汉初儒学兴
西汉初期，刘邦基本上沿袭了秦朝的旧例，就是人们通常所说的“汉承秦制”。在皇帝之下，设立了丞相、太尉、御史大夫，分别掌管政务、军事和监察，称之为“三公”。于三公之下，设有掌管国家军政和宫廷事务的“九卿”。在地方行政机构中，除了沿袭秦朝的郡县制度外，还通过分封诸侯王，形成郡国交错的局面。县以下的基层组织仍是乡、里二级制。同时，西汉还建立了比秦朝更加完备强大的军事体系，在中央设置南军和北军，作为守卫皇宫和京师的常备军，在地方上设有经过一定训练的预备军。尽管刘邦等人从上到下建立了一整套完备的体制，弥补了秦王朝体制上的一些不足，但他们也深深地意识到，仅凭这些是远远不够的，还必须从意识形态方面加强建设，否则，一个政权是不会长久的。刘邦是一位起于小吏的草头天子，而汉初的大臣又大多来自于楚地，且多为屠狗卖缯之辈，并没有多少文化知识，也就是说他们对于儒学等一切学说并没有多少了解和兴趣。因此，一些跟随在刘邦身边的儒生们不得不谨小慎微。
陆贾一直跟随刘邦南征北战，他在刘邦面前谈《书》说《诗》时，经常遭到刘邦的责骂。还有叔孙通，他在归附刘邦后，穿着儒生服装朝见，刘邦也十分反感。叔孙通只好脱去儒服，穿上短衣，打扮成楚人的样子。
据《史记·郦生陆贾列传》记载，凡有儒生前来拜见，刘邦就会把儒生的帽子摘下来当便盆。在当时，如果真把一个人的帽子摘下来如此做，那就是对一个人人格的侮辱，是任何人也无法忍受的。而且刘邦在与别人谈话之时，常常满口市井秽语，完全是一副流氓无赖的形象。他即位称帝之初，对儒家的《诗》、《书》等典籍没有丝毫兴趣，也就是说他对儒家典籍的教化作用一无所知。
而直接引导刘邦转变态度的是叔孙通、陆贾等汉初儒生。
据史料记载：陆贾因为在刘邦面前常常谈说《诗》、《书》而受到刘邦的责备和辱骂，但陆贾依然忠心耿耿，不改变自己的态度和想法。后来他改变了以前的方式，不再直接在刘邦面前谈说《诗》、《书》，而是向刘邦说明，骑在马上可以打天下，却不能骑在马上治理天下，并撰写了《新语》12篇，以说明古今国家的成败原因。陆贾当时“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁”。
从陆贾的《新语》看，他是一个厚今论者，他也反对“淡于所见，甘于所闻”，反对泥古、尊古的偶像崇拜与保守，主张“制事者因其则，服药者因其良。书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者善，可以为法，因世而权行”。他认为行事应该注重实效，至于是否出于古道并无多大关系。这种崇尚现实、顺应时势的思想倾向颇合汉初君臣的口味，故而深受他们的欢迎。
正因为刘邦等人注重实际问题的解决，他们在探索和选择封建统治的指导思想过程中，才更加欢迎实证性的学说。因此，由被司马迁称为“汉家儒宗”的叔孙通制定汉代朝仪，可能对刘邦的刺激会更大一些。我们现在读《史记》和《汉书》中叔孙通的传记，给人留下印象最深的是他精通“时变”，审时度势，能在秦汉之际的动荡岁月中进退自如，游刃有余。
秦朝时，他是一位“待诏博士”，侍奉秦朝。陈胜、吴广起义时，秦二世召集在咸阳的博士、儒生30余人询问对策，由于他们的回答不符合秦二世 的心愿，以至于有的儒生被交给执法的官吏问罪。叔孙通则不然，他故意迎合秦二世，以寻求机会逃离虎口。他脱身后，前往薛地。当时，薛已经降楚，等到项梁去薛时，叔孙通就跟随了他。后来，项梁在定陶战死，叔孙通就跟随了楚怀王。汉高帝二年（前205），汉王刘邦率领五个诸侯的军队攻入彭城，叔孙通又投降了汉王。汉王失败西撤，他权衡利弊终于跟定了汉军。在秦末汉初的动荡岁月中，叔孙通几次易主，实际上他是在选择可事之君。
叔孙通投降刘邦时，跟随的弟子有100多人，然而他不曾推荐过别人，却专门对原先那些盗伙中的强徒加以推荐。弟子们都偷偷地骂他：
“服侍先生这么多年，又跟随他投降了汉王，如今他不推荐我们，却一味地推荐那些大强盗，这是什么道理呢？”叔孙通听到后，对他们说：“汉王正冒着矢石争夺天下，你们难道能够战斗吗？”弟子们无言以对，认为他的话很有道理。后来，战争平息，刘邦取得了天下，叔孙通也有了地位，被任命为博士，称稷嗣君。跟随叔孙通的儒生也都做了郎官，他们高兴地称叔孙通“知当世之要务”。
叔孙通是一介儒生，但他懂得顺应历史潮流，随时势而变化，他把“不知时变”的儒生称为“鄙儒”。秦汉时期已与春秋战国时期不同，如孔子所处时代，列国林立，他可以像“择木之鸟”那样在列国之中进行选择。而到了秦汉之时，多元的世界归于一统，此时只有一棵参天的皇权大树，再无选择的余地，因此，如果再像孔子那样“道不同不相为谋”，便意味着根本没有机会被录用。何况像孔子、孟子那样的儒学大师，在当时那种多树林立的情况下，仍然没有找到适合自己的栖身之所，一生凄凄惶惶，到处奔走。叔孙通显然也是在寻找可栖之树，他几经选择，终于归从了即将取得天下的刘邦。后来，他极力寻找儒家与皇权的结合点，以求 儒学和儒生受到重视。应该说，如果没有叔孙通等人的“变通”或“圆通”，儒家将永远摆脱不了孔子那种“丧家之犬”的命运，儒学成为官学更无从谈起。
作为儒生，叔孙通对儒学有着深刻的认识，他曾经对刘邦说：“儒家学者，实在难以同您一起攻城略地，但能够同您一起守住天下。”此可谓对儒学与社会政治关系的高度概括。当群雄竞力，以勇武相尚之时，儒学很难找到用武之地；而社会一旦安定，儒学便可发挥其协调社会关系的功能。等到汉朝“已并天下”之后，叔孙通便开始了用儒学为汉家“守成”
的努力。
