，我能够把我认为是最好的道德理论的某些轮廓告诉大家。这一工作将是（用一位善意的批评者曾用来批评我的著作的话来说）诉诸理智的。事实上，这位批评者曾告诉我，我的著作“过于理智”了。但这是对我的误解。对于我们有时对待动物的某些方式，我的情感与我的那些情绪较为激动的同胞的情感，是同样深层和强烈的。用当今的行话来说，哲学家的右脑确实较为发达。如果我们贡献出来的，或主要应当贡献的是左脑的情感——那是由于我们的情感也很丰富。
我们的探讨如何进行呢？我们首先探讨的是，那些否认动物拥有权利的思想家是如何理解动物的道德地位的。然后，通过说明他们能否经得起合理的批评，我们将测试出他们的观念的生命力。如果以这种方式开始我们的思考，我们很快就会发现，有些人相信，我们对动物并不直接负有义务——我们不欠它们任何东西，我们不可能做出任何指向它们的错误。毋宁说，我们能够做出牵涉到动物的错误行为，因而我们负有与它们有关的义务，尽管不负有任何针对它们的义务。这种观点可称之为间接义务论。
可以这样来解释这种观点：
假设你的邻居踢了你的狗，那么，你的邻居就做了某件错误的事情。但这不是针对你的狗的错误，而是已经做出的错误是一个针对你的错误。毕竟，使他人恼火是错误的，而你邻居踢你的狗的行为令你恼火。
因而，是你，而不是你的狗，才是受伤害的对象。换言之，通过踢你的狗，你的邻居毁坏了你的财产。由于毁坏他人的财产是错误的，因而你的邻居就做了某件错误的事情——当然是针对你的，而不是针对你的狗的错误。你的邻居并未使你的狗受到伤害，就像如果你的轿车的挡风玻璃被弄破了，你的轿车并没有受到伤害那样。你的邻居所负有的牵涉到你的狗的义务不过是针对你的间接错误。更一般地说，我们所负有的与动物有关的所有义务，都是针对彼此（针对人类）的间接义务。
一个人将怎样试图证明这种观点呢？他会说，你的狗不会感觉到任何东西，因而它不会受到你邻居的踢打的伤害；由于你的狗感受不到任何东西，正像你的轿车的挡风玻璃毫无意识那样，因此，不用担心会有痛苦出现。有人会这样说，但有理性的人绝不会这样说，因为，最起码的，这样一种观点将迫使任何一个坚持该观点的人接受这样的论点：人也感觉不到痛苦——人们也不用担心发生在他们身上的事情。第二种可能的推论是，尽管在被踢打时，人和你的狗都受到了伤害，但只有人的痛苦才事关紧要。然而，同样地，有理性的人也不会相信这种观点。痛苦就是痛苦，不管它发生在什么地方。如果你邻居给你带来痛苦的行为是错误的（因为它给你带来了痛苦），那么，从理性的角度看，我们就不能忽视或忽略你的狗所感受到的痛苦的道德相关性。
坚持间接义务论（而且还有许多人仍在坚持）的哲学家们已开始明白，他们必须避免刚刚提到的那两个理论缺陷——也就是说，既避免那种认为只有人的痛苦才与道德有关的观念，也避免那种认为动物感受不到任何东西的观点。现在，在这类思想家中，受青睐的观点是各种形式的契约论。
简而言之，这种理论的核心观念是：道德是由人们自愿同意遵守的一组规则组成的——就像当我们签订一个契约时所做的那样（因而也就有了契约论一词）。那些理解并接受契约条款的人都直接与契约有关——拥有由契约提供，且得到契约承认和加以保护的权利。这些签约者还为其他人提供了保护，这些人尽管缺乏理解道德的能力，从而不能亲自签订契约，但却被那些具有这些能力的人所喜爱或关爱。
因此，例如，幼小的儿童不能签订契约，缺乏权利，但是，他们却得到了契约的保护，因为他们是其他人，特别是他们的父母的情感利益所在。因而，我们负有牵涉到这些儿童的义务，负有与他们有关的义务，但不负有针对他们的义务。就儿童而言，我们所负有的义务只是针对他人、常常是他们的父母的间接义务。
就动物而言，由于它们不能理解契约，因而它们显然不能签订契约；由于它们不能签订契约，因而它们没有权利。然而，像儿童一样，某些动物是他人的情感利益的对象。例如，你喜爱你的狗或猫。
因而，这些动物（那些得到足够多的人关心的动物：作为伴侣的动物、鲸鱼、幼海豹、美国的白头鹫）尽管缺乏权利，但仍将得到保护，因为它们是人们的情感利益所在。因而，根据契约论，我并不负有直接针对你的狗或其他任何动物的义务，甚至不负有不给它们带来痛苦或不使它们遭罪的义务；我的不伤害它们的义务，只是我负有的一个针对那些关心它们的处境的人的义务。就其他动物而言，如果它们不是或很少是人的情感利益的对象——例如，农场饲养的动物或实验用动物，那么，我们负有的义务就越来越微小，也许直到变为零。它们所遭受的痛苦和死亡（尽管是真实的）并不是错误，如果没有人关心它们的话。
如果契约论是一种探讨人的道德地位的恰当的理论方法，那么，当用来探讨动物的道德地位时，它就是一种很难驳倒的可靠的观点了。然而，它不是一种探讨人的道德地位的恰当理论，因而，这使得能否把它应用于探讨动物的道德地位这一问题变得毫无实际意义。想一想，根据我们前面提到的（粗糙的）契约论观点，道德是由人们同意遵守的规则组成的。什么人？当然要有多得足以产生重要影响的人数。也就是说，要有足够多的人，以致从总体上看，他们有力量强制执行契约签署的规则。对于签约的人来说，这当然是再好没有了，但对于没被邀请来签约的人来说，这就不太妙了。况且，我们正在讨论的这种契约论并没有提供任何条款来保证或规定：每个人都将拥有机会来平等地参与道德规则的制定。其结果，这种伦理学方法将认可那类最为明显的社会的、经济的、道德的和政治的不公正，从强制性的等级制度到有步骤有计划的社会或性别歧视。根据这种理论，权势即公理。就让不公正的受害者遭受痛苦吧，因为他们愿意。这是无关紧要的，只要没有其他人（没有或只有极少数签约者）关心这一点。这样一种理论抽空了人们的道德感……就好像（例如）南非的种族隔离制度没有什么错似的，如果这种制度只令极少数南非白人感到苦恼的话。一种在关于我们应如何对待人类同胞的伦理学层面都难以令人赞同的理论，当被应用于关于我们应如何对待动物的伦理学层面时，肯定也难以令人赞同。
我们刚刚考察的这种契约论观点，如我已指出的，是一种粗糙的契约论，而要公平地对待那些相信契约论的人，我们就必须注意，还可能存在着其他形式的更为精致、更为微妙、更为精明的契约论。例如，罗尔斯在他的《正义论》一书中就建构了一种契约论，这种契约论要求签约者忽略他们作为一个人所具有的那些偶然特征——例如，是不是白人或黑人、男性或女性、天才或平庸之辈。罗尔斯顿相信，只有忽略了这些特征，我们才能确保，签约者所达成的正义原则不是建立在偏见或歧视的基础之上的。尽管与较为粗糙的契约论相比，罗尔斯的这类契约论有了较大地改进，但它仍然有缺陷：它彻底地否认了，我们对那些没有正义感的人——例如，幼小的儿童和智力发展迟缓的人负有直接的义务。然而，我们却有理由相信，如果我们虐待幼小的儿童或智力迟钝的老人，那么，我们就是做了某件伤害了他们的事情，而不只是这样一件事情：当（且仅当）其他那些具有正义感的人对此感到苦恼时，它才是一件错误的事情。既然这样对待人是错误的，那么，从理性的角度看，我们就不能否认，这样对待动物也是错误的。
因此，间接义务论，包括最高明的间接义务论，不能征得我们的理性的认可。所以，不管我们理性地予以接受的是什么道德理论，它都必须至少承认，我们负有某些直接针对动物的义务，就像我们负有某些直接针对我们彼此的义务一样。我将要勾勒的后两种理论都力图满足这一要求。
第一种理论我称之为残酷仁慈论。简而言之，这种理论认为，我们负有一种仁慈对待动物的直接义务和一种不残酷对待它们的直接义务。这些观念虽然带着使人感到亲切和宽慰的光环，但我并不相信这种观点是一种恰当的理论。为说明这一点，让我们来考察一下仁慈。一个仁慈的人是出于某种动机（例如，同情或关怀）而采取行动，这是一种美德。但这并不能保证，仁慈的行为就是正确的行为。例如，假如我是一名慷慨大方的种族主义者，我将倾向于仁慈地对待我自己这个种族的成员，把他们的利益看得比其他种族成员的利益更为重要。我的仁慈是真实的，而且就其本身而言是美好的。但是，我相信，无须解释就可以看出，我的仁慈行为也许难逃道德的谴责——事实上，它也许是完全错误的，因为它植根于不公正。所以，仁慈本身无法确保它自己能成为一种值得加以鼓励的美德，不能成为关于正确行为的理论的基础。
反对残忍的理论也好不到哪去。人们或他们的行为是残忍的，如果人们在看到他人受苦时，表现出来的是对他人的苦难缺乏同情，或者更恶劣，是对他人的苦难幸灾乐祸，那他们或者说他们的行为就是残忍的。残忍，不论它以什么形式表现出来，都是一件可恶的事情——人的悲剧性的堕落。但是，正如一个人的出于仁慈动机的行为并不能保证他所做的就是正确的行为那样，缺少残忍也不能确保他避免做出错误的行为来。例如，许多做流产手术的人都不是残忍的虐待狂。但是，他们的性格和动机并没有解决流产的道德性这一无比困难的问题。当我们（从这一角度来）考察我们对待动物的伦理学时，我们遇到的困难与此并无不同。因此，是的，让我们呼唤仁慈，反对残忍，但千万不要以为，对仁慈的呼唤和对残忍的反对就能解决道德上的正确和错误的问题。
有些人认为，我们正在寻找的理论是功利主义。功利主义者接受两条道德原则。第一条是平等原则：把每个人的利益都考虑进去，而且，必须把类似的利益看得具有类似的分量或重要性。白人或黑人、男性或女性、美国人或伊朗人、人类或动物：每一方的痛苦或挫折都与（道德）有关；而且，每一方的类似的痛苦或挫折都具有平等的（道德）相关性；功利主义者接受的第二条原则是功利原则：选择这样一种行为，这种行为给受该行为影响的每一个人所带来的满足将最大限度地超过该行为给他们带来的挫折。
因此，作为功利主义者，这就是我如何解决我在道德上应当做什么这一问题的方法：如果我选择做这件事而不是另一件事，那么，我必须弄清楚谁将受到影响，每一个人将受到多大的影响，最好的结果最有可能存在于何处——换言之，哪一种行为方案最有可能带来最好的结果，它所带来的满足最大限度地超过它所带来的挫折。这种行为方案，不管它是什么，就是我应当选择的方案。这就是我的道德义务所在。
功利主义的巨大吸引力存在于它所表现出来的毫不妥协的平等主义：每一个人的利益都加以考虑，而且平等地考虑每一个人的类似的利益。某些契约论能够证明可憎的歧视是合理的——例如，种族或性别的歧视。但这种歧视似乎原则上都得不到功利主义的认可，就像物种歧视主义（基于物种成员身份的有计划、有步骤的歧视）那样。
