科内尔·韦斯特
在20世纪的最后几年中，批评家和艺术家的感性和世界观发生了重要变化。事实上，我要走得如此之远以至于宣布，与一种新的差异政治相关的一种新的文化工作者正在形成。这些新的思想意识形式提出了关于艺术家和批评家使命的新观念，企图破坏学术界、博物馆、大众媒体和艺术馆网络现行的学科分工，同时保留对全球村中无处不在的文化商品化的批判模式。新的差异文化政治的显著特点是以多样性、多元性和异质性之名抛弃单一和同质；依据具体、特别和特殊拒斥抽象、一般和普遍；通过突出偶然性、临时性、可变性、试验性、转换性和变化性实行历史化、语境化和多元化。自不必言，这些姿态在批评史或艺术史上并不是什么新鲜事，但使这些姿态——及它们生产的文化政治——新奇的，是差异的构成和构成差异的种种因素，它在再现中被赋予的价值和引力，以及诸如种族灭绝、帝国、阶级、种族、性别、性取向、年龄、民族、自然和地区等重要问题在这个历史关头与前此一些文化批判形式断裂和分裂的方式。坦言之，新的差异文化政治包含着对我们所处时刻的确切现状的反应——尤其是边缘化了的第一世界媒体，它们躲避堕落的自我再现，取而代之的是依据高度商品化的北大西洋资本主义文化造成的当代恐怖、焦虑和惧怕(以及越来越严重的针对有色人、犹太人、妇女、男同性恋者、女同性恋者和老年人的恐外症)而表达的历史流动感。正在消解的、然而却仍然顽固的第二世界前文化(以及对残存的霸权党派的追随者的越来越多的民族叛逆)，被国际通讯联合企业所窒息的、被后殖民精英所压制的(如埃塞俄比亚有时以共产主义的名义进行的压制)、或在世界银行和国际金融基金的严酷政策下饥饿致死以致臣服于北美(如智利的自由市场资本主义)的全球大多数居民的各种各样的文化，都在这个新的文化领域里找到了生机勃勃的分析领域。
这种新的差异文化政治既不简单是抵制主流包容性的对抗力量，也不是先锋意义上的为震惊传统资产阶级观众的僭越。相反，它们是天才的(往往是特权的)文化促进者的独特表达，这些人想要与被非道德化的、被遣散的、被剥夺政治权利的和被开除组织的人们站在一起，以便获得权力，促进社会活动，而如果可能，也为发展自由、民主和个性而招募集体造反的力量。这一视角迫使这些文化批评家和艺术家揭示他们直接的工作语境(如学术界、博物馆、艺术馆、大众媒体等)中内部权力的运作，将其作为其生产的必要组成部分。然而，这个策略也把他们置于一种难以逃避的双重束缚之中——在把他们的活动与对这些机构进行基本的、结构的革新相联系的同时，他们往往又在财经上依赖这些机构(而“独立”的创造也就到此为止了)。对这些文化批评家来说，他们的姿态既是进步的，同时又是与这些机构共谋的。然而，在没有来自这些机构外部的社会运动或政治压力(如近来开展的“国会外”和“大纲外”等社会运动)的情况下，改造就将变成单纯的适应和纯粹的停滞，而这种“共谋的进步”的作用——不管人们所用的颠覆性词语多么激烈——都更加难以表述。在这个意义上，在不发生某种文明危机的情况下是不可能发生艺术的突破或社会进步的，这样一种危机往往是由组织或集体生发的，这些组织或集体说服普通人拿自己的身体和生命去冒险。当然，不能保证这样的压力会产生人们欲想的结果，但是，如果没有丝毫压力的话，维持现状或倒退便是肯定无疑的了。