公元前202年，诸侯们在定陶一同拥立刘邦做了皇帝。当时，仪法混乱，上升到统治阶层的刘邦群臣热衷于争功论赏，有的甚至于在酒醉后乱打乱闹，以剑击柱，混乱的朝仪令刘邦这位新君不知所措，大伤脑筋。叔孙通看准了机会，在刘邦感到越来越厌烦的时候，他请求到鲁地征求儒生，与他的弟子们共起朝仪。刘邦当时还不怎么相信，便随意说：“你可以试一试。”但并没有把这件事情放在心上。叔孙通等参照秦仪，采古礼，制汉仪。两年之后，长乐宫成，行仪于朝，“自诸侯以下莫不震恐肃敬”，“无敢欢哗失礼者”。当礼仪在朝廷上演示之后，刘邦才由衷地感到“为皇帝之贵也”。这件事对刘邦震动很大，他由此明白了儒生的用处，开始尊重儒生和孔子了。
到了汉高帝十二年（前195年），刘邦率大军亲征英布班师回朝经过鲁地时，到孔庙祭祀了孔子，开了历代皇帝亲到曲阜祭祀孔子的先河。为了更好地奉祀孔子，并表示对孔子后裔的优渥，刘邦又封孔子的九世孙孔腾为“奉祀君”，专司祀孔之事。
叔孙通受到重用，对儒学地位的提高十分有利。叔孙通进位太常， “赐金五百斤”，连他的弟子也都得到重用，进入到了汉朝的统治阶层中。两年以后，叔孙通为太子太傅，辅佐和教导一国储君。刘邦死后，惠帝即位，遂废“挟书律”，民间开始有了儒家经典的传授，此为文帝、景帝之后渐开献书之路、搜求旧典古籍的先声。惠帝时，叔孙通又为太常，定宗庙仪法，“及稍定汉仪法，皆叔孙生为太常所论着也”。须知，儒家极重礼乐仪法，而叔孙通制定的这些仪法，则一直在汉代施行着。
汉代是“以孝治天下”的，作为一个社会的道德观念，“孝”对汉代社会影响很大。汉人认为，能孝者“善继人之志，善述人之事”。汉初不仅设孝弟力田之科，而且自惠帝以下的汉朝皇帝都以“孝”为谥，如孝惠、孝文、孝景、孝武、孝昭等。《汉书·霍光传》记汉人之言曰：“汉之传谥，常为孝者，以常有天下。”这代表了西汉时期人们的普遍看法。
还有儒家的《孝经》一书在汉代受到了特别的器重，人们不仅把它看成是“三才之经纬，五行之纲纪”，而且认为它是儒家“六艺之总会”。东汉更是“使天下诵《孝经》”，社会上出现了不少以诵习《孝经》而成为孝子和以《孝经》进行教化的实例。
汉代实行孝治实际上得力于汉初思想家的理论阐述，而在推行孝行方面帝王的行为更具有表率意义，因为帝王以孝相标榜会使得从孝到忠的转移来得更加自然。在其他汉初思想家之先，叔孙通已开始用孝的思想教育汉惠帝。叔孙通得宠于刘邦之后，于汉高帝九年（前198年）做了太子太傅，成为一国储君之师。几年以后，刘邦打算立赵王如意为太子时，叔孙通极力出面劝阻，称太子仁孝，天下皆闻之。并说“太子天下本，本一摇，天下振动”。刘邦不得不回答说：“吾听公言。”从上面的对话当中，我们可以看出：第一，叔孙通以太子“仁孝”而且天下共知阻止刘邦易太子，并使刘邦不得不勉强答应，说明刘邦的头脑中已初步形成了孝治 的观念。第二，太子是未来的国君，叔孙通用“仁孝”来规范太子，并使太子以仁孝闻名天下，也显然昭示了叔孙通“以孝治天下”的思想。
惠帝死后，他的谥号上加了一个“孝”字，以后诸帝死后谥号也都加上“孝”字，表示“以孝治天下”之意。胡适曾对此评论道：这一个制度，史家虽没有明言，但我们很可以归功于那位叔孙太常。这便是儒教成为国教的第一声。
名家回眸
整个建元时期，儒学饱受压抑，武帝抱负有点施展不开。直到窦太后亡故之后，儒学派头号挡路石终于不在了。当然我们并不是说窦太后是顽固派，其实她在历史上的作用，功大于过，是我国历史上辅佐君王治国的杰出女政治家。只不过在儒学昌盛的前期反对了一下，其出发点也是为了汉朝基业，实是无可厚非的。窦太后不在之后，儒学才真正开始昌明，此时董仲舒走上了台前，于是武安侯田复出为丞相。司马迁在《史记·儒林列传》中对此有描述：“及窦太后崩，武侯田为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》，白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣！”
黄老思想与无为政治
黄老思想，黄是指伪托的黄帝学说，老是指老子学说，因它和原始道家有着渊源关系，而又不同于原始道家，所以被学者们称为新道家。1973 年，长沙马王堆三号汉墓中出土了一批帛书，在《老子》乙本卷前，有《法经》、《十大经》、《称》、《道原》四种古逸书，唐兰先生认为这四种佚书就是《汉书·艺文志》中的《黄帝四经》。帛书把《黄帝四经》
与《老子》抄在一起，合黄老为一书，这对于历来所说的“黄老之学”不仅有了确切的实物根据，而且有了反映其思想的着作。
此外，被《汉书·艺文志》列为道家的《管子》书中《心术》上下、《白心》、《内业》、《枢言》、《宙合》等篇，列为儒家的陆贾《新语》，列为杂家的刘安《淮南子》，其中也包含着黄老思想的许多内容。
黄老思想一般都把“道”作为最高的哲学范畴，如《管子·内业》
说：“凡道无根无基，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”而《枢言》中则说：“道之在天者，日也，其在人者，心也。故曰：有气如生，无气则死，生者以其气。”又说：“爱之利之，益之安之，四者道之出，帝王者用之，而天下治矣。”从这里可以看出，黄老之学虽然继承了老子的“道”这个范畴，却赋予它新的不同的内容。老子的“道”本来是表示一种远离物外的绝对精神现象，是一种不可言说、玄之又玄的神秘观念；而黄老之“道”，则是一种“万物以生，万物以成”的物质实体——“气”，是整个客观世界的物质基础。黄老思想与老子学说都“道法自然”、“无为”，老子的“道”在有些地方表现为一种逃避现实的消极无为思想，而黄老之“道”则是积极为现实政治服务的帝王治天下之术。这是黄老之学对老子学说的重大发展。