然而，我们在功利主义中发现的那类平等，并不是动物权利或人的权利的捍卫者所向往的平等。功利主义并没有给不同个体的平等道德权利留下地盘，因为它没有为他们的平等的天赋价值留下地盘。对功利主义者来说，具有价值的是个体利益的满足，而不是拥有这些利益的个体。一个能满足你对水、食物和温暖需要的宇宙，在其余情况相等的情况下，要好于不能满足你这些欲望的宇宙。对于具有类似欲望的动物来说，情况也是如此。
但不论是你还是动物，你们自身都不具有任何价值。只有你们的感觉才具有价值。
有一个类比有助于更清楚地说明这种哲学观点：一个盛着不同液体的杯子——这些液体有时是甜的，有时是苦的，有时是二者的混合。
具有价值的是这些液体：愈甜愈好，愈苦愈糟。杯子——容器本身并无价值。具有价值的是那些进入杯子中的液体，而不是液体要进入其中的那个杯子。对功利主义者来说，你和我就像杯子；作为个体，我们毫无价值，因而也不具有平等的价值。具有价值的是那些让我们体验到的东西，是我们作为容器要去接纳的东西；我们的满足感具有正面的价值，我们的挫折感具有负面的价值。
只要我们提醒自己，功利主义给我们提出的要求是：使我们的行为带来最好的结果，那么，我们就能明白，功利主义将遇到严重的困难。带来最好的结果意味着什么？它当然不意味着给我一个人、我的家庭或朋友，甚或任何单个的人带来最好的结果。不，我们必须要做的大致是这样的：我们必须把可能被我们的选择所影响的每一个人的分散的满足和挫折累加起来，并把满足列为一栏，把挫折列为另一栏。我们必须要把我们面临的每一个行动方案所带来的满足和挫折加起来。当人们说功利主义理论是一种合计理论时，指的就是这个意思。因而，我们必须选择这样一种行动方案，这一方案最有可能使得我们的行为所带来的总的满足最大限度地超过总的挫折。能够带来这种结果的行为就是我们从道德上应当选择的行为——是我们的道德义务所在。而且，这种行为肯定不是那种将给我个人、我的家庭或朋友，甚或一个实验用动物带来最好的结果的行为。
总和起来的、对每一个相关的个人来说是最好的结果，对每一个具体的个体来说未必就是最好的结果。
功利主义是一种总计理论——即把不同个体的满足或挫折累计、积累或合在一起——这是反对这种理论的主要理由。我姑母比阿特丽丝尽管身体没有毛病，但她是个衰老、迟钝、古怪、乖戾的人，她想继续活下去。她还很富有。如果我能得到她的钱，那我可真是走大运了；她十分愿意在死后把这些钱留给我，但现在拒绝给我。为避免交大笔的遗产税，我计划把很大一笔钱捐献给本地的一所儿童医院。很多很多的儿童将从我的慷慨捐赠中获得好处，这将给他们的父母、亲戚和朋友带来很大的喜悦。如果我不能很快得到这笔钱，所有这些希望都将变成泡影。突然获得巨大成功的千载难逢的机会眼看就要从手边溜走。那么，为什么不真的杀死我姑母比阿特丽丝呢？当然，我也许会被抓住。但是我并非傻瓜，此外，我还可以指望她的医生与我合作（他很赞赏我的计划；而且，我碰巧非常了解他的不光彩的历史）。
这件事情可以做得……非常高明，我们可以说，被抓住的可能性非常小。尽管我的良心感到自责，但我是一个足智多谋的人，想到我已给这么多的人带来了快乐和健康——当我躺在（墨西哥）阿卡普尔科的海滨时，我将感到心安理得。
假设比阿特丽丝姑母被杀了，其他的事情也按计划进行着。那么，我做了什么错误的事情吗？做了不道德的事情吗？人们可能会想，我做了。但根据功利主义，我没有做错任何事情。由于我的所作所为给受该行为结果影响的所有人带来的总体满足，最大限度地超过了给他们所带来的挫折，所以，我没有做错。确实，在谋杀比阿特丽丝姑母时，医生和我所做的正是义务所要求的。
上述理由可以重复应用于各种各样的场合，它一次又一次地说明，功利主义的观点是如何导致了公正的人发现难以从道德上加以接受的那些后果。以给其他人带来最好的结果为由而杀死我姑母比阿特丽丝，这是错误的。善良的目的并不能证明罪恶的手段的合理性。
任何一种恰当的道德理论都得对此做出说明。功利主义未能说明这一点，因而不是我们所要寻求的理论。
那么该从什么地方重新开始我们的探索？我认为，开始的地方是功利主义关于个体的价值，或者，毋宁说是个体没有价值的观点。在此让我们假设，例如，你和我作为个体确实拥有价值——我们将称之为天赋价值的价值。认为我们拥有这种价值，也就是认为我们是某种不同于，且比纯粹的容器更有价值的存在物。更重要的是，为确保我们不至于滑向奴隶制或性别歧视这类不公正，我们必须相信，所有拥有天赋价值的人都同等地拥有它，而不管他们的性别、种族、宗教、出身等如何。同样地，需要剔除的与（拥有天赋价值的多少）无关的因素还包括一个人的天赋、技能、智力、财富、人格或变态，以及一个人是否被热爱、被崇拜或被鄙视和被憎恨。神童与痴呆儿、王子与乞丐、脑外科医生与水果商贩、德兰修女和寡廉鲜耻的废旧汽车商人，所有的人都拥有天赋价值，都同等地拥有这种价值，而且都拥有获得尊重的平等权利，即以这样一种方式加以对待的平等权利，这种方式不把他们的地位降低到物品的层次，就好像他们是作为他人的资源而存在似的。我的作为个体的价值，是独立于我对你的有用性的。你的价值也不依赖于你对我的有用性。对我们中的任意一方来说，以一种对对方的独立的天赋价值缺乏尊重的方式对待对方，这就是做出了不符合道德的行为，是侵犯了一个人的权利。
这种观点（即我所说的权利论）所具有的某些理智、德性是很明显的。不像（粗糙的）契约论，权利论原则上否认所有形式的种族、性别或社会歧视的道德可容忍性；不像功利主义，这种理论原则上否认，我们可以用那种侵犯一个人的权利的罪恶手段来证明好的结果的合理性。例如，它否认，那种为给他人带来有益后果而杀死我姑母比阿特丽丝的行为是道德的。那种做法将准许人们以社会善的名义行不尊重个人之实，而这是权利论永远不会也绝对不会接受的。
从理性的角度看，我相信，权利论是最圆满的道德理论。它说明和揭示了我们对彼此负有的义务——人际道德领域的基础；在这个意义上，它胜过所有其他理论。在这方面，它确实提供了最好的理由，最好的论据。当然，如果我们有可能证明，只有人类才能纳入它的保护范围，那么，像我这种相信动物权利的人就只得寻求别的理论而非权利论了。
但是，我们可以证明，从理性的角度看，把权利论仅仅限制在人类范围内是有缺陷的。毫无疑问，动物缺乏人所拥有的许多能力。它们不会阅读，不会做高等数学，不会造书架，不会玩轮盘赌游戏。然而，许多人也没有这些能力，而我们并不认为——也不应该认为，他们（这些人）因而就拥有比其他人更少的天赋价值和更少的获得尊重的权利。正是这些人（他们最明显、最无可争议地拥有这种价值），例如，读这篇文章的人之间的相同之处，正是我们之间的相同之处，而非我们之间的不同之处，才是与道德有关的最为重要的因素。而我们之间真正关键的、基本的相同之处无非是：我们每个人都是生命的体验主体，每个人都是拥有个人幸福（不管我们对他人有什么用处，这种幸福对我们来说都非常重要）的有意识的存在物。我们需要并喜好某些事情，相信并感觉某些事情，回忆并期盼某些事情。我们的生活的所有这些方面，包括我们的快乐和痛苦，高兴与烦恼、满足与挫折、我们的延续或最终死亡——所有这些对于我们（作为个体所要承受和体验）的生活质量都有着至关重要的影响。
由于这一切对于那些与我们有关的动物（例如，我们吞食和捕捉的动物）来说也是真实的，因而，它们必须要被当作（具有自身的天赋价值的）生命的体验主体来看待。
有些人反对动物拥有天赋价值这一观念。“只有人才拥有这种价值”，他们宣称。如何来证明这种狭隘的观点呢？我们能认为，只有人才具备必要的智力、自律能力或理性吗？但是，有许许多多的人不能满足这些标准，而我们仍然有理由认为，他们拥有高于并超越于他们对他人的有用性的价值。我们能宣称，只有人才属于拥有权利的物种——智人这个物种吗？但是，这是一种明目张胆的物种歧视主义。
那么，我们能认为，所有人——也只有人拥有不朽的灵魂吗？这样一来，我们的反对者就是给自己出了一道难题。我自己不会轻率地接受人拥有不朽的灵魂的观点。就个人而言，我十分希望自己拥有一个不朽的灵魂。但是，我不想把自己的论点建立在一个充满争议的伦理学议题上，该议题讨论的是谁或哪些事物拥有不朽的灵魂这一更是让人们争论不休的问题。那样做无异于把自己陷入更深的思想牢笼中，难以自拔。从理性的角度看，更好的做法是，无须做出那些没有必要而又容易引起争议的假设就能解决道德问题。谁拥有天赋价值的问题就是这样一个问题，即对它的解决无须引入不朽的灵魂这样一个没有必要的观念。
当然，有些人或许会认为，动物拥有某些天赋价值，但只拥有比我们的要少的天赋价值。然而，我们将再次证明，试图捍卫这种观点的努力是缺乏合理根据的。我们比动物拥有更多的天赋价值的依据是什么呢？是它们缺乏理性、自律能力或智力吗？除非我们愿意对那些具有类似缺陷的人做出与此相同的判断，（否则，我们不能接受这种论点）。但是，这些人——例如，低能儿或精神错乱的人，事实上并不比你我拥有更少的天赋价值，因而，从理性的角度看，我们也不能证明这样的观点：像他们（作为生命的体验主体）那样的动物拥有较少的天赋价值。所有拥有天赋价值的存在物都同等地拥有它，不管这些存在物是不是人这一动物。
所以，天赋价值是同等地属于生命的体验主体的。它是否属于其他存在物——例如，岩石和河流，树木和冰川我们不知道，而且，也许永远不会知道。但是，我们也没有必要知道，如果我们是为动物的权利进行辩护的话。在我们确认我是否有资格之前，我们并不需要知道有多少人有资格参加下一届总统选举投票。同样，在我们确认某些个体拥有天赋价值之前，我们并不需要知道有多少个体拥有这种价值。
因而，就对动物的权利进行辩护而言，我们需要知道的只是，动物（在我们的文化中，它们一般都被我们吞食、猎杀和用于做实验）是否和我们一样都是生命的主体；而我们确实知道，它们是这样的生命主体。
我们确实知道，许多——具体地说是数百亿动物都是我们所说的那种生命主体，因而拥有天赋价值，如果我们拥有这种价值的话。既然（为了获得关于我们对彼此的义务的最好的理论）我们必须承认，作为个体，我们拥有同等的天赋价值，那么，理性——不是情感，不是感情而是理性，就迫使我们承认，这些动物也拥有同等的天赋价值。而且，由于这一点，它们也拥有获得尊重的平等权利。