这种新的差异文化政治面对三种基本挑战——知识的、生存的和政治的挑战。知识的挑战——近来往往以方法上的论争为形式，而在这些形式中，经院的表达形式垄断了知识生活——在于如何根据历史、文化和社会思考再现实践。今天人们如何理解、分析和实施这些实践？要充分地回答这个问题，我们只能首先与前人的洞见和盲视达成一致，根据不同历史、文化和社会中演进的危机来解决这个问题。我将简要勾勒一幅谱系图——历史地追溯其偶然缘起和往往是不光彩的结果，作为对这个问题的典型的批评回应。
知识的挑战
欧洲时代留下的模糊遗产是我们讨论这一问题的恰当的出发点。1492年至1954年间，欧洲在海洋运输、农业生产、国家建设、政府机构、工业化、城市化和帝国统治等方面的突破，建构了现代世界的构架。个人尊严(个性)或机构对民众的责任感(民主)等宝贵的理想传遍了世界各地。对不合法权威的有力批判——抵制罗马天主教的新教改良运动，抵制国教的启蒙运动，抵制极权国家和封建行会统治的自由主义运动，抵制管理臣属的工人们，抵制白人和非犹太人至上论的有色人和犹太人，抵制恐惧同性恋的律法的男女同性恋者——都是由在欧洲时代的熔炉里冶炼过的这些宝贵理想激发和激化的。然而，崇高的措辞与生活现实、闪光的原则与实际习俗之间的鸿沟却愈趋明显。
到欧洲时代的最后一个世纪——欧洲对全球大部分地区的统治在本质上没有遇到抵制和挑战的最后一个时期——一个新的世界似乎在蠕动。在作为欧洲主要强国的英国的巅峰时期，其代表性的文化批评家马修·阿诺德在《写自查尔特勒修道院的诗节》中痛心地谈到，他好像“在两个世界间徘徊，一个已经死亡，另一个软弱无能，等待着出生”。顺从谨慎的改良和对无政府的恐惧的伯克式感性，阿诺德承认，曾经不牢固地、往往不成功地把衰弱的各个欧洲政权黏附在一起的旧的胶质——即宗教，在19世纪中叶已经失去了效力。与法国的阿列克西斯·德·托克维尔一样，阿诺德看到，当时的民主情绪将形成未来的浪潮。所以，他提出一种新的文化观念——一种世俗的、人文的文化观念，这个观念在巩固和稳定一个正在出现的资产阶级公民社会和帝国主义国家的过程中将起到集成的作用。他对衰亡的贵族所固守的物质主义、对新兴的中产阶级的庸俗市侩、对工人阶级大多数潜在的爆炸力的著名抨击，都出自这样一种欲望，即在19世纪欧洲急剧变化的时刻创造新型的文化合法化、文化权威和文化秩序。
我的谱系学的第二个历史坐标是美国作为世界强权的出现(用安德烈·马尔罗的话说，美国是没费吹灰之力便成为强权的第一个国家)。美国并未打算占据世界强权的地位。然而，随着斯大林俄国的复兴(在损失了两千万人的生命之后)，美国迫切地感到要在全球显示其威力的重要性。而后，随着马歇尔振兴欧洲计划的出台，美国似乎显然无法逃脱承担世界强权的义务了。
当被同化的美国犹太人进入了高层次的文化机制(学术界、博物馆、艺术馆、大众媒体等)时，美国经受了第一次沉重打击。利奥奈尔·特里林就是一个象征性人物。这位进入美国文化排外机构的反犹太主义和父权制批评话语的犹太人开创了缓慢但却稳固发展的破解美国男性特权阶层的文化霸权和同质性的运动。特里林把马修·阿诺德的策略用于自己的政治和文化目的——据此在拆解旧的美国男性特权的审查制度的同时，围绕复杂性、困难、多样性和变化等价值的冷战和反共表达建立了一个新的第二次世界大战后的自由学术审查制度。特里林著名的文章《论现代文学教学》表达了这种对知识学术化的怀疑。