黄老思想不仅继承和发展了老子的学说，而且还不断吸收各家各派的思想营养来充实自己，力图建立一个以道家为主体兼有百家色彩的思想体系。这从马王堆汉墓出土的黄老帛书就可以十分明显地看出来。其中既有法家“是非有分，以讼断之”的法治学说，墨家的“兼爱无私则民亲”的 兼爱学说以及名家的名实之辨，也有阴阳家“凡论要以阴阳大义”之说和儒家的“先德后刑以养生”之说，等等。黄老之学的这种对百家兼收并蓄的态度，大大丰富和发展了自己的学说。
黄老思想在历史上的作用，其主导面是积极的。但是，由于汉朝中央实行“无为”的政策，一方面使诸侯王国割据势力得以迅速发展，构成对汉中央的严重威胁，另一方面也使地方豪强势力急剧膨胀，他们武断乡曲，鱼肉百姓，构成了乡村的不稳定因素，激化了与农民的矛盾。到汉武帝即位的时候，汉朝的政治、经济和军事力量虽然达到强盛的巅峰，但同时地主阶级与农民阶级的矛盾、中央政府与地方诸侯王国的矛盾、统治阶级当权集团与地方豪强地主之间的矛盾也日益激化。黄老思想指导下的无为政治已无力解决这些矛盾，其历史使命也就届临结束了。
名家回眸
刘邦创建的西汉虽然在根本制度方面继承了秦朝遗制，但由于经过一场农民大起义的洗礼，更因为刘邦也打着“伐无道，诛暴秦”
的旗号，所以西汉前期“禁网疏阔”，政治上有了一个比较宽松的环境，再加上王国势力强大，政出多门。在这种情况下，一度在秦朝被压抑的诸子百家又活跃起来。除墨、名两家未见其思想的代表人物外，其余各家都有代表人物着名于时。这些诸子百家的代表人物，一方面继承先秦时期各家的基本思想，另一方面又根据形势的需要进行自我改造。各家之间在互相攻诘的同时又互相吸收，力求博得统治者的青睐，使自己成为社会主流思想。汉初60年间，最激烈的思想斗争主要在儒、道之间进行。由于客观条件的需要，汉初统治者选中了黄老思想即新道家作为统治思想。
两汉经学的演变与今古文经之争
西汉初期的60多年间，黄老思想成为统治阶级的指导思想。获得合法地位的儒学，利用当时宽松的政治环境，在同黄老思想的斗争中，不断吸取其他思想流派的资料和观点，根据已经变化的历史条件，加速自我改造。终于经董仲舒之手，完成了从原始儒学到新儒学的转变，再通过雄才大略的汉武帝一纸神圣的诏令，新儒学就以经学的形式变成了当时社会的主导思想。
经学成为汉朝的官方主导思想以后，儒家经典被立为官学，由博士传授，从博士受经的博士弟子考试合格，可以为官。一时社会出现了“公卿大夫士吏彬彬多文学之士”的局面。
汉武帝时立为官学的只有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经博士，后来逐渐增加，到西汉后期已有五经十四博士。这些经书，因为都是用当时通行的文字隶书写成的，后来称之为今文经。今文经学在传授过程中，特别在武帝以后，取得了越来越崇高的地位。为了迎合两汉统治者的需要，今文经学越来越多地与谶纬迷信相结合，使儒家宗教化，经学神学化，孔子教主化。它以“微言大义”随心所欲地解释经典、神化统治者，使自己变成了政治的说教。同时，由于今文经学在传授中必须遵守严格的师法和家法，经学博士为了形成对所习经典的垄断，说经越来越烦琐，“一经说至百余万言”。有个叫秦延君的《书经》大师，解释 “尧典”两字用了10多万字，解释“日若稽古”四字用了3万多字。一个人从幼年开始学经，往往要到满头白发才学会说经。尽管如此，众多的博士弟子依然孜孜不倦地追随自己的老师“皓首穷经”，其秘密就在于它是当时一条重要的“利禄之路”。
正当今文经学垄断教育和学术，在西汉后期达到鼎盛局面的时候，新崛起的古文经学对其地位提出了挑战。西汉中期以后，一些用古籀文（秦以前的文字）书写的经书如《古文尚书》、《礼》、《周官》、《毛诗》
和《春秋左氏传》等逐渐被发现并在民间传授。由于这些经书是用秦以前的文字写成，所以称为古文经。成帝河平年间，刘歆受诏与其父刘向校领秘书，据说看见了许多古文经传。到哀帝建平时，刘歆受到重用，便上书要求把《春秋左氏传》、《毛诗》、《礼》和《古文尚书》立为官学，同时攻击今文经“因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺，信古说而背传记，是末师而非往古……保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心。或怀妒嫉，不考实情，雷同相从，随声是非”。刘歆上书在朝野引起了一场轩然大波。今文经大师、光禄大夫龚胜以“乞骸骨”相要挟，大司空师丹在奏章中则给刘歆加上“改乱旧章，非毁先帝所立”的罪名，大张挞伐。其他今文经师也群起鼓噪，形势对刘歆十分不利。为了摆脱在京师的不利局面，刘歆只得请求到外地出任郡守。不久，王莽秉政，刘歆受到特别重用，成为协助他篡汉的理论策士。王莽为了寻找篡汉的理论根据和取得广大知识分子的支持，于是接受刘歆建议，下令将古文经立为官学。王莽对古文经的《周礼》特别重视，其新政中的不少措施都是从那里寻找理论根据的，对古文经的其他经典也很垂青。例如，他引证《古文尚书·嘉禾》篇记载的“周公居摄”，作为自己“居摄践祚”的依据；引证《春秋左氏传》的“刘氏为尧后”，以证明他这个“虞 帝之苗裔”有代汉的充分权力。不过，王莽并不用排斥今文经学的办法来抬高古文经学，他篡汉以后，不仅没有取消今文经学的官学地位，而且还大力利用今文经学中一切对他有用的东西。例如，他“放《大诰》作策”