以上大致就是为动物的权利进行辩护的理论的轮廓和特征。论证的大部分细节都省略了。这些细节可以在我前面提到的那本书中找到。这里，我们暂且不去管这些细节；在本文的结尾部分，我必须就四个问题谈谈自己的看法。
第一个问题是，为动物的权利进行辩护的理论表明，动物权利运动是人权运动的一个部分，而不是它的敌对者。从理性的角度为动物的权利提供证明的理论，也能够为人的权利提供证明。所以，那些投身于动物权利运动的人士，同时也是那些为确保人权——例如，妇女、少数民族和工人的权利得到尊重而进行斗争的人士的伙伴。动物权利运动所依据的道德理论与人权运动所依据的道德理论是完全相同的。
其次，在勾勒了权利论的大致轮廓后，我现在可以说明这一点了：为什么权利论（例如）对饲养业和科学提出的潜在要求既是明显的也是不妥协的。就把动物应用于科学而言，权利论提出的是绝对的废除主义观点。实验动物不是我们的测试器，我们不是它们的国王。由于我们是——一贯地、有计划、有步骤地这样地对待这些动物，就好像它们的价值可以归结为它们对其他存在物的有用性似的，所以，我们总是一贯地、有计划、有步骤地以缺乏尊重的方式对待它们，从而一贯地、有计划、有步骤地侵犯它们的权利。不论把它们用于琐碎的、千篇一律的、毫无必要的或不明智的研究项目，还是用于那些确实有望给人类带来利益的研究项目，都是如此。我们不能够证明，出于类似的理由而伤害或杀害一个人（例如，我的姑母比阿特丽丝）的行为的合理性。我们也不能证明，出于类似理由而伤害或杀害哪怕是像实验老鼠这样低等的动物的行为的合理性。权利论所要求的，不仅仅是改进或减少试验，不仅仅是更大、更干净的笼子，不仅仅是更慷慨地使用麻醉药或取消多部位外科手术，不仅仅是对动物实验体系的修修补补。权利论要求的是取消动物实验——完全取消。就把动物用于科学而言，我们能做的最好事情就是——停止使用它们。根据权利论，这就是我们的义务所在。
权利论对商业性的动物饲养业所持的也是类似的废除主义观点。
这里，根本性的错误不是动物被关在难受而拥挤的圈里，或被单独地关在圈里，也不是它们的痛苦和不幸、需要和偏好被忽视或低估了。
当然，所有这些都是错误的，但不是根本性的错误。它们是那个更深层更系统的错误的症状及其结果，即允许我们把这些动物当作缺乏独立价值的存在物、当作我们的资源（事实上是当作一种可再生资源）来看待和对待的制度。给被饲养的动物更多的空间、更自然的环境、更多的伴侣，这并不能改正那个根本性的错误，就像给实验动物更多的麻药、更干净的笼子并不能改正用动物做实验这一根本性的错误一样。只有完全取消商业性的动物饲养业才能改正这一根本性的错误，正如道德所要求的（出于类似的原因，我在此无法详细展开）无非是完全禁止商业性和娱乐性的打猎和捕兽行为。因此，正如我所说，权利论的含意是明显的，而且是毫不妥协的。
我的最后两点是关于哲学，即我的专业的。十分明显，哲学不能代替政治行动。我在这里以及其他地方写下的文字本身并不能改变现实。只有我们的（以这些文字所表达出来的思想为指导的）行动——我们的活动，我们的行为才能改变现实。哲学能够做的，以及我力图做的，无非是对我们的行动目标做出说明。而且，它说明的是为什么要这样做，而不是如何去做。
最后，我想起了我的一个很有思想的批评者，即我在前面提到的那位批评者。他批评我“过于理智”。确实，我是很理智的：间接义务论、功利主义、契约论——这些观点的内容几乎都是由深层的激情构成的。但是，我还想到了我的一个朋友曾放在我面前的另一个形象——表现有节制的激情的女芭蕾舞演员的形象。长期的辛劳和汗水、孤独与练习、疑虑与劳累，那是对她的技能的训练。但是，这里也充满激情：她有一种强烈的冲动，想出人头地、想通过身体来表达内心的感情、想表达得恰如其分、想震撼我们的心灵。这就是我想留给读者诸君的哲学形象：不是“过于理智”，而是有节制的激情。关于节制的问题我们已谈够了，现在我们来谈谈激情。曾有多少次（而且这种事情经常发生），当我看到被人类掌握着其生杀大权的动物身陷苦境、或读到或听到这类报道时，我的眼泪就止不住地流下来。它们的痛苦、它们的不幸、它们的孤独、它们的无辜、它们的死亡，这些都令我感到生气、愤怒、可怜、遗憾、愤慨。整个造物界都在我们人类施加给这些沉默而孤弱无助的动物的罪恶的重负下呻吟。是我们的心灵，而不是我们的大脑，要求结束这一切，要求我们为了它们而扫除那些支持着我们对它们的全面压迫的习惯和力量。正如书中所言，一切伟大的运动都要经历三个阶段：讥笑、讨论、接受。正是这第三个阶段——接受的实现，既需要我们的激情，又需要我们的克制；既需要我们的心灵，又需要我们的头脑。动物的命运掌握在我们手中。愿我们每个人都为上述目标的实现做出自己的贡献。
三、《我的呼吁》——阿尔伯特·史怀哲我要呼吁全人类，重视尊重生命的伦理。这种伦理，反对将所有的生物分为有价值的与没有价值的、高等的与低等的。这种伦理否定这些分别，因为评断生物当中何者较有普遍妥当性所根据的标准，是以人类对于生物亲疏远近的观感为出发点的。这标准是纯主观的，我们谁能确知这种生物本身有什么意义？对全世界又有何意义？
这种分别必然产生一种见解，以为世上真有无价值的生物存在，我们可以随意破坏或者伤害它们。由于环境的关系，昆虫或原生动物往往被认为没有价值。但事实上，我们的直觉意识到自己是有生存意志的生命，环绕我们周围的，也是有生存意志的生命。这种对生命的全然肯定是一种精神工作，有了这种认识，我们才能一改以往的生活态度，而开始尊重自己的生命，使其得到真正的价值。同时，获得这种想法的人会觉得需要对一切具有生存意志的生命采取尊重的态度，就像对自己一样。这时候，我们便进入另一种迥然不同的人生境界。
这时候，善就是：爱护并促进生命，把具有发展能力的生命提升到最有价值的地位。恶就是：伤害并破坏生命，阻碍生命的发展。这是道德上绝对需要考虑的原则。由于尊重生命的伦理，我们将和全世界产生精神上的关联。平时我都尽力保持清新的思考和感觉，而怀着善的信念，时时依据事实和我的经验去从事真理的研究。
今日，隐藏在欺瞒之后的暴行，正威胁着全世界，造成空前烦闷的气氛。虽然如此，我仍然确信真理、友好、仁爱、和气与善良是超越一切暴行的力量。只要有人始终充分地思考，并实践仁爱和真理，世界将属于他。现世的一切暴力都有其自然的限制，早晚会产生和它同等或者超越它的对抗性暴力。可是良善所发挥的作用却是单纯而继续不断的。它不会产生使它自己停顿的危机，却能解除现有的危机。它能消除猜疑和误解。因此良善将建立无可动摇的基础，而追求良善是最有效的努力。一个人在世是不肯认真去冒险为善。我们常常不使用能帮助我们千百倍力量的杠杆，却想移动重物。耶稣曾经说过一句发人深思的至理名言：温和的人有福了，因为他们必承受土地。
尊重生命的信念要求我们去帮助所有需要帮助的人，防治大众疫病的奋斗是永远比不上这种帮助的。我们对旧日殖民地的民众所给予的善良帮助，并不是什么慈善事业而是赎罪，因为从我们最初发现新航线，到达他们的海岸以来，我们已经在他们身上犯下了许多罪恶。所以白人和有色人种必须以伦理的精神相处，始能达到真正的和解。为了实践这种精神，我们应该推行富有将来性的政策：凡受人帮助，从艰难或重病中得救的人，必须互助，并帮助正在受难的人们。这是受难的人们之间的同胞爱。我们对所有的民族都有义务以人道行为及医疗服务来帮助他们。从事这些工作时应带着感谢和奉献的心情。我相信必定有不少人挺身出来，怀着牺牲的精神替这些受难的人服务。
可是，今天我们还深陷在战争的危机里。我们正面临着两种冒险之间的选择。一种是继续毫无意义的核武器竞赛，以及继之而来的原子战争；另一种是放弃核武器，并寄望美国和苏联以及其他盟邦，能在互相信任的基础上，和平共存。前者不可能为这个世界带来繁荣，但是后者可以给人类带来繁荣与幸福。我们必须选择后者。也许有人会以为他们可以利用原子装备来吓退对方，可是在战争危机如此高升的时刻，这种假设毫不值得重视。
今后，我们的目标是使国家与国家之间的问题，不再以战争的方法来解决。我们必须寻求和平的方法来解决问题。我敢表白我的信心，当我们能从伦理的观点来拒绝战争的时候，我们必定能以谈判的方法来解决问题。战争到底是非人道的。我确信，现代人的理性必能创造出伦理的观点，因此今天我将这个真理向世人宣布，希望它不会只被当作虚假的文字看待，以致被置于一旁。
希望掌握国家命运的领袖们，能致力避免一切会使现况恶化、危险化的事情。希望他们铭记使徒保罗的名言：“若是能够，总要尽力与众人和睦。”这不但是对个人之间的关系而言，也是对民族之间的关系而言。希望他们能互相勉励，尽一切可能维持和平，使人道主义和尊重生命的理想，有充分的时间发展，并且发挥作用。
四、《像山那样思考》——奥尔多·利奥波德一声深沉的、骄傲的嗥叫，从一个山崖回响到另一个山崖，荡漾在山谷中，渐渐地消失在漆黑的夜色里。这是一种不驯服的、对抗性的悲哀，和对世界上一切苦难的蔑视情感的迸发。
每一种活着的东西（大概还有很多死了的东西），都会留意这声呼唤。对鹿来说，它是死亡的警告；对松林来说，它是半夜里在雪地上混战和流血的预言；对郊狼来说，是就要来临的拾遗的允诺；对牧牛人来说，是银行里赤字的坏兆头；对猎人来说，是狼牙抵制弹丸的挑战。然而，在这些明显的、直接的希望和恐惧之后，还隐藏着更加深刻的含义，这个含义只有这座山自己才知道。只是这座山长久地存在着，从而能够客观地去听取一声狼的嗥叫。
不过那些不能辨别其隐藏的含义的人也都有知道这声呼唤的存在，因为在所有有狼的地区都能感觉到它，而且，正是它把有狼的地方与其他地方区别开来的。它使那些在夜里听到狼叫，白天去察看狼的足迹的人毛骨悚然。即使看不到狼的踪迹，也听不到它的声音，它也是暗含在许多小小的事件中的；深夜里一匹驮马的嘶鸣，滚动的岩石的嘎啦声，逃跑的鹿的砰砰声，道路上云杉的阴影。只有不堪教育的初学者才感受不到狼是否存在，和认识不到山对狼有一种秘密的看法这一事实。
我自己对这一点的认识，是自我看见一只狼死去的那一天开始的。当时我们正在一个高高的峭壁上吃午饭。峭壁下面，一条湍急的河蜿蜒流过。我们看见一只雌鹿——当时我们是这样认为——正在涉过这条急流，它的胸部淹没在白色的水中。当它爬上岸朝向我们，并摇晃着它的尾巴时，我们才发觉我们错了：这是一只狼。另外还有六只显然是正在发育的小狼也从柳树丛中跑了出来，它们喜气洋洋地摇着尾巴，嬉戏着搅在一起。它们确确实实是一群就在我们的峭壁之下的空地上蠕动和互相碰撞着的狼。