特里林为这样一个事实感到惋惜，即大学教育往往压制和驯化了激进和颠覆性艺术作品，将其变成了“单纯习惯观照的”对象。这个“反社会的社会化、反文化的文化化或颠覆的合法化”过程使特里林进而“提出这样的疑问，在我们的文化中，文学研究是否还是发展和纯化智力的适当工具”？他提出这个问题并不是要诋毁和贬低学术，而是要强调一种阿诺德式文化观念可能遭受的失败，即保留他视之为庸俗和无政府的因素，这两种因素——大众文化和激进政治，对于60年代的学生来说简直易如反掌。
这种威胁部分相关于我的谱系中的第三个历史坐标——第三世界的反殖民化。如果要理解欧洲时代的结束和美国作为世界强权的出现的意义，那就必须认识到这个世界历史进程的重要性。自某一西方国家被某一非西方国家打败以来——日本打败俄国(1905)，波斯革命(1905)，土耳其革命(1908)，墨西哥革命(1911-1912)，中国革命(1912)，以及后来印度(1947)和中国(1949)的独立，加纳的胜利(1957)——一个抵制殖民化的全球现实已经凸显出来。反殖民运动产生于暴力斗争、意识的提高和身份的重建，同时也使人们重新审视久已腐烂了的欧洲时代的黑暗面(其中，殖民统治代表了“进步”、“秩序”和“文化”的损失)，也要求对美国的经济繁荣进行新的解读(美国的黑色、褐色、黄色、红色、白色人种与女性、男女同性恋者和年长的工人阶级的生活费用与其本国和美国制下的拉丁美洲太平洋周边市场的廉价劳动开支是相同的)。
引发反殖民运动的粗暴野蛮和道德暴行在弗朗茨·法侬的《地球上不幸的人们》(1966)中得到了淋漓尽致的描写：
反殖民运动的初衷是要改变世界的秩序，但显然是一场完全无序的运动……反殖民运动是两股力量的汇聚，这两股力量本质上是相互对立的，而事实上其原创性来自产生于殖民地状况和由殖民地状况所孕育的那种实体化(substantification)。它们的初次相遇以暴力和共同生存为特点——即殖民者对原住民的剥削——是通过震天价响的大炮和刺杀声继续下来的。
法侬的激烈言词描写了英国占领军与北爱尔兰的被殖民者之间、以色列占领军与约旦河西岸和加沙地带被征服的巴勒斯坦人之间、南非军队与黑人居住区被压迫的南非黑人之间、日本警察与在日本的韩国人之间、俄国军队与被臣服的亚美尼亚人与俄国东部和南部的其他人之间的感情和思想。他的言词也部分使人想起了许多美国黑人对待市中心警察局的态度。换言之，法侬表达了长达一个世纪以来在强权排外的欧洲、美国、俄国和日本等帝国主义国家的统治下被贬低和被鄙视、被痛恨和被斥逐、被压迫和被剥削、被边缘化和被非人化的人民的心声。
在20世纪50年代末、60年代和70年代初的美国，这些反殖民的感性激发和激化了民权运动、黑人权力运动以及学生反战运动、女性主义运动、老年人、褐色人种、男女同性恋者的运动。在这个时期里，我们目睹了美国男性特权阶层文化同质性的破碎，和短命的自由审查制度的垮台。非裔美国人、拉美裔美国人、亚裔美国人、美国土著和美国妇女都融入了文化的批评话语之中，结果产生了激烈的知识论战和不可避免的观念对立，这些论战和对立主要聚焦于美国男性特权阶层文化同质性的排外、沉默和盲目性，以及与之相伴共生的阿诺德式的经典观念。
此外，这些批判促进了影响这个国家知识生活的三个关键过程。第一个是占用战后欧洲理论的过程——尤其是法兰克福学派(马尔库塞、阿多诺、霍克海默)；法国和意大利的马克思主义(萨特、阿尔都塞、勒斐弗尔、葛兰西)；结构主义(列维-斯特劳斯、托多洛夫)和后结构主义(德鲁兹、德里达、福柯)的理论。这些多样而各异的理论——都关注欧洲时代结束后激进运动的存活问题——都倾向于把各种离经叛道的欧洲现代主义与马克思主义或后马克思主义的左派政治融合在一起，异口同声地回避“后现代主义”这个术语。第二个过程是根据白人男性工人、非裔美国人、美国原住民、拉美裔美国人、男女同性恋者的斗争恢复和修正美国历史。第三个过程是诸如电视、电影、音乐视像甚至体育等大众文化形式对高级文化的影响。风靡全世界的、以黑人为基础的青年嬉皮-霍普(hip-hop)文化就是一个极具说服力的例子。