而讨翟义，引《康诰》作为自己称“假皇帝”的依据，依《王制》加以损益制定公、侯、伯、子、男五等爵制和封地四等制。王莽新朝中，王莽对今、古文采取了兼收并蓄的态度，治今文与治古文的经师们一样出将入相。即使如此，今文经师们也对将古文经立为官学愤愤不平。在新莽末年的农民战争中，“天下散乱，礼乐分崩，典文残落”，不少经学大师“怀协图书，遁逃林薮”，经学一度呈现寥落的局面。东汉建立以后，太学生出身的光武帝刘秀十分重视经学的复兴，今文经的十四经很快都被立为官学，同时为反王莽之需要，取消了古文经官学的资格。但是，这时候的古文经学在朝野已有相当的势力，治古文经的学者迫切要求将古文经立为官学，取得与今文经同等的地位。建武初年（25年），尚书令韩歆上书要求将古文的《费氏易》和《春秋左氏传》立为官学，结果引起今文经师范升等的激烈反对，双方互相辩诘，形成了颇为热闹的一场论战。经过这场辩论以后，朝野相信古文经的人数逐渐增多，享有至尊地位的皇帝也对古文经显示出浓厚的兴趣。此后，今古文经之间的辩难时断时续。章帝时古文经师贾逵与今文经师李育以《左氏传》为对象反复辩难。建初四年（79年）的白虎观会议主要就是论证五经的异同。会后，章帝诏“高才生受《古文尚书》、《毛诗》、《谷梁》、《左氏春秋》，虽不立学官，然皆擢高第为讲郎，给事近署”。古文经的地位进一步提高。东汉桓帝、灵帝时期，今文经学家何休作《春秋公羊解诂》，“与其师博士羊弼追述李育意，以难二《传》，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》”。
古文经大师郑玄针锋相对，作《发墨守》、《针膏肓》、《起废疾》，把 何休驳得体无完肤。面对郑玄的凌厉攻势，何休不得不哀叹：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！”到东汉后期，今文经学的黄金时代一去不复返，而古文经学的势力已经蔚为大观了。尽管今文经学一直被立为官学，始终处于官方学术的位置，但由于它越来越与谶纬迷信相结合，假造符命，神化孔子，为现实封建王朝的黑暗政治辩护，学术气味愈来愈淡，在正直的知识分子中渐渐失掉了吸引力。同时，也由于今文经大师解说经文，支离蔓延，愈加烦琐，不仅引起一般经生的厌恶，连某些最高统治者也感到繁难不便，光武帝就曾命博士删削章句。正因为存在以上两大缺陷，因而纵使今文经学地位显赫，弟子如林，但终东汉之世始终没有产生出几个像样的大师，也没有出现有影响的着作。与今文经学相反，古文经学反对谶纬迷信，反对神化孔子。古文经大师桓谭、尹敏、王充、张衡、荀爽、荀悦等人，都坚决批驳谶纬神学，这就在今文经学布下的神道迷信的恶浊氛围中吹进了一股清新的空气，使一些知识分子精神为之一振。另外，古文经学“通训诂”、“举大义”、“不为章句”，其经师博通群经，在学问上远胜今文经学家。古文经在传播的过程中，也涌现出一批着名的大师。贾逵着《左氏传解诂》、《国语解诂》、《今古文尚书异同》、《齐、鲁、韩诗与毛诗异同》，许慎着《五经异义》、《说文解字》，显示了古文经师坚实的基础和渊博的学识。马融遍注《孝经》、《论语》、《毛诗》、《周易》、《三礼》、《尚书》，使古文经学达到完全成熟的境地。马融的学生郑玄，对今古文经兼收并蓄，遍注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》，又着《天文七政论》、《鲁礼禘祫义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎〈五经异义〉》、《答临孝存周礼难》等百余万言，成为古文经师中成就最大的学者。
名家回眸
“经”最早泛指一切着作，战国以后，它成为儒家编着书籍的通称。汉武帝接受董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”之后，它进而变成由封建专制皇帝钦定的儒家书籍的总称。“经学”就是对“经”
的阐发和议论，在两汉时期它是占统治地位的思想形式。
董仲舒的新儒学
董仲舒是汉代新儒学的创始人，他建立的新儒学是由天人感应的神学目的论、君权神授说和专制主义大一统的政论以及性三品说和三纲五常的道德观所组成的。
董仲舒（约前179～前104年），广川（今河北景县）人，他从青少年时代起就博览先秦诸子着作，对《公羊春秋》和阴阳五行学说的研究特别专注，曾“三年不窥园”，“乘马不觉牝牡”，达到如醉如痴的程度，因而很快声名大震，下帏讲学，被汉景帝任为博士。汉武帝即位后，“举贤良文学之士”，他三次参加对策，详细阐述了天人感应、君权神授理论，并提出“罢黜百家，独尊儒术”的建议，得到汉武帝的赏识，被派到江都王那里当了六年国相。公元前135年，他借高陵长园失火和辽东高庙失火推演灾异，下狱当死，后赦免罢官家居，教了10年《公羊春秋》。公元前125年，经公孙弘推荐，担任胶西王的国相，于公元前121年以老病为由辞 职回家，从此结束仕禄生活，“以修学着书为事”。但仍然受到汉武帝的尊宠，“朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤，就其家而问之”。后来张汤把询问他的部分材料，整理为《春秋决狱》一书。据《汉书·董仲舒传》
记载，他有着作123篇，但流传下来的只有《春秋繁露》一书。
董仲舒把墨家的天鬼观念和思孟学派的天人合一论点，用邹衍的阴阳五行说加以改造，进一步神化天人关系，创造了一套天人感应的神学目的论，认为天是“万物之祖”、“百神之大君”，是明察秋毫、赏善罚恶的自然界和人类社会的最高主宰。自然界的四时运行、人类社会中的尊卑贵贱，都是天神“阳贵而阴贱”意志的体现。他又用五行相生、相胜附会君臣、父子之道，神化封建制度。他进而认为，天既安排地上的正常秩序，同时又监督这种秩序的运行。如果君主治理有方，国泰民安，天就出示祥瑞（凤凰、麒麟等），表示赞赏。如果君主有了“过失”，天便降下灾异（各种自然灾害）加以谴告；如不省悟，天就变易君主，另择贤能。这就叫天人感应。为了论证皇权的永恒性，他又鼓吹“道之大原出于天，天不变道亦不变”的形而上学思想。这里的“道”，实际指的是封建的社会制度，而这些东西是“万世无弊”的。既然如此，改朝换代又怎样解释呢？