在那些年代里，我们还从未听说过会放过打死一只狼的机会那种事。在一秒钟之内，我们就把枪弹上了膛，而且兴奋的程度高于准确：怎样往一个陡峭的山坡下瞄准，总是不大清楚的。当我们的来复枪空了时，那只狼已经倒了下来，一只小狼正拖着一条腿，进入到那无动于衷的静静的岩石中去。
当我们到达那只老狼的所在时，正好看见在它眼中闪烁着的、令人难受的、垂死时的绿光。这时，我察觉到，而且以后一直都这样想，在这双眼睛里，有某种对我来说是新的东西，是某种只有它和这座山才了解的东西。那时，我总是认为，狼越少，鹿就越多，因此，没有狼的地方就意味着是猎人的天堂。但是，在看到这垂死的绿光时，我感到，无论是狼，或是山，都不会同意这种观点。
自那以后，我亲眼看见一个州接一个州地消灭了它们所有的狼。我看见过许多失去了狼的山的样子，看见南面的山坡由于新出现的弯弯曲曲的鹿径而变得皱皱巴巴。我看见所有可吃的灌木和树苗都被吃掉，先变成无用的东西，然后则死去。我看见没一棵可吃的、失去了叶子的树只有鞍角那么高。这样一座山看起来就好像什么人给了上帝一把大剪刀，并禁止了所有其他的活动。结果，那原来渴望着食物的鹿群的饿殍，和死去的艾蒿丛一起变成了白色，或者就在高出鹿头的部分还留有叶子的刺柏下腐烂掉。这些鹿是因其数目太多而死去的。
我现在想，正像当初鹿群在对狼的极度恐惧中生活着那样，那一座山将要在对它的鹿的极度恐惧中生活。而且，大概就比较充分的理由来说，当一只被狼拖去的公鹿在两年或三年就可得到补偿时，一片被太多的鹿拖疲惫了的草原，可能在几十年里都得不到复原。
牛群也是如此，清除了其牧场上的狼的牧牛人并未意识到，他取代了狼用以调整牛群数目以适应其牧场的工作。他不知道像山那样去思考。正因为如此，我们才有了沙尘暴，河水把未来冲刷到大海里去。
我们大家都在为安全、繁荣、舒适、长寿和平静而奋斗着。鹿用轻快的四肢奋斗着，牧牛人用圈套和毒药奋斗着，政治家用笔，而我们大家则用机器、选票和美金。所有这一切带来的都是同一种东西：我们这一代的和平。用这一点去衡量成就，似乎是很好的，而且大概也是客观的思考所不可缺少的，不过，太多的安全似乎产生的仅仅是长远的危险。也许，这也就是梭罗的名言潜在的含义。“这个世界的启示在荒野”。大概，这也是狼的嗥叫中隐藏的内涵，它已被群山所理解，却还极少为人类所领悟。
五、《诗意地栖息于地球》——霍尔姆斯·罗尔斯顿
1.主观价值与客观价值
我们一方面认为，价值（部分地）是由大自然客观地提供的；另一方面又认为，价值只有作为主体体验（尽管与大自然有关）的产物才能呈现出来。如何评价这两种相互矛盾的理论呢？即使在自然科学中，绝对的证据也是难以提供的。我们有希望得到的只是这样一种理论，根据这种理论，我们能够从逻辑上推出某些价值体验。既然如此，那么我们的理论所需要的就只是某种相对的、能够自圆其说的证明。如果我们的理论与价值的表现是相互矛盾的，那么，我们就得估量一下，这种不一致是不是很严重。即使是自然科学方面的伟大理论，也难免要遇到麻烦，更不要说价值理论了；由于我们不可能真正认识到一种纯粹的客观性，因而客观价值理论容易受到人们的怀疑。但是，价值不是某种我们有望不经过兴奋体验就能知道的事物。如果自然中存在着客观价值，那么我们可以预言，它将激起某种体验。这确实不意味着，我们总是赞赏（使我们的偏好得到满足）那些我们要加以评估（被判断为具有价值）的东西。但是，价值肯定能给人带来积极的体验，尽管这种体验所把握到的价值与作为体验对象的价值有时是风马牛不相及的。有时，体验也会出错（不是真实的体验）；这时，我们肯定是张冠李戴地错认了某种价值，并且（或者）错把大自然中毫无价值的部分当成了有价值的部分。
如果价值只能伴随着意识出现，那么，我们就可以胸有成竹地说，价值不存在于自然中。但这样一来，我们就只能把体验（我们在其中找到了价值）视为各种不同的“假象”来看待了。价值于是就被理解成了某种只存在于（具有评价能力的）主体的创造性思维之中的东西，因为人这一主体所遇到的世界是一个毫无价值的世界；或者，即使是一个有价值的（即能够被评价的）世界，但在人的评价能力对它加以评价以前，它所包含的也只是潜在的价值，而不是现实的价值。这种观点在逻辑上是有困难的，因为它把太多的含义赋予了附带、共鸣、层创进化、潜能和创造这类词语。这些词虽然偶尔有用，但它最终会使我们产生这样一种错觉：评价主体是生存在一个原本毫无价值的世界里；而对于我们所能得出的有关价值体验的结论而言，这个前提是不充分的。
然而，仅仅依靠理论论证是不能驳倒那些坚定的主观主义者的，尽管这会迫使他们采用分析方法。一个人可以坚持这样的观点，即价值（像痒痒、后悔一样）必须是能够被感觉到的，它的存在就是被感知。不被感觉到的价值是毫无意义的。想用理论来驳倒那些对此深信不疑的人是不可能的。我们也很难说，他们的理论是向定义的退却，因为他们在此似乎是十分钟情于内在体验的。一方面，他们是告诉我们，价值是如何触动我们的。另一方面，他们是在给出一个约定的定义。这就是他们使用价值一词的方式。
此时，如果转而想想我们的观点，（我们就会发现）它似乎更为接近世界的现实，也似乎更具逻辑说服力。根据这种观点，人们所认识到的世界不同于——同时也丰富了——实际存在的世界。当然，这也只是一种观点，但却是一种具有生态学智慧的观点。科学已经令人信服地向我们展示了，进化的后果（生命、心灵）是如何被进化的前因（能量、物质）决定的，尽管这些后果与其前因之间相隔甚遥。我们没有理由说，所有的价值都是在人类（或高等动物）层面发生的、不可逆的层创进化现象。我们重新确认了延绵的存在之流的价值。价值在层创进化的顶端急剧增加，但它也延绵不绝地存在于那些在此之前的进化事件中。
2.内在价值、工具价值与系统价值模型
我们现在给出的是一幅描绘创生万物的自然的不同存在层面的简图（图4.1）。在这个金字塔形的图中，愈处于顶层的，价值就愈丰富；有些价值确实要依赖于主体性，但所有的价值都是在地球系统和生态系统的金字塔中产生的。从系统的观点看，主观性的价值从上到下逐渐减弱，而存在于这个塔底的则完全是客体性的价值；但价值却是呈扇形逐步扩大的：从个体到个体的功能再到个体的生存环境。
事物并不拥有自在自为的孤立的生存环境，它们总要面对并适应外部的更大的生存环境。自在价值总是转变为共在价值。价值弥漫在系统中，我们根本不可能只把个体视为价值的聚集地。图4.1揭示了处于主要的存在层面的价值之间丰富而复杂的关系。不同存在层面之间的界限不是封闭的，工具价值箭头在这些界限之间随处可见，成为联系个体内在价值的纽带。处于上一层面的价值在相当大的程度上既涵蕴了，也需要处于下一层面的价值：上一层面的价值不是独立的或孤立的，而是需要下一层面的价值支持和维护的。这幅图虽然展示了这一点，但却未能具体地向我们说明，较高层面的价值是如何被较低层面的价值充实的。我们得记住，一幅草图不能代表一部进化史；这里的价值模型也没有充分展示我们所居住的环境的历史过程。
在一个整体主义的环境网络中，“自在自为”的个体的价值，即内在价值，是有些让人怀疑的。尽管生态系统通过进化出个体性和自由，创造出了越来越多的内在价值，但是，如果把这些价值从生物的、公共的自然系统中剥离出来，那就是把价值看成了纯粹内在的和基元的，以致忘记了价值的联系性和外在性。腐殖土壤和溪流是可评价的（能够加以评价），是有价值的（客观地承载着某些价值），因为在由它们组成的环境里，延龄草得以生长，它们为潜鸟在其中鸣叫的那些湖泊提供营养和水源。对种群、物种、基因库和栖息地的关注需要一种合作意识，这种意识把价值理解为“共同体中的善”。每一种内在价值都与那个它从中产生的价值，以及作为其发展目标的价值之间有着千丝万缕的联系。个体的价值要适应并被安置于自然系统中，这使得个体的价值依赖于自然系统。内在价值只是整体价值的一部分，不能把它割裂出来孤立地加以评价。
在整体中，就其所扮演的角色而言，所有的事物都是有价值的；当然，如果某个重要的事物——一株延龄草——被当作某种内在的善来加以保护（当延龄草繁殖并保护其同类时），那么，我们也可以说，这是某种客观的内在的善。如果这样一个事物激发了一种重要的体验，而人们在言说这种体验及其价值时无须扩大他们的关注点，那么，我们就可以说，这种体验是一种主观的内在的善。在此，对延龄草和人的这种体验的评价都无须借助其他价值参照物。
当延龄草被食草动物吃掉或枯死而重新融入腐殖土壤中时，它的价值就消失了，或者说转化为一种工具。实体之间的关系和实体一样真实不妄，事物在它们的相互关系中得以生成和延续。生态系统是一个由多种成分组成的完整的整体，在其中，样式与存在、过程与实在、个体与环境、事实与价值密不可分地交织在一起。内在价值和工具价值彼此变换，它们是整体中的部分和部分中的整体，各种各样的价值都镶嵌在地球的结构中，犹如宝石镶嵌在其底座中，价值的底座就是价值的生养母体。换言之，当人们改变评价的视角来理解价值时，他们就会发现，内在价值恰似波动中的粒子，而工具价值亦如由粒子组成的波动。
3.冲突与互补：价值的转换
从系统的角度看，价值总是在个体之间不停地转移，生命之流在漫长的进化过程中借此而流向生命金字塔的顶峰。生态系统把个体当作资源不停地加以利用，以此来弥合内在价值和工具价值之间的差异，从而使自然的演变结出了丰硕的果实。作为大自然长期进化的果实，价值是一种财富，就像有机体和进化的生态系统那样。与那种认为所有的价值都需要一个观赏者的正统观点相反，我们认为，只有某些价值需要一个拥有者，而且这个拥有者既可以是个体，也可以是这样一个历史悠久的生态系统，它既把价值传递给个体，又把个体当作价值的传递者。
工具价值并非无足轻重。如果我们发现，资源利用是生态系统中的一个无所不在的现象，那么，资源利用现象的存在就不会令我们感到太难过。对人来说，把所有的事物都当作资源来使用也许是错误的，但把自己视为对别人有用的工具性资源却没什么过错。人们把那些只提高自己的内在价值、却极力避免成为共同体的工具价值的人，评价为狭隘和自私。一个人的内在价值（如创造力）与他为他人提供利益的能力密不可分。美德并不是由那些以自我为中心的品性构成的，而是由那些能给他人带来益处的品性构成的。这对个人、动物和植物都是如此。完美不是变成封闭的自我，而是适应无所不在的整体。