1973年以后，随着世界经济的全球性危机，美国生产力的下降，石油输出国组织向北大西洋国家石油生产的垄断发起的挑战，来自日本和德国日益严重的高科技经济的竞争，以及国际债务结构的愈加脆弱，美国进入了自信心逐渐丧失(水门事件更加重了这种自信心的丧失)和几乎是经济紧缩的时期。随着中产阶级生活标准的下降——由于通货膨胀的失控和失业、不充分就业和犯罪率的急剧增长——生活的质量对大多数普通人来说都下降了，而宗教和世俗的新保守主义则再度猖獗起来。热烈的新民族主义、传统的文化价值与“自由市场”政策的这种融合为里根-布什时代奠定了基础。
当我们与欧洲的、美国的、日本的、苏联的和第三世界的反人类罪行以及对人类的贡献达成一致时，欧洲时代的模糊遗产、美国的优越地位和反殖民运动仍然萦绕着我们的后现代时刻。非洲人在新世界的生存困境在这方面是极具教益的。
到1914年，欧洲海上帝国占据了全世界一半以上的土地，统治着1/3的民族——大约7200万平方公里的地域和5.6亿的人口都在殖民统治之下。自不必言，这种欧洲统治包括对散居的黑人人口的残酷奴役、制度恐吓和文化瓦解。几个世纪以来大约有7500万非洲人死于奴役，跨越大西洋的奴隶贩卖只不过是摧残黑人人性的一个备忘录。黑人在新世界奴隶制下的散居状况——在这种制度下他们只被看作具有生产价值的商品，而不具正当的合法地位、社会地位或公共价值——按照奥兰多·帕特森的说法，可说成是先天异化(natural alienation)。散居的非洲人出生时就忍受的这种永久的、遗传的被统治状况导致了现代散居黑人的无形(invisibility)和无名(namelessness)问题。白人优越论的实践——在教会、印刷媒体和科学学术机构等著名文化权威的庇护下实行的白人优越论，提倡黑人卑贱论，构成了黑人散居人口为身份、尊严(自信、自尊、自爱)和物质资源而斗争的欧洲背景。
现代黑人散居人口的无形和无名问题可以解做相对缺乏黑人权力的状况，因此不能把自身作为复杂的人类展示给自己和别人，因而也不能抵制白人优越论观念提出的众多否定和贬低的原型形象。黑人在卷入这种欧洲化的漩涡之中时的最初反应，就是抵制由非黑人准则和模式确立的错误再现和讽刺，并为自我认可而战斗。每一个现代黑人，尤其是文化传播者，都遭遇到这种无形和无名的问题。黑人散居人口对此的最初反应是一种抵抗模式，它在内容上是道德主义的，在性质上是群体生活的。即是说，为再现和认可而进行战斗突出了关于黑人的“正面”形象和反对白人优越论确定的原型的道德判断。这些形象“再现”了单一的、同质的黑人群体，用以取代过去对这些群体的错误再现。斯图亚特·霍尔曾讨论过这些反应，视其为改变“再现关系”的尝试。
为抵抗种族主义文化习俗而进行的这些勇敢但却有限的战斗在两个方面不加批判地接受了非黑人的标准和传统。首先，他们从同化论的角度表明黑人实际上与白人没有什么区别——从而避开了黑人与白人之间(在历史和文化上)的差别。黑人的特异性和特殊性就这样为了获得白人的接受和赞同而被抹除了。其次，黑人的这些反应依靠一种同质化的冲动，认为一切黑人实际上都完全相同——因而抹掉了黑人之间(阶级、性别、地区、性取向)的差异。我承认，这两种主张中都有一定的合理性，而结论却是无法证明的，因为一个基本的事实是，正是非黑人范式确定了这些反应的条件。