董仲舒提出“三统”、“三正”的理论，认为每一王朝代表一统，共有黑、白、赤三统，夏为黑统，殷为白统，周为赤统，与之相适应，应有不同的岁首，夏以阴历正月为岁首，殷以十二月为岁首，周以十一月为岁首，这就是“三正”。“三统”、“三正”周而复始，王朝的更替也就只是表现为“改正朔，易服色”，而“道”却是永世不变的。这种循环命定论的历史观所论证的，恰恰是封建制度的不变论。
董仲舒的认识论是典型的唯心主义先验论。他认为认识的目的是“发天意”，其途径有两条。因为自然界和人类社会的变化都是由天主宰，所 以仔细观察自然和人事的运行即可体察天意。又因为“人副天数”，宇宙的真理也就蕴涵在自己身上，通过内心反省，可以体会到天意，这就是“道莫明省身之天”，这两种途径运用结合起来，就是“内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也”。
董仲舒提出了性三品说，认为极少数人从上天那里承受的“圣人之性”，是理所当然的性善者。大部分人生来性恶，是天生的卑贱者。一部分人具有可善可恶的“中民之性”，即通过圣人的教化可以去恶从善。在董仲舒看来，所谓善就是符合三纲五常的道德标准，“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”。反之，反抗封建制度，破坏封建礼教，违背封建道德，就是十恶不赦了。
董仲舒是一个对现实社会十分敏感的清醒政治家，他在汉武帝统治的极盛时期，已经锐敏地观察到走向激化的社会与阶级矛盾。为了稳定封建统治，他鼓吹“君权神授”：“受命之君，天意之所予也，故号为天子。”天子“立于生杀之位，与天共持变化之势”，为了使人君保持绝对的权力和威严，必须在政治上加强专制主义的集中统一，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。同时把全国臣民的思想纳入儒学的轨道，实行“罢黜百家，独尊儒术”的政策：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒一方面看到专制主义中央集权需要在思想上和政治上树立君主的绝对权威，同时也隐隐觉察到不受限制的君主权力一旦为所欲为，也会给国家和社会带来意想不到的灾难。于是又在君主之上精心设计了一个天神，希望利用它来对君主加以约束：“且天之生民，非为王也，而天立王以为民 也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”天的护佑毕竟靠不住，于是他更多地把注意力集中在“贤才”的选取、培植和任用上。他深知贤者对国家兴亡有着至关重要的作用，“任非其人，而国家不倾者，自古至今未尝闻也。……任贤臣者，国家之兴也”。他对当时官场出现的“廉耻贸乱”、“主德不宜，恩泽不流”、“暴虐百姓，与奸为市”等现象痛心疾首，要求选任官吏“毋以日月为功，实试贤能为上，量材而授官，禄德而定位”，反对“累日以取贵，积久以致官”的论资排辈恶习和任子制度，提出“兴太学”、“举贤良”等办法，在社会上广泛选取有德才者为官吏，以扩大统治基础。这些观点是值得肯定的。董仲舒反对对劳动人民一味施以严刑峻法，主张以德教为主，以刑罚为辅。他说：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”他敢于面对现实，以比同时代人更锐敏的眼光揭露“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的社会现实，指出劳动人民“或耕豪民之田，见税什伍”，“常衣牛马之衣，而食犬彘之食”的悲惨境遇，与贵族官僚豪富们“戴高位”、“食厚禄”、“食利而不肯学义”，横暴骄逸形成鲜明的对比，提出了一系列缓和社会矛盾的主张：“限民名田，以赡不足，塞兼并之路。
去奴婢，除专杀之威。”这是两汉历史上第一个关于土地、奴婢的改良方案。又提出“不与民争利”以及“薄赋敛、省徭役”、“盐铁皆归于民”
等经济政策，反映了他对汉代社会矛盾的清醒认识和对解决矛盾的积极态度。
董仲舒创立了今文经学，开启了儒学神学化、儒家宗教化、孔子教主化的进程，为封建统治找到了较为理想的意识形态。他的学说，为稳定和巩固大一统的专制主义中央集权的统治起了重要作用，对形成以汉族为主 体的中华民族的心理特征，产生了不可估量的积极影响。他与汉武帝一起，作为西汉鼎盛时代杰出人物的代表是当之无愧的。
名家回眸
“罢黜百家，独尊儒术”使得先秦时百花齐放的局面结束了，文化开始变得单一。中国台湾柏杨先生曾说：“董仲舒先生的这项‘罢黜百家，独尊儒术’，经皇帝采纳后，就成了神圣的‘国策’。一个巨大转变，在不声不响中发生，光芒万丈的思想学术自由的黄金时代，开始夕阳西下。”国民党爱国元老于右任老先生读完《史记》后甚至写出这样的诗来：“绝大经纶绝大才，罪功不在悔轮台。百家罢后无奇士，永为神州种祸胎。”
谶纬迷信的泛滥和《白虎通义》的宗教神学