当然，工具价值和内在价值不是均匀地分布在生态系统中的。我们可把它们在不同存在物身上的比例差异大致归纳如下：
第一，无生物拥有最少的（尽管是基本的）内在价值，但在它们所生存于其中的共同体中，它们却拥有极大的工具价值。
第二，就个体而言，植物和无感觉的动物（草、变形虫）拥有较高，但仍然是不太重要的内在价值；比较而言，它们（就群体而言）对生物共同体（它们生存于其中）却有着重要的工具价值。
第三，就个体而言，有感觉能力的动物（松鼠、狒狒）拥有更为重要的内在价值，而一般说来，它们（就群体而言）对生物共同体（它们生存于其中）只具有较不重要的工具价值。当其上层的营养金字塔受到干扰时，生态系统所受到的破坏较小。
第四，就个体而言，人具有最大的内在价值，但对生物共同体只具有最小的工具价值。生存于技术文化中的人类具有巨大的破坏性力量，但很少有，甚至根本没有哪一个生态系统的存在要依赖于处于生命金字塔顶层的人类（这里暂不讨论人在文化中的工具价值）。
第五，内在价值与工具价值的比例随存在物等级的升高而变化，尽管二者总是以某种比率同时出现。随着自主活动能力的提高（这种提高总是受到特定的生态环境的制约），生物身上的个体性价值逐渐超过了其身上的集体性价值，而到了人类这里，个体性价值有时甚至取代了集体性价值。因此，草（尽管是自养生物）所具有的主要是工具价值，而人（尽管是异养生物）所具有的则主要是内在价值。
第六，虽然我们不能依据对生态系统的贡献来评价人的价值，但他们的价值仍将取决于他们是否破坏了他们生存于其中的生态系统。
若无压倒一切的理由，人们不应糟蹋生物金字塔（人类生存于这个塔的顶端），这会给金字塔底层的存在物——生命个体和生态系统——带来非常有害的影响，不利于内在价值、工具价值、个体性价值和集体性价值的相互整合。
第七，人身上的高级价值（在人格和文化中展现出来的个性、自主性和内在价值）的实现，依赖于那些在生物金字塔底层扮演着工具价值角色的生物（能进行光合作用、消化纤维素或分解无生命物质的有机体）。独立性只能存在于依赖性之中，这是一组辩证的互补价值。
第八，生活于文化中的人，会经常地获取并转化自然价值——有机体的、物种的、生态系统的价值，这是允许的，也是必要的；但这需要做出证明，这种获取和转化所获得的价值在比例上要与自然界中的价值损失相称，因为人们是为了换取文化中的价值才这样做的。
第九，那些十分稀少、正在遭受过度膨胀的人类文化价值（人口过分稠密、过分发达的社会）所带来的不可逆变化的威胁的原始自然价值（残存的荒野生态系统、濒危物种），理应得到更大的关注。一只美洲鹤所具有的内在价值当然少于一个人所具有的，但在一个只有400只美洲鹤，却有着40亿人的世界上，我们不应为了人的价值而牺牲美洲鹤的价值。人不应为了100万人而毁灭热带雨林中的100万个物种，人们也不该为了给丹佛市的草坪提供更多的水而毁灭弓形白鲑。
第十，创生万物的生态系统是宇宙中最有价值的现象，尽管人类是这个系统最有价值的作品。这里，“有价值的”一词的浅层含义是，人（当他出现后）是能够赞赏那个进化出了他的生态系统的；较深层的含义是，生态系统是能够创造出众多价值的，人只是这些价值中的一种。
L·埃斯雷赞叹道：“大自然是一个超越了神秘和虚无的巨大奇迹。”这与密尔对自然的描述——令人恶心的暴力场所，黑暗而残酷——是何等的大异其趣！这种肯定大自然的光明面的观点更接近真理，它认为，大自然不是一片混乱，而是一个创造性地克服混乱的创生万物的系统。
4.从是到应该：关于生态系统的事实描述与伦理规范
在环境伦理学中，人们关于自然的信念，既植根于又超越了生物科学和生态科学；这种信念与人们的义务信念有着密切的关系。这个世界的实然之道蕴涵着它的应然之道。在人际伦理学中，人们（有时）认为，一个人的世界观在逻辑上是（或多或少）独立于其道德观的，所以基督教相信，上帝创造的是一个美好的世界，但这个世界却已陷入罪恶的深渊；佛教徒向往的是涅槃境界，他否定上帝的存在，却信守菩萨关于怜悯所有生命的戒律；自然主义者否定超自然物的存在，他们相信，大自然就是它显现出来的那个样子；不可知论者不知道应该相信什么——然而，所有这些人都同意，应当谴责谋杀、偷盗、对婚姻的不忠，等等。他们的道德观与其形而上信念并无直接联系。
不管上述现象在人际伦理学中是如何的真实（尽管仍有争论），但在环境伦理学中却不是这样。当然，环境主义者有时也同意政府的环保政策，尽管二者关于自然的概念相去甚远。但是，在很大程度上，我们的价值观得与我们关于（我们生存于其中的）宇宙的观念保持一致。
我们的义务观念是从我们关于自然的本质的信仰和我们对自然的评价理论中推导出来的。我们关于实在的存在模式，蕴涵着某种道德行为模式。关于实在的不同模式，虽然有时也蕴涵着某种相同的道德行为模式，但这并不多见。一种认为大自然并不拥有独立于人的偏好的价值的世界模型，所蕴涵的行为模式肯定不同于这样一个世界模型，这个模型认为，大自然创造了所有的价值，在这些价值中，有些是客观的，有些则是人的主体性与客观自然相互结合的产物。
这里存在着一个先验的假设：人们应当保护价值——生命、创造性、生物共同体——不管它们出现在什么地方。就像关于一个人应当增进善或应当守信的戒律一样，关于保护价值的义务，也是如此地抽象和笼统，以致如果不加以限定或分析，那么，它基本上就是不容争辩的，因而也不具有真正的理论内涵。只有当某些经验事物被确定为价值的“聚集地”以后，实质性的价值才会显现出来。这里，人们要对大自然的演化做出某些事实判断，这些判断既受人们的生态学意识的影响，也会影响人们的价值判断。在某种意义上，我们决定要加以保护的那些自然过程，只能是那些符合我们关于稳定和完整的概念的过程；这些概念的起源我们并不十分清楚，可能还带有文化的偏见。这种观点虽然具有一定的道理，但是，大自然中那些有价值的事物，绝不仅仅是由人带进和强加给生态系统的；它们是被人发现存在于那里的。
这个评价不是一个科学的描述，因此不是生态学的，而是超生态学的。科学研究尚不能证明，最有利于生物共同体的就是正确的。但是，生态科学激发了对大自然的这种评价理论，并认可了生态系统的正当。这里发生了从是到善从而到应该的转变；我们离开了科学而迈入了评价的领域，从这里可以推导出某种伦理。最大限度地促进生态系统的繁荣的命令，虽然是从生态学中推导出来的，但也是向评价的飞跃。
这种观点首先意味着：对生态系统的生态学描述在逻辑上（即使不是在时间上）先于对生态系统的价值评价，前者引发出了后者。然而，描述与评价之间的联系比这要复杂得多，因为在某种意义上，描述与评价总是同时出现的，很难裁定谁在先谁在后。生态学的描述发现了统一、和谐、相互依赖、创造、生命支撑、冲突与互补的辩证统一、稳定、多样化、团结——这些都得到了价值理论的认可。然而，在某种意义上说，这些价值是被发现的，因为我们是带着一种高度赞赏这些事物的态度来进行研究的。我们在自然中发现的价值，是我们心中的价值的一种反映。但是，生态学的描述不仅强化了这些价值，它还把这些价值揭示给我们看。我们发现，大自然所具有的秩序、和谐、稳定、多样化和团结的特征及其经验内涵，既是由我们带进自然中的，也是从自然中概括出来的。我们心中的价值，是存在于自然中的那些价值的反映。
在后达尔文主义的自然图景中，例如，在密尔为之悲哀的、充满令人恶心的暴力的自然图景中，很多人都寻找不到这些价值。现在，借助生态科学的重新描述，我们发现了这些价值。当然，以前所发现的事实并未被否定，而是根据更宽广的生态学视野给予了重新解释或处理。在这样做时，我们关于和谐、稳定、创造性、团结等的观念也随之发生了改变；现在，我们在以前看不到价值的地方看到了价值。
在生态学描述与价值评价的结合与相互转化方面，令伦理学困惑和兴奋的是，与其说应然是从实然中推导出来的，还不如说是与实然同时出现的。当我们从描述植物和动物、循环与生命金字塔、自养生物与异养生物的相互配合、生物圈的动态平衡，逐渐过渡到描述生物圈的复杂性、地球生物的繁荣与相互依赖、交织着对抗与综合的统一与和谐、生存并繁衍于其共同体中的有机体，直到最后描述自然的美与善时，我们很难精确地断定，自然事实在什么地方开始隐退了，自然价值在什么地方开始浮现了。在某些人看来，实然与应然之间的鸿沟至少是消失了，在事实被完全揭示出来的地方，价值似乎也出现了，它们二者似乎都是生态系统的属性。现在，我们确实在大自然中发现了某种我们应当遵循的趋势——创造生命、维护稳定、保持完整，直至进化出人类从而达到美的顶峰——尽管在大自然中，除了我们之外，不再有别的道德代理人。
5.自然进化的最高价值和最高角色
从逻辑上讲，关于人处于进化顶峰的这一生态学真理，应当能使人看到他之外和之下的其他存在物的价值，使他形成开放的全球整体观，使他产生一种对自然界具有贵族气派的责任感。因此，我们力图使各种各样的（自然的和文化的）内在价值去适应工具价值和系统价值。我们认为，内在价值是深深植根于其环境中的，尽管在某种意义上，它是一个无须以其他价值参照系作评判标准的重要价值。不论在生态上还是伦理上，都没有任何事物是圆满自足的。我们想要的是某种相互影响的内在价值，人们应赞赏他们的地球环境。在自由和责任之间存在着某种辩证关系。
人际伦理学的目的，就是为了把人们关心的焦点从自我中心推开，使之转向人际共同体中的其他人。单个的自我必须要适应文化对他提出的要求；一个人在伦理上要适应他／她的邻居。这就是从古至今的伦理学所力图实现的主要目标——尊重人的内在价值。人类在培养利他主义以对抗利己主义的斗争中已取得了引人注目的（尽管是不完全的）成功。这使得人们形成了一种人在伦理上具有优先性的观念，而这其实是一种伦理排外主义。人高高在上，只有人才与道德有关。爱邻（人）如己。
从更宽广的生态系统的角度看，这种观点没有意识到：迄今为止，生态系统所容纳的无数相互依赖的物种（它们之间保持着一种冲突与和谐的关系），除非能够因地制宜地适应其环境，否则，它们就不能使自己得到最大的发展。从这个更具包容性的角度看，那些推崇流行的伦理体系的人，对他们在其历史悠久的栖息地中的位置是很无知的，对他们的大多数地球邻居也是熟视无睹的。他们把创生万物的自然的其他部分和进化生态系统的所有产物都当作资源来看待。