第一种主张体现的灼见在于，在某种重要的意义上黑人和白人是相同的——即是说，在人类同情、道德牺牲、服务于人、智力和美等肯定的能力方面是相同的；或从否定的意义上说，他们都具有施行残酷暴力的能力。然而，他们在从同化论的角度提出这个主张时就已抛弃了他们所共有的人性，因为这种同化论把黑人的特殊性从属于一种虚假的普遍论，即非黑人的习俗和原型。同样，第二种主张中体现的灼见在于，在某种重要的意义上，所有黑人都是“难兄难弟”——即是说，都屈从于白人优越论的滥用。然而，这一普遍状况当从同质化的角度看待时却过于宽泛，以致忽视了种族主义的态度由于阶级、性别、性取向、民族、地区、肤色和年龄的不同而大不相同。
黑人散居人口对社会和心理涂抹的最初反应有其道德的和群体的方面，这不能简单地分成肯定／否定、好／坏形象的二元对立，这种二元对立依据白人的标准强调第一个术语，所以，黑人的努力仍然被刻写在使其被非人化的那个逻辑之中。下面的事实使这种状况更加复杂，即这些反应主要是由充满焦虑的黑人中产阶级知识分子(主要是男性和异性恋者)提出来的，为他们的双重意识感——即他们感到自身身份、媒介和观众的危机——而痛苦地挣扎着，既要征得白人的赞同和接受，又要努力克服一种内化了的与卑贱相关的黑人性。我认为，现代黑人散居知识分子的这些复杂焦虑是促成两种重要观点的部分原因，这两种观点是刚才概述的同化道德论和同质群体论的基础。
柯贝纳·莫塞尔曾把这两种观点说成是反映论的和社会工程学的观点。反映论的观点认为，争取黑人再现和认可的斗争——反对白人种族主义的原型的斗争——必须反映或映照真实的黑人群体，而不仅仅是对黑人群体的否定的和消极的再现。社会工程学的观点认为，由于任何再现形式都是建构的——根据广泛的目标而加以选择的——所以，黑人再现(尤其是就黑人接触权力位置以便生产黑人形象的困难而言)应该提供积极的形象，据此抵制种族主义的原型。这两种观点的隐在的前提是，我们无需中介就能接触到“真正的黑人群体”和“积极的形象”。简言之，这两种观点预先决定了将要质疑的现象，因此，预先排除了应该作为研究主题的那些问题。
关于“真正的黑人群体”和“积极形象”的任何观念都是充满价值含义、社会内容和意识形态内容的。继续这种讨论就等于质疑这些似乎从未有过争议的观念的可能性。霍尔正确地称这种遭遇为“天真的结束或本质的黑人主体的天真观念的结束……认识到‘黑人’本质上是在政治和文化上被建构的一个范畴”。这种认识——在后现代黑人散居知识分子中越来越流行——部分是由欧洲时代海上帝国缓慢但却无疑的消解促成的，也是由全球前殖民地人民获得的新的政治机会和文化表现促成的。
这个反殖民过程的一个重要教训是，大多数第三世界有权威的官僚精英都采用“同质的民族群体”和“积极形象”等本质主义的修辞，以便压制和控制其多样异质的人口。然而，在黑人散居人口中，尤其是在第一世界国家中，这种批判并非来自左派的黑人男性成员，而来自黑人妇女运动。把后现代的黑人知识分子推向新的差异文化政治的决定性步骤就是黑人散居妇女(如托尼·莫里森)的有力批判和建设性探讨。用来埋葬本质主义黑人主体的天真观念的棺材已经钉死，这就是黑人男性对黑人主体建构的垄断的结束。在这方面，黑人散居妇女的批判比完全强调阶级、帝国、年龄、性取向或自然的批判发生了更大的影响。