“谶”是一种“诡为隐语，预决吉凶”粗俗卑陋的迷信，它假托神学的预言，为现实政治斗争服务。秦始皇时期的方士卢生，曾传播过“亡秦者胡也”的谶语。西汉末年，王莽篡汉的时候，也曾命令其党徒制造过大量的符命图谶。刘秀起兵加入反对王莽的队伍以后，更利用所谓《河图赤伏符》谶语“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主”作为他受天命做皇帝的根据。他做皇帝以后，立即宣布“图谶予天下”。在统治阶级的提倡优容下，东汉社会思想弥漫着一片迷信的气氛。“纬”是“经之支流，衍及旁义”，是儒生用阴阳灾异、神道迷信来解释、演绎和 附会儒家经典的着作，同样是一种粗俗卑陋的宗教神学。纬书大都与经书相对应，差不多都有一个怪诞神秘的名字，如《易》纬有《乾凿度》、《乾坤凿度》、《稽览图》，《书》纬有《考灵曜》、《刑德放》等，还有的附会《河图》、《洛书》，如《稽曜锡》、《灵准听》等，因为在纬书中更容易随心所欲地制造为统治阶级服务的东西，增添荒诞不经的内容，所以特别得到统治者的青睐，一些儒生也就趋之若鹜，一时间，谶纬之学的地位反而超过经学。不过纬书中还包括一些典章制度、历史地理、天文历数以及哲学意义的理论，如《易》纬中的象数之学，既有宇宙起源的理论，也有以数字构筑的自然界与人类社会模式，即对宇宙和人类社会的探索。虽然其中充满神秘主义色彩，但与神道迷信还不是一回事。它与古希腊的毕达哥拉斯学派有不少相似的地方，反映着“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系”。
谶纬神学在两汉之际开始泛滥的时候，思想界也有人对其持批判的态度，一是扬雄，一是桓谭。扬雄（前53～18年），字子云，蜀郡成都人。“少而好学”，“博览无所不见”，“口吃不能剧谈，默而好深湛之思”，善辞赋，闻名于时。面对弥漫一时的谶纬迷信，他保持着清醒的头脑，认为“神怪”不可信，对于社会流行的神仙之术他也加以批评，并得出生死是自然规律的结论：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”这些思想和言论在当时是难能可贵的。
桓谭（约前23～56年），字君山，沛国相人。其父任太乐令，他一直居住京师，有着良好的学习环境。他从小兴趣广泛，学过音乐、文学、天文学和兵学，对儒家经典更是“博学多通”。桓谭是反对谶纬神学的不屈战士，也是一个悲壮的殉道者。他多次上书刘秀，批判谶纬迷信：“今诸巧慧小才伎数之人，增益图书（指谶纬符命），矫称谶记，以欺惑贪邪， 诖误人主，焉可不抑远之哉！”他指出，王莽虽终日抱着图谶符命，却没有逃脱灭亡的命运，根本原因是“为政不善，见叛天下”。他进而批判神学目的论和天人感应论，认为万物有生，“天非故为作”，而“灾异变怪者，天下所常有，无世而不然”，不值得大惊小怪。为了反对长生不老的神仙方术和灵魂不灭的神道迷信，桓谭对形神关系进行了深入探索，阐发了以烛火喻形神的重要命题：“精神居形体，犹火之然（燃）烛”，“烛无，火亦不能独行于虚空”，即精神附着于形体，形体死亡，精神也不复存在。生老病死是人和生物不可抗拒的规律：“生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。而欲变易其性，求易其道，惑之不解者也。”
这些思想，在我国唯物论发展史上是划时代的重大贡献。扬雄与桓谭的唯物论思想在我国历史上产生过积极影响，被作为王充的先驱载入史册。
尽管有扬雄、桓谭等清醒的思想家站出来向谶纬迷信宣战，却无法阻止其蔓延和发展，除了复杂的社会原因外，官方的全力支持是重要原因。
两汉统治者为了使经学神学化和一统化，多次组织经师讨论经义异同，并亲自出席作出裁决。汉宣帝在甘露三年（前51年），“诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决”，史称石渠阁（未央宫北藏秘书之处）奏议，这表明汉代政权力图使经学法典化。东汉光武帝于建武中元四年（59年）宣布图谶于天下，进一步把经义庸俗化和谶纬化。
建初四年（79年），汉章帝在白虎观召集儒生“正经义”，“讲论五经异同”，最后由他裁定，成为钦定经义，事后由班固加以整理，称《白虎通德论》，简称《白虎通义》或《白虎通》。该书继承董仲舒神学目的论的世界观，以谶解释经典，使之具备国家法典的地位，标志着今文经学神学化的完成。《白虎通义》从董仲舒《春秋繁露》所表述的基本观点出发，又吸收《易纬·乾凿度》的主要理论，构筑了一个“太初”——“太 始”——“太素”——“三光”（日月星）——“五行”的宇宙生成模式，认为整个世界都是从“太初”以前的虚无中产生出来的，它的创造者就是宇宙万物的最高主宰——天。因为地上的君主是受天命统治四方，所以人民必须老老实实地接受其统治，“受命之君，天之所兴，四方莫敢违”。天的意志又通过“灾异”和“符瑞”不断地表现出来，君主从中加以体察，随时调整自己的统治政策。由于封建君主的一切统治人民的措施、手段都是秉承天意，因而也都具有神圣的不可侵犯性：“圣人治天下，必有刑罚何？所以佐德助治，顺天之度也。故悬爵赏者，亦有所助也。设刑罚者，明有所法也。科条三千者，应天、地、人情也。”《白虎通义》进而认为，“天神”通过五行和阴阳来支配自然界和人类社会的运行，又以阴阳和五行附会人事，目的是证明封建统治的一切既是合理的也是永恒的。《白虎通义》继承董仲舒“天不变道亦不变”的形而上学理论，竭力论证封建制度的永恒性，进一步发展和神化了董仲舒的三纲五常学说。三纲之中，特别强调“君为臣纲”，认为后二纲必须从属于它。由此出发，它极力鼓吹“忠”的教育，把忠君说成最高的美德。“人道主忠，人以忠道教人，忠之至也”，“三教所以先忠何？行之本也”。它倡导臣子绝对忠于君主，为之“守节死义”，“进思进忠”，有了功劳归君主，出现过错自己承担，还要为之“掩恶扬美”，帮助君主欺骗人民。