从一种狭隘的有机体主义的观点看，这一论点似乎是正确的，因为，在人类出现以前，所有的生物都尽其所能地把其他自然物当作资源来利用。文化只能建立在那些从自然中掠夺来的价值之上。地球上的所有其他生物都只捍卫其同类，人也这样行动，使其同类得到最大限度的发展，而且，通过宣称人是拥有道德关怀能力且值得给予道德关怀的唯一物种，来维护其地位。大自然对人类情有独钟，文化优先于自然。
6.出现于自然史中的伦理超越
但是，主张这种观点的人文伦理学家，并未真正超越他们的环境。
他们把人的内在价值拔高到了所有其他存在物之上。他们对人的完美的理解是正确的，他们只捍卫他们自己的同类，就此而言，他们并未超出其他存在物；他们与其他存在物处于同一档次，仅仅依据自然选择的原理在行动。在与其他人打交道时，他们是道德代理人；但在与大自然打交道时，他们却没有成为道德代理人。他们没有发现，他们对其栖息地的适应是一种新型的适应。在力图捍卫人的高级价值时，他们的行为与兽类并无二致。传统的人类中心论伦理学力图把人类理解为价值的唯一“聚集地”，认为人超然存在于这个毫无价值的世界之外。这种狂妄的意图阻碍了人性的健康成长，因为它并不知道人的真正的完美性——对他者的无条件的关心。人本应高瞻远瞩，可他们却变得目光短浅。
毋庸置疑，人类已把他们的领地扩展到了地球上的每一个角落，但是，要生活在这个遍布全球的领地上，人应选择一种什么样的恰当生活方式？是使人的高级内在价值得到最大化的实现，不再关心别的任何事情吗？环境伦理学给我们提供的较好回答是：人应当是完美的监督者——以这样一种方式来运用他们那种在其环境中是如此独特的完美的理性和道德，以致他们能够真正超越其他存在物，实现一种与其环境和谐相处，且对其环境有益的有价值的层创进化。不是把心灵和道德用作维护人这种生命形态的生存的工具；相反，心灵应当形成某种关于整体的“大道”观念，维护所有完美的生命形态。人类与腐殖土壤是同根同源的，二者都由尘土构成，只不过人因赋有反思其栖息地的高贵能力而成为万物之灵。他们来自地球又遍观地球（人类一词的希腊语词根anthropos的含义就是：来源于、察看）。人类有其完美性，而他们展现这种完美的一个途径就是看护地球。
人的层创进化的一个全新之处，就是进化出了一种能与（只关心同纲同门利益的）自利主义同时并存的（关心同纲所有动物的）利他主义倾向，进化出了一种不仅仅指向其物种，而且还指向生存于生态共同体中的其他物种的恻隐之心。人类应当从伦理学家所说的“万物之母”的角度、站在地球的角度来思考问题，客观地把地球视为一个生生不息的生态系统。当站在这一角度来思考问题后，人类主体就能够从意义的角度来理解地球上那些历史悠久的进化成就，并对这种成就做出自己的贡献。人际伦理学已花了过去两千年的时间来唤醒人的尊严。在我们走向新的一千年之际，环境伦理学要求人们意识到地球上那个更为伟大的生命进化过程，人只是这个过程的一个最重要的部分。
人类是有慧眼的；他们是地球的观察者——现在比过去更为在行。观察的结果，是对人类提出了道德要求——比过去更高的要求。
这就是或应该是《圣经·创世记》所说的人的治理的潜在含义，也是我们现在所理解的治理地球的含义。它要求人类超越那种把地球当作资源来使用的观念，而把地球当作栖息地来看待，并用道德来限制人类的政治、经济、科学和技术的行为。成为一位“栖息者”所要求于人的，要远远多于最大限度地利用自然环境，尽管它也要求人们明智地利用自然资源。人需要成为“栖息者”，这里包含的内容要多于成为“公民”。公民一词包含有太多的狭隘的政治含义；这个词只适用于价值椭圆形中那些都市价值占主导地位的领域。作为一个观察者栖息在共同体中，要求我们不仅要考虑人对自然物的管理问题，而且更为重要的是要考虑人与自然的道德关系问题。
人类应成为赞赏（在发现其中的价值和增添其中的价值的双重意义上）其栖息地的居民。人类是有评价能力的，能够赞赏这个世界，能够发现（而且能够创造）那里的价值。他们能够保持生命的奇迹，因为他们具有好奇的能力。这种主观能力在地球这片客观的神奇土地上正好派上用场。人类价值的主观性与地球价值的客观性相得益彰。
人类比其他生命更能“神游于”其他价值。他们能够与其他生命共享某些价值，在这个意义上他们是利他主义者。人类是最重要的价值，因为他们是最重要的评价者。
在人类历史的童年，人类需要逸出自然以便进入文化，但现在，他们需要从利己主义、人本主义中解放出来，以便获得一种超越性的视境，把地球视为充满生命的千年福地，一片由完整性、美丽、一连串伟绩和丰富的历史交织而成的大地。这不是对自然的逃逸，而是在希望之乡的漫游。对大自然的这种治理要求我们遵循自然。
在这个意义上，人类是或者能够是优越的、高贵的、不同寻常的，甚至（在一种较易引起争论的意义上）是超自然的，在自然之上的。他们摆脱了自发性的环境，因为他们是环境的看护者；他们具有内在的超越性。如果要玩弄词藻，那么我们可以说，人类是地球上的一道风景，因为他们能观赏地球上伟大的生命进化故事（他们是这个故事的一部分）。动物只能从自己的角度来欣赏这个世界，它们拥有单纯的内在性。人类却能从其他存在物的角度来观赏这个世界。怀疑论者和相对主义者可能会说，人类只不过是从另一个角度来欣赏这个世界。确实，当人类把土壤或木材当作资源来赞赏时，他们只是从自己这个物种的角度来欣赏这个世界。但是，人类能够从其他物种和那支撑着这些物种的生态系统的角度来欣赏这个世界；他们研究刺嘴莺，从太空上观察地球。其他任何物种都不可能具有这种超越的观察力和卓绝的慧眼。
7.栖息者的环境利他主义
环境伦理学并不否认人类价值的优越性，但它并不就此停步。那把人与其他存在物区别开来的，不仅仅是我们所拥有的认识自我和表达思想的能力、发挥自己潜力的能力，它还包括我们欣赏他者、看护这个世界的能力。康德认识到了他者在道德上的重要性，然而，他虽是一个杰出的伦理学家，但他所关注的他者却仅仅是其他人，是那些能够认识自我且能表达其思想的人。环境伦理学号召我们关注非人类存在物，关注生物圈、地球、生态共同体、动物、植物以及那些虽不具有自我意识但却拥有明显的完整性和（独立于人的主观价值的）客观价值的存在物。环境伦理学超越了康德的伦理学，超越了人本主义伦理学，因为它把其他存在物也当作与人并列的目的来对待。环境伦理学家在道德上更具慧眼。他们既能从自己的角度，也能从其他存在物的角度来欣赏这个世界。他们理解了雨果和史怀哲所憧憬的“关于整体的伟大伦理”，他们真正发现了耶稣命令我们去爱的邻居：麻雀（它的衰落引起了上帝的注意）和田野里郁郁葱葱的野百合花。在这个意义上，与人类自我实现的能力一样，诗意地栖息于地球的能力以及与其他非人类存在物融为一体的能力，也是道德的前提条件。在这种伦理看来，实现自我也就是去超越自我。
我们可以说（尽管这会引起争论），根据其伦理学目标来看，康德仍是一个残留的利己主义者。他虽然对伦理主体谆谆教诲道：“他们应成为人本主义的利他主义者。”但他本人并不是他们所希望的那种真正的利他主义者。他认为，只有“自我”（个人）才与道德有关；他还没有足够的道德想象力从道德上关心真正的“他者”（非人类存在物）——树木、物种、生态系统。他只是一个人本主义意义上的利他主义者，还不是一个环境主义意义上的利他主义者。然而，人类与非人类存在物的一个真正具有意义的区别是，动物和植物只关心（维护）自己的生命、后代及其同类，而人却能以更为宽广的胸怀关注（维护）所有的生命和非人类存在物。
动物和植物不具有“自我”；他们至多只具有“自身”——客体性的细胞体，尽管在某些高级动物那里，这些细胞体发展成了一种主体性的“自身”。植物和动物并不具有真正的利他主义精神，即使是那些学会了以互利的方式彼此合作的有一定智慧的动物也不具有。这并不是在责难动物和植物，因为它们不是，也不可能是道德代理者。但这确实道出了人类与非人类存在物的一个重要区别，这个区别对于理解人类的道德潜能极为重要。人类能够培养出真正的利他主义精神；当他们认可了他人的某些权利——不管这种权利与他们的自我利益是否一致——时，这种利他主义精神就开始出现了，但是，只有当人类也认可他者——动物、植物、物种、生态系统、大地——的权益时，这种利他主义精神才能得到完成。在这个意义上，环境伦理学是最具有利他主义精神的伦理学，它真正地热爱他者。
它把残存的私我提升为栖息地中的利他主义者。这种终极的利他主义是或应该是人类的特征。在这个意义上，最后产生的人类这个物种是最伟大的物种；而这个理解了现代环境伦理学的晚生物种，是第一个发现了发生在地球上的伟大生命故事的物种。这个晚生的物种扮演的是榜样的角色。
在地球上，只有人类——通过他们的理性、道德、世界观，他们理解和敬佩自然界的主观经验——才能够客观地（至少在某种程度上）评价非人类存在物（从有机体到生态系统）的技能、成就、生活和价值；而这种客观评价（欣赏自然中的客体）的主观能力（主体的能力），是一种值得格外加以赞赏的高级价值。这种能力应该得到实现——饱含仁爱地，毫无傲慢之气地。那既是一种特权，也是一种责任，既是赞天地之化育，也是超越一己之得失。
8.以个人身份栖息于环境中
环境伦理并不只是想从丰富多彩的生活中抽象出某些普遍性的法则（如果存在这类规则），或构筑一套适用于全人类的义务体系。一种伦理需要某种关于整体的理论、关于地球的世界观，但它并不是一个消除了多样性的法则统一体，也不是某种无视历史的道德律。伦理不是某种不打上道德代理者的个人生活经历、文化认同、个人体验和选择的烙印的东西，而是一种要求打上这些烙印的理论。道德的观点要考虑到不同层面的存在物——人类、动物、有机体、物种、生态系统，但它也必须属于某个有名有姓的个人，这些人或生活在蒙大拿州、犹他州、纽芬兰岛，或生活在高原草原或科德角海滨。我们在前面曾说过，我们需要的是一种全球主义的伦理，现在，我们需要的是一种地方主义的伦理。伦理需要一种世界观，但它只能存在于具体的生活世界中。伦理不仅仅是一种理论，而是“生活之道”。伦理必须要在个人的具体生活中得到体现，正如物种必须要由具体的生物个体来显现一样。人类是道德监督者，但更是道德实践者。他们必须要解决其生活中遇到的各种问题，而在解决这些问题时应遵守一定的道德。