“父为子纲”，实际上是利用族权维护封建政权。它说：“父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也；子者，孳孳无已也。”而子之事父推广开来，也就形成全社会的臣之事君，“夫臣之事君，犹子之事父，欲全臣子之息，一统尊君”。至于“夫为妻纲”，就要求妇女像臣子侍候君主、儿子孝敬父亲一样地去侍候丈夫，并且一生都要从属于丈夫，做丈夫的奴隶，“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”。在大肆宣扬“三纲”的同时， 《白虎通义》还对董仲舒编造的五常——仁、义、礼、智、信加以神化和进一步发展，杜撰出所谓六纪——诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友，要求人们按照封建制度与道德的需要协调人与人之间的关系。《白虎通义》第一次系统、完整地对中国封建社会束缚人民的四大绳索——政权、神权、族权、夫权一一进行了理论论证，对维护宗法封建统治起着重要的作用。
名家回眸
自董仲舒以后，今文经学就沿着经学神学化的道路发展，到两汉之际，随着社会危机的日趋严重和政治斗争的尖锐激烈，统治阶级越来越崇尚谶纬迷信，今文经学也愈来愈谶纬化。
王充朴素的唯物论和无神论思想
王充（27～79年），字仲任，会稽上虞人，出身“细族孤门”。他自幼聪颖好学，6岁在家读书识字，8岁进书馆学习，后被保送入太学深造。
在太学时，他因家贫买不起书，“常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言”，成为一个博通古今、卓然不群的学者。王充虽然满腹经纶、才华横溢，但在仕进路上却很不顺利，只做过幕僚属吏之类的小官，“在县，位至掾、功曹。在都尉府，位亦掾、功曹。在太守府，为列掾、军官功曹行事。入州，为从事”。当时他为当权者所不容， 就去职还家，以教书维持清贫的生活。在这样的条件下，他潜心从事着述，写下了大量着作，可惜除《论衡》外，都没有流传下来。
王充针对西汉以来处于统治地位的神秘主义的天人感应论，提出了“气”一元论的唯物主义天道观。他认为“气”是客观世界最基本的元素，它“广大无垠，无边无际，不生不灭”，构成了天地万物，天地和自然界一切事物都按照既定的规律自动发展变化，根本不存在什么神秘外力的驱动。万物的春生、夏长、秋成、冬藏，都是“自然之化”，作为“含气之自然”的天地对它们不施行什么干预，而是“自然无为”。
王充又进一步批判了符瑞和阴阳灾异，指出天人之间可以交互感应的说教没有任何根据：“夫人不能以行感天，天亦不能随行而应人”，“人不能动地，而亦不能动天”，因为天是自然无为的。他根据当时的科学水平，力求对日月食、雷电云雨、水旱灾害等自然现象作出实事求是的解释，尽管有些解释并不科学，却达到了当时唯物论的最高水平。
王充还对当时长生不老的神仙方术和鬼神迷信做了有力批判。他认为人与万物都是“因气而生，种类相产”，“凡有生者必有死”，“阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气”。因此，不仅长生不老和成为神仙是根本做不到的，死后变鬼继续人间的生活同样也做不到。原因是：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭。
竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”他又继承桓谭的烛火之喻，把形体、精神和知觉的关系比作蜡烛、烛火与烛光的关系：“人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而智不慧，二者宜同一实。……火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也。”
人死之后，失去了活人的一切生理机能，既不能为鬼，也不能说话，更不能害人。世间广泛传说的鬼神只是人们“思念存想”的结果，是精神失去常态的表现。在肯定了人死不为鬼、不能害人的前提下，王充以犀利的笔锋批判了福祸报应的观念。他尖锐指出，恶人杀人越货、巧取豪夺，反而飞黄腾达、富贵长寿，善人做了大量好事，却有的穷愁潦倒，有的不得寿终，善恶报应又在哪里？他进而指出，相信善恶报应，以占卜、祭祀求福，是乱世的现象、蠢人的行为，“衰世好信鬼，愚人好求福”，这里已经接触到神道迷信观念的社会原因了。
在认识论上，王充坚持唯物论的反映论，反对圣人“生知说”，指出所有知识都来源于自己的感官与外界事物的接触，“不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也”。他对人的感性认识到理性认识的过程，也进行了有益的探索，认为感性知识来源于耳目，“须任耳目以定情实”。但是，完全相信耳目，不通过理性认识的“心意”对耳目得来的知识加以分析考辨，有时也会“失实”，得不到正确的认识。这个“心意”，就是运用自己的理性思维能力，通过“案兆察迹，推原事类”、“原始见终”、“由微见较”、“方比物类”等方法，获得对事物的真知识。“圣人”之所以在认识上胜于常人，“知人所不知”、“智若渊海”，就是因为善于运用自己的理性思维能力。更可贵的是，王充十分强调学用一致，注重效验，即事实根据和实行效果，“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信”。他还指出，知识和技能，主要由实践经验获取，不单凭人的天资，“齐都世刺绣，恒女无不能。襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，月为之，手狎也。……方今论事，不谓希更，而日材不敏，不日未尝为，而日知不达，失其实也”，说明他已经意识到实践与认识的密切关系。当然，王充的认识论基本上是朴素的和直观的。他不了解感性认识和理性认识的辩证关系，看不到认识不是一次完成而是一个不断深入的过程，因而对认识做了形而上学的理解：“以今而见古，以往而知来，千岁 之前，万世之后，无以异也。”他也不知道认识所达到的界限随着历史的发展不断被突破，因而错误地把知识分为难知之事和不可知之事：“故夫难知之事，学问所能及也；不可知之事，问之学之，不能晓也。”这就在最后陷入了不可知论。