伦理学必然是包含着普遍性要求的理论，但这种理论必须允许并要求伦理原则能被具体而独特的个人所实践。这些个人不是孤立的笛卡儿式的自我，与他的外在世界相互隔绝，而是与他的对象世界保持着具体的联系的主体性的“我”。关于家园的理论（生态学）最终得用叙事的形式表述出来，人不是脱离肉体的纯理性的存在物，而是与历史密不可分的有机存在物。性格总是在某些戏剧性的情景中得到展现，它的形成离不开历史。在文化中，我们对此都耳熟能详，但这在人与自然的关系中也是真实的。毕竟，人在大自然中的地位，并不是一个超然的理念观察者。根据我们在前面提出的辩证法理论，我们现在要把人理解为与特定的时空环境密不可分的存在者。如果整体主义的伦理真的想融入人类的历史中，那它就必须要一以贯之地对那些重要的历史事件发生影响，否则，它就不可能具有真正的客观性。它就不可能与人类实际适应其生存环境的方式相契合。
有时，生存于世界中的人，似乎是置身于一个变化多端的万花筒般的世界中；但生活要比也应该比万花筒丰富得多。万花筒般的世界图景固然美丽，但它却缺乏历史的深度。相反，存在于大自然中的个人，是在其特殊的生活环境中度过自己的一生的。自然史中的某些事件，只是生命故事的插曲，这些事件本身或许就具有价值，它们的这种价值无须依据其他价值参照系就可得到确定。一个人要证明日落、瀑布旁的野餐、刺嘴莺的欢鸣的价值，也无须把它们与其职业生活联系起来。这个世界上充满了零散的故事情节，它们相互穿插、相互冲突，构成了一幅包含着各种可能的故事情节的“故事网”，尽管只有某些故事情节有可能变成为现实。在某些因果必然性的推动下，在生态系统的生命网的支持下，在文化力量的强化下，许多生命故事逐渐走向高潮，尽管其中也不乏低潮。
人的生命故事的一个主要特征就是，它总是以个人传记的形式表现出来。在这个意义上，人们并不想让大自然的所有价值（恰如他们不想让生活中的善）都依次逐一地、毫无内在联系地展现出来，像一串珍珠那样——每个珍珠都很完美，但它们之间却缺乏有意义的内在联系。人类想诗意地栖息于其中的大自然，是这样一个大自然：它虽历经沧桑，但却把生命的过去、现在和未来整合成一幅有意义的故事图景。这并不是要把大自然仅仅当作创作人类故事的工具，正如我们在生活中并不仅仅把同伴当作工具来对待。毋宁说，我们已经领悟了“生命存在于共同体中”这一观念的最丰富的内涵。根据这一观念，所有的生命都对这个可以在其上诗意地栖息的地球做出了贡献。
为了弥补我们在前面提出的全球性观点的不足，我们现在要探求的是一种具有地域性的观点；不是把人理解为从某个原初位置环视一切的完美的观察者，而是理解为我们周围的生命故事的活生生的参与者。我们必须用内在性来补充超越性。
在这个意义上，环境伦理需要植根于有地方特色的环境之中，植根于对自然物的特殊欣赏之中。这并不是说，环境伦理要植根于一个固定的地方，而是说，它要适应各个不同的地区，打上各个地方的自然环境的烙印，这样，它才能成为那些极具戏剧性的个人生活的一部分，成为诗意地栖息的一部分。自然主义者和环境主义者的生活不是，也不应是由松散的生活片段组成的；他们的生话将是由日常的生活事件组成的连贯的故事；有些事件在被整合进较大的生活故事中去以后，就变成了生命故事的迷人篇章。没有这种整合，即使是那些最丰富的人生经验也索然无趣。这种诗意的栖息方式，使一个人在大自然中占有一席之地。
环境伦理学本身的历史，与具体个人的独特生活经历密不可分。
环境伦理原则的合理性，要由环境伦理学家所生存于其中的社会文化背景来决定。
居住在同一个地方的人，会有不同的栖息体验；栖息在不同的自然环境，以及（概而言之）在地理位置和历史背景方面都各不相同的文化环境中的人，也会产生各异的栖息感受，这使得不同的人对自然环境的敏感程度各不相同，这一切都增加了地球上的人类共同体（即一群以一种敏感而负责任的方式与其自然环境共同生活在一起的人）的丰富性。人类共同体中的这种丰富性和多样性使得一种更为高级的价值复合体（它比存在于人之外的自然界中的价值更为高级）的存在以及在时空范围内的延续成为现实。大自然的生命故事，与欣赏它的文化故事结合起来后，就导致了更为伟大的价值事件的产生，这些事件比那些单独地发生在自然领域或文化领域中的事件更为伟大。
这是一种系统性的、共同体的成就。它产生于亿万个心灵与大自然的亿万次碰撞，尽管每次碰撞都只发生在一个地方和一个心灵身上。正如我们曾赞美过的生态系统——在其中，无数不同个体的技能和成就、它们的冒险和生存竞争都被整合成了一个整体，在这个整体中，个体既最大限度地适应其环境，同时又有足够的自由空间以保持其个性。同样的，现在，在文化共同体中，无数个人的独具特色的栖息方式也被整合进了对大自然的全球性当中，这种全球性的关照是任何个人的关注都望尘莫及的，尽管每个人都对这种关照做出了贡献。那种以常规的、普通的、普遍的方式发生的有价值的行为（人对地球的关照），不过是不同的、地方性的、特殊的、个人的关照行为的总和。我们每一个人的具体的栖息方式，被整合成了某种超越了个人的有限性的、有关人类整体在这个地球上的生存的宏伟史诗。
人类的文化有助于人类在地球上的诗意地栖息，这种文化是由智人这个智慧物种创造的。世界上存在着许多各有千秋的栖息方式，但只存在着一部有关人在地球上的栖息的完整故事。在这个意义上，我们正在讨论的私人伦理学，再次结出了法人伦理学的果实。但这之所以成为现实，也仅因为那些个人性的栖息方式累积成了一种对地球的整体关照。由于有了这种地域性和全球性的栖息方式，伦理学将自然化。通过做出对其栖息地有益的行为，智人将能使他们自己的利益得到最大限度的实现。诗意地栖息是精神的产物；它要体现在每一个具体的环境中；它将把人类带向希望之乡。
我们所扮演的是这样一种角色，即依据一种具有地域性、全球性和历史性的伦理，生活在地球上，阐释地表上发生的一切，并选择地表上那些令我们挚爱的一切。我们接受一个我们愿意接受且乐于融入其中的世界。在这个意义上，我们需要的是一种带有情感的环境伦理，但不是那种只有感情（像这个词通常所表明的那样）的空洞无物的伦理。这种伦理存在于人对其周围自然环境的精心呵护之中，存在于心灵的三个部分——理性、情感、意志——对大自然的真正适应之中；这种适应是对大自然（在其中，心灵得到展现）的创造性的回应。在这种伦理中，知识就是力量，就是爱，就是信心。人在大自然中所占据的并不是最重要的位置；大自然启示给人类的最重要的教训就是：只有适应地球，才能分享地球上的一切。只有最适应地球的人，才能其乐融融地生存于其环境中。但这不是以不自然或不近人情的方式屈服于自然；它实际上是为了获得爱和自由——对自己的栖息环境的爱以及存在于这个环境中的自由——所做的冒险。从终极的意义上说，这就是生命的进化史诗所包含的、现在又被环境伦理学高度概括了的主题：生存就是一种冒险——为实现对生命的爱并获得更多的自由，这种爱和自由都与生物共同体密不可分。这样一个世界，或许就是所有各种可能的世界中最好的世界。
六、《伦理学的扩展与激进环境主义》——罗德里克·弗雷泽·纳什人与大自然的关系应被视为一种由伦理原则调节或制约的关系——这种观点的产生是当代思想史中最不寻常的发展之一。有些人相信，这一观念所包含着的从根本上彻底改变人们的思想和行为的潜力，可以与17～18世纪民主革命时代的人权和正义理想相媲美。
图4.2伦理观念的进化下面的两个图可以帮助我们说明这些思想，尽管冒着不可避免的简单化的风险。第一个图应看作一个理想类型，而非任何特殊个人或团体的实际思想的历史描述。图4.2试图展示那些相信道德是进化或发展的人的观点。图中左侧的时间线表明，伦理观念的出现最初取决于一种将正确和错误概念化的精神能力的发展。即使那时，在很长一个时期内，道德常常也要受自利的困扰，正如某些道德现在仍然受到自利的困扰那样。尽管如此，有些人还是扩展了伦理思考的范围，使之包括了人类的某些群体，如家庭和部落成员。在此，记住这一点是很重要的：作为控制行为的自我约束因素，道德带有很强的理想色彩。尽管有些人会自杀和杀害其家庭成员，但仍然存在着适应于这类行为的是非概念，以及保证社会理想得到实现的法律。
地理上的距离逐渐不再是人际伦理学的障碍，人们终于开始摆脱民族主义、种族主义和性别歧视主义的枷锁。在这一过程中，1865年美国奴隶制度的废除是一个重要的里程碑。人们不再属于别人所有，伦理学也超越了“种族”的界限。黑人、妇女和所有人都沐浴在伦理关怀的阳光中，尽管在实践上并非总是如此。但是，“物种歧视主义”和“人类沙文主义”仍被坚持着，动物的权利成了道德扩展的下一个逻辑阶段。到了20世纪70年代，英美思想界对彼得·辛格首次提出的“动物解放运动”给予了愈来愈多的支持。与此同时，一个律师通过提出“人类应赋予树木以法律权利”的观点而提高了伦理学的筹码。
道德的进一步扩展几乎是不可避免的。早在1867年，约翰·缪尔就提出要尊重“所有其他创造物的权利”；1915年，阿尔伯特·史怀哲讨论了“敬畏生命”的伦理；同年，美国园艺家利伯提·海德·贝理呼吁从道德上关怀“神圣的地球”；1940年，为说明生态学对伦理学的冲击，奥尔多·利奥波德呼唤一种整体主义的生物中心道德，他称之为“大地伦理”；最近，又有人呼吁“大自然的解放”、“生命的解放”、“地球的权利”，甚至要保卫太阳系和宇宙的权利使之免遭人类的蹂躏。
以伦理为导向的新环境主义运动更是给这种前所未有的观念推波助澜。别具一格的“深层生态主义者”正在推进“生态平等主义”。
一位教育家用“歧视自然”的词汇来讨论对环境的滥用，并明确地把这种滥用与种族、性别、民族和经济歧视联系起来。他最大的抱负是解放地球。生态神学家建议一种以上帝的创造物（包括从逊原子微粒到螺旋星云的所有事物）的“精神平等”为基础的道德。一位基督教环境主义者准备捍卫上帝之国（它已扩展到整个生态系统）的所有“公民”的“不可剥夺的权利”。一位获得普利策奖的诗人呼唤一种“终极民主”，在其中，植物、动物和人类一样都是权利的拥有者。《环境法》杂志发表了一篇主张修改宪法的文章，主张未经法律程序，不得剥夺野生生物的生命、自由或栖息地。很明显，那些把自由主义局限于人的自由的古老界限正在被突破。
图4.3简要回顾了英国和美国把权利扩展到被压迫的少数群体身上去的历史过程。位于图中心的是可追溯到希腊罗马法律体系的天赋权利传统和内在价值观念。图中列举的是把新的少数群体包括进伦理关怀的范围中来的重要文献。图4.3并不意味着，这些少数群体在既定的时间内就在理论上和实践上立即获得了完全的权利，也不意味着在确定少数群体的权利方面，只有图中的文献才是重要的。它的目的仅仅是要展示，道德的范围在漫长的岁月中逐渐扩大了，而有些思想家和行动家现在认为大自然（或它的某些组成部分）应从人类的统治下获得解放。对于相信这种观点的人来说，天赋权利确实发展到了把大自然的权利也纳入权利范畴中来的阶段。
毫无疑问，这类观点处于道德理论的前沿地带。从思想史的角度看，环境伦理学是革命性的；在人类思想的进程中，它无疑是对道德的最具戏剧性的扩展。本书以下章节所要讨论的许多理论都是混乱、矛盾和不一致的，但这也是观念史的一部分。不过，我们还是要提醒自己，人们目前仍未能完全解释清楚人与人之间的道德。对历史学家来说，重要的是这一事实：近年来，许多人发现，非人类生命和无生命的事物也有道德地位这一观念是令人信服的。可大多数人仍然认为这一观念是不可信的，但是，只要看看图4.3列举的变化，历史学家就会发现，当有人第一次提出，要使美国的殖民者获得独立、要释放奴隶、要尊重印地安人的权利、要学校同时兼收白人和黑人学生、要给宪法增加平等权利修正案的时候，许多人也表示出了类似的不信任。正如约翰·斯图亚特·密尔指的那样：“每一个伟大的运动都必须经历三个阶段：嘲笑、争论、接受。”克里斯托弗·斯通提醒我们说，在这一过程中发生的事情是，那些“不可思议的”事情变成了司空见惯的事情——这有时候（如斯通所指出的那样）是通过缓慢而平静的立法和法律手段实现的，但经常地却是通过激烈的变革实现的。
问题总是表现为，某些群体通过否认其他群体（或大自然）的道德权利而获利，他们不愿放弃这些利益。法律和制度的改变常常要诉诸暴力。美国革命毕竟是一场战争，奴隶制问题在美国并不是通过谈判加以解决的。出于类似的原因，我们也没有理由期望，在废除“对地球的奴役”（这一概念由利奥波德首次提出）的过程中会不伴随着剧烈的社会混乱。这一结论还得到了下述现象的支持：近年来，为保卫鲸鱼、海豹、红木和荒野，人们不仅采取了不服从的行为，而且采取了暴力行为和违法行为。“地球优先”组织的成员都团结在“毫不妥协地保卫地球母亲”这一口号的旗帜下。一个半世纪前，威廉姆·洛依德·加里森曾大声呼吁“不要与蓄奴者妥协”。当代的动物解放主义者把自己比作曾在1859年偷袭弗吉尼亚的哈珀斯渡口的约翰·布朗。哈里·比切·斯托的《汤姆叔叔的小屋》（1852）和蕾切尔·卡逊的《寂静的春天》（1962）拥有共同的道德观点。绿色和平组织的一位发言人于1979年宣称：“不管愿意与否，人们终将不得不用暴力来反对那些继续亵渎环境的人。”一个参加动物解放阵线袭击动物研究实验室的人认为，她的政治立场类似于“南北战争前那些为逃往北方或加拿大的黑奴提供秘密通道的人和反对奴隶制的人的立场，……人们有时不得不超越法律的界限……任何一种改造社会的运动都需要反抗”。亨利·大卫·梭罗肯定能理解她的这一观点。但是，即使是法律，如“海洋哺乳动物保护法”（1972）和“濒危物种法”（1973），在某些人看来也体现了这样一种独特的观念：“在美国，那些被列入法律中的非人类栖息者获得了某种特殊意义上的生命权和自由权。”
一种环境保护的伦理观点（而非经济观点）就蕴涵在这些观念中，它的出现有助于解释美国资源保护运动的特点的改变。当代美国历史学最重要的洞见之一，就是发现了“环境主义”（它出现于20世纪60年代）和以往人们所说的“资源保护主义”之间的本质区别。当吉福德·平肖于1907年给它命名时，资源保护主义已在美国的主流文化中站稳脚跟。进步的资源保护主义者尽其所能地把他们的思想种子播撒在国家的发展和强大这片肥沃的土壤上。功利主义和人类中心主义是早期的资源保护运动的特点。美国林业局第一任局长平肖曾多次指出，资源保护运动并不意味着保护或维护大自然。相反，它是为了明智而有效地利用自然资源。它的理想仅仅是从长远需要出发来控制自然并为人类提供物质利益。在这种哲学的指导下，修建水库的垦荒局和生产木材的林业局成了20世纪早期资源保护运动的代表。但仅仅半个世纪后，这些机构却发现自己成了新生的环境主义者猛烈攻击的对象。他们宣称，把河水拦在水库中和将一片林区的树木全部砍光，这不仅是侵犯了人类体验和欣赏大自然的权利，而且侵犯了大自然本身的权利。
发生这种变化的部分原因是生态科学的兴起，以及由它所唤起的广大民众的生态热情。通过创造一种具有生物共同体意蕴的新概念，生态科学也为道德共同体提供了一个新的基础。的确，“生态学”一词有助于我们理解1960年以后的环境主义运动，恰如“效率”一词有助于我们理解19世纪与20世纪之交进步的资源保护思想和保护所谓“自然资源”的第一次高潮的兴起。如果说，正如萨谬尔·海尔斯指出的那样，西尔多·罗斯福和吉福德·平肖时代美国的资源保护主义者信奉的是“效率的福音”的话，那么，新的环境主义者认可的则可以说是（我在其他地方所称的）“生态学的福音”。
当代关心自然的准宗教热情以及它的某些政治抗议活动，可以视为是把这种观念——尊重环境是一个伦理问题，而不仅仅是一个经济问题——引入了传统的、功利主义的资源保护运动的结果。
但是，这种说法意味着什么呢？概而言之，环境伦理学意味着两点：第一，有些人相信，从人类利益的角度看，保护大自然是正确的，而滥用大自然（或其组成部分）则是错误的。这种观点把一种前所未有的道德意蕴赋予了资源保护的审慎理论或功利理论。但是，环境伦理学的更激进的含义、而且是真正促使美国的自由主义突破其思想局限（或如某些人所说的，超越了自由主义的思想局限）的含义在于，它认为大自然拥有内在价值，因而也至少拥有存在的权利。这种观念有时被称为“生物中心主义”、“生态平等主义”或“深层生态学”，而且，它把一种至少是与人相等的伦理地位赋予了大自然。它的对立面是“人类中心主义”，后者认为人类是所有价值的尺度。这两种观点的不同，类似于那种认为残酷对待动物有害于人（犹如英美以往的仁慈主义者相信的那样）的观点与当代那种相信残酷对待动物是侵犯了动物的权利的观点之间的不同。从环境伦理学的这两种含义出发，环境主义或认为人们有权享有一个健康的生态系统，或认为生态系统本身拥有存在的权利。
当然，大自然没有要求这种权利。有些道德哲学家也怀疑，是否存在着像“大自然的权利”这类如此抽象的东西。但是，正如我们将见到的那样，其他人则十分自信地使用这个词。同时，他们也承认，狼、枫树和高山确实不会向人祈求其权利。人类是有责任为这个星球上的其他栖息者的权利进行辩护并予以捍卫的道德代理人。这样一种权利观意味着，人对大自然负有义务和责任。环境伦理学要求人们通过自我约束，把道德扩展到环境中去：
大多数人都认为，自由是美国思想史中最具活力的一个概念。作为欧洲民主革命和北美拓疆的产物，自由主义说明了我们国家的起源，描绘了我们代代相传的使命，规定了我们的道德。天赋权利是美国的一个既定的文化前提，更是一个不容怀疑的理想。美国人对个人的善和内在价值所抱有的自由主义信念，导致他们追求自由、政治平等、宽容和自主。美国历史中最成功的改革都是以这种自由主义传统为依据的。20世纪60年代，当环境主义者开始谈论大自然的权利，并想把这个被压迫的新的少数群体从人类的专制统治之下解放出来的时候，他们运用的就是自由主义的话语和理想。在被赋予伦理色彩并融入美国的自由主义传统后，古老的资源保护主义变成了新的激进环境主义。
新环境主义的批评者攻击这个运动的破坏性影响，指责它不仅是非美国的，而且是反人类的。据说，新的“生态变态者”和“德鲁伊特”顽固地阻碍美国梦的实现。有趣的是，许多环境主义者接受了，甚至欢迎这一略带破坏色彩的形象。1969年，保尔·雪帕德骄傲地说：“自然主义者似乎总是反对某些事。”
雪帕德的观点出现在一本书名中带有“颠覆”一词的著作中。事实上早在1964年，保尔·西尔斯就使用那个词来概括生态学所包含的内容；7年后，政治科学家林顿·考德威尔指出了“生态学的颠覆意蕴”。之所以要使用如此夸张的形容词，是因为美国那种追求无限增长、强调竞争以及统治自然的倾向与那种强调稳定和相互依赖的生态学理想、与那种要求把非人类存在物和生物物理过程纳入共同体中来的共同体意识格格不入。因此，雪帕德通过引证传统的美国价值和行为准则总结说：“生态学意识形态是反抗运动的意识形态。生态学意识形态中的蕾切尔·卡逊和奥尔多·利奥波德都是颠覆性的人物。”
当代的环境主义哲学家，如默理·布克金，进一步发展了这种观点，他们号召彻底摧毁美国的“宪法和伦理构架”。布克金冷静地预言道，没有这些“革命性的变革”和一个无政府主义的“生态社会”的建立，“人类在地球上的存在就将结束”。赫伯特·马尔库塞认为，“大自然的解放”取决于一场反对美国的经济和政治传统的“即将发生的革命”。小威廉姆·科顿写到，除非进行一场“革命性的改变”，否则，现代文明的崩溃将不可避免。西尔多·罗斯雷克同样号召为捍卫地球的权利而摧毁和彻底改变美国的理想和制度。他也认为，当代的环境主义“从根本上说是颠覆性的”，因为它的唯一目的就是“解构”当代美国的社会和文化。深层生态学家补充说，真正有意义的改革在于重新建构这个国家的占统治地位的社会范型。从这些观点的角度看，似乎很难把一个新的美丽的生态世界建立在美国文化的基础之上。
新环境主义者对美国传统的许多批评都是言之有据的，但是在接受一种颠覆性的反文化态度时，他们忽视了一个重要的具有典型美国特征的保护大自然的思想基础：天赋权利的哲学，这正是他们应用于大自然的古老的美国式自由思想。即使我们相信，当代环境主义运动最激进的派别促进了美国生态共同体中那些被剥削和被压迫的成员的解放，它也不应被理解为是对传统美国思想的背叛，而应被理解为是对美国传统哲学的扩展和新的运用。我们应当用这一认识——环境伦理学的目标是要使那些和美利坚合众国同样古老的自由主义价值得到实现——来降低环境伦理学的所谓颠覆性色彩。这也许没有减少现代环境主义的激进性，但它确实把现代环境主义进一步纳入了美国的自由主义传统中，毕竟，美国的自由主义曾经也是一种革命性的思想。最后，从这个角度看，以伦理为导向的环境主义者的目标在美国文化的框架内会比他们自己所相信的更容易得到实现。
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