王充竭力将唯物论的自然观贯彻到社会历史领域。但由于这是一个与自然界有着本质区别的领域，因而其社会历史观虽然不乏积极因素与合理内核，但最终陷入了命定论的泥潭。他反对崇古非今的儒家传统历史观，用天地元气不变论证明人类社会不会退化，“上世之天，下世之天也，天不变易，气不改更，上世之民，下世之民也”，同时提出了“汉高于周”
这样的进化观点。他还意识到社会治乱与人民经济生活的密切联系，提出“世之所以为乱者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至，而能无为非者寡。然则温饱并至，而能不为善者稀”，结论是“谷足食多，礼义之心生，礼丰义重，平安之基立”。这是他运用唯物论解释经济与道德关系的有价值的探索，是对管子和司马迁思想的继承。他否认传统的圣人英雄史观，摒弃把社会治乱归结为人君贤与不肖的观念，力图寻找出隐藏在纷纭复杂的人事背后、不以人们意志为转移的决定历史发展的客观必然性，他把这种必然性称之为“天地历数”，他认为“治有时，命有期”，“昌必有衰，兴必有废。兴昌，非德所能成，然则衰废非德所败也。昌衰兴废，皆天时也”，“世之治乱，在时不在政，国之安危，在数不在政。贤不贤之君，明不明之政，无能损益”。这种观点虽不乏肯定历史必然性、反对英雄创造历史的合理因素，却走向了极端，认为社会治乱与人的活动完全没有关系，实际上把历史最重要的内容即人的活动排除在外，从而使历史变得神秘而不可理解。这一方面为昏君奸相、贪官污吏开脱了罪责，另一方面又把人看成没有任何主动积极性的客观历史结果的消极承受者，把历 史必然性与人的活动完全分开了。这种“自然主义的历史观是片面的，它认为只是自然界作用于人，只是自然条件到处在决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件”。
与历史命定论相联系，王充也直接用自然规律去说明人的富贵贫贱、吉凶祸福等社会现象，同样陷入了命定论。在面对这个令无数思想家困惑的问题上，王充主观上也力图贯彻其唯物论原则。他反对善恶报应的神学目的论，认为人的贫富贵贱、吉凶祸福决定于不以人的意志为转移的客观必然性，既不存在主宰人们命运的天，也与人的能力、才干和道德品质无关。因为在当时的社会里，飞黄腾达、高官厚禄的大多数是奸佞小人，而品格高贵、学识渊博的志士仁人却往往历经坎坷、屡遭磨难，赍志以而。
他对人的命运与社会不平的观察是深刻的，但在寻找造成人们不同遭遇的原因时却离开了真理，把它归结为一种盲目、自发的必然性：命。他说：
“自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类、含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵，从贱地自达；命贱，从高位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。”王充看到，在阶级社会里个人无法左右自己的命运，又不信服统治阶级宣扬的善恶报应的说教，只好把寿天、生死、富贵、贫贱交给那个神秘的命去安排。他否定人的主观能动性，不相信人在与命运的抗争中会迸发出巨大的力量，要人们消极等待命运的恩赐或惩罚，反映了出身“细族孤门”的王充，在不公的命运面前无可奈何的心情。王充又进一步把命的不同归结于禀气的差异：“天施气而众星布精。……人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑大小之所受也。”因禀气不同，人的骨相也不同，“富贵之骨，不遇贫贱之苦；贫贱之相，不遭富贵之乐”。沿着这条路子走下去，他实际上最后已 经落入宗教巫术的圈套。王充认为，“凡人遇偶及遭累害，皆由命也”，吕望当宰相，箕子做奴隶，鲁哀公成国君，孔夫子穷愁潦倒，颜回年少夭折，一切都是命中注定的。王充虽然否认了天意决定一切的神学迷信，但其客观论证所显示的依然是剥削压迫的不可抗拒和不可避免，与天命论殊途同归。
在人性论上，王充从“禀气有厚薄，故性有美恶”出发，把人性分为三种，即极少数人纯性善和纯性恶与大多数人善恶相混。这种把人先天地分为上、中、下三等的做法，实际上为人的不平等找到人性的根据，与董仲舒的性三品说没有什么本质的区别。但王充的人性论中也有合理因素，如强调后天的教育对人性形成的作用，“学校勉其前，法禁防其后，使丹朱之志，亦将可勉。何以验之？三军之士，非能制也，勇将率勉，视死如归”。他甚至认为，性恶的人也可以通过教育改变其习性：“夫性恶者，心比木石，木石犹为人用，况非木石？”这些观点，显然为王充从事的教育找到了理论根据。
名家回眸
自《隋书·经籍志》以下，历代目录书都将王充《论衡》列入无所宗师的“杂家”类。近代经学大师刘师培又说王充是“南方墨者之支派”。进入20世纪70年代后，在中国学坛上又曾有人说王充是儒家的反对派，是反孔的急先锋……凡此等等，不一而足。我们今天自然不必为这些带有浓厚政治偏见的褒贬，去为古人的恩恩怨怨纠缠不休，但是，从学术的角度看，我们认为不能仅凭“问孔、刺孟、非儒”这些表面现象就断定他的学术派别，而应视其所问、所刺、所非的具体内容。综观王充的一生言行，他不仅是一位儒者，而且是一位博学的奇儒。
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