导致黑人天真的终结的这一决定性步骤——尽管在詹姆斯·鲍德温、阿米利·巴拉卡、安娜·库珀、W.E.B.杜波依斯、弗朗茨·法侬、C.L.R.詹姆斯、克劳迪亚·琼斯和后来的马尔克姆·X等人那里已有不同程度的预示——迫使黑人散居文化工作者不得不面对霍尔所说的“再现政治”。现在，主要的目标不仅仅是为了生产同质群体的积极形象而接触再现——尽管广泛的接触仍然是一个实际的政治问题。而基本的目标也不是抵制原型——尽管抵制仍然是重要的但却有限的冒险。效仿黑人散居人口的音乐、体育和修辞传统，黑人文化工作者必须形成和保持话语和制度网络，破解以前的现代黑人身份的构成策略，破解融合阶级、父权制和恐惧同性恋偏见的权力关系的神话，建构更多价的、更多维度的反应，以表达黑人在现代和后现代世界上实践的复杂性和多样性。
此外，黑人文化工作者必须研究和质疑黑人性／白人性的他者。如果不将黑人性／白人性本身引申到它的对立面，就不能破解黑人性的二元对立逻辑。然而，纯粹的破坏是不能发生作用的——因为异质解构的社会理论观念是一种矛盾修饰。然而，社会理论却是审视和解释历史形成的特定方式所必需的，其中，“白人性”是寄生在“黑人性”之上的一种历史地建构的范畴，我们可以根据这种解释构想所谓“种族”、“族群”和“民族”的深刻的杂交性质。自不必言，这些探讨必须跨越“男性／女性”、“殖民者／被殖民者”、“同性恋／异性恋”的界限。
祛魅对那些提倡新的差异文化政治的人来说是最具启发性的理论探讨模式。对帝国、种族灭绝、阶级、种族、性别、自然、年龄、性取向、民族和地区进行的社会结构分析是认真对待历史(和女性历史)的批评实践的最理想跳板——尽管不是着陆点。祛魅试图追溯制度与其他相关的权力结构的复杂动力，以便揭示可选择的改造性实践。它也试图掌握再现性策略对新的环境和状况给以创造性反应的方式。这样，人类主体的核心作用(总是在并非由个人选择的情况下进行)——无论是批评家、艺术家或赞助者和观众——便得到了强调。
我把祛魅批评称作“预言式批评”——适于新的差异文化政治的批评方法——因为它以社会结构分析开始，但也阐明道德和政治目的。这种批评是党派性质的、有倾向的、有政治目的的和以危机为中心的，然而，总是以警惕的目光避免教条的陷阱，过早的封闭，公式化的表述和僵化的结论。除了社会结构分析、道德和政治判断，以及纯粹的批评意识之外，确实也有评价。然而，这种评价的目的既不是让艺术像参赛的赛马一样相互竞争，也不是创造永恒的经典，从而使当代成就无聊、沮丧，甚至相形见绌。我们聆听劳里·安德森、凯瑟林·巴特尔、路德维希·贝多芬、查理·帕克尔、卢西阿诺·帕瓦罗蒂、萨拉·沃恩，或史蒂夫·万德尔；我们阅读安东·契诃夫、拉尔夫·埃利森、加布里埃尔·加西亚·马尔克斯、多利斯·莱辛、托尼·莫里森、托马斯·品钦、威廉·莎士比亚；或观看英格马·伯格曼、勒·柯布希埃、弗兰克·格里、巴巴拉·克鲁格、斯皮克·李、马丁·普耶、帕伯罗·毕加索或霍华德纳·品戴尔的作品——不是为了支持贵族的意见，或活跃鸡尾酒会的谈话，而是听从其风格的召唤，他们就是用这些风格表达深刻的洞见、快感和挑战的。然而，一切评价——包括从艾略特诗中获得的一丝快乐，尽管他在政治上反动，或左拉·尼尔·赫斯顿小说中的一丝爱意，尽管她带有共和党的偏见——都是不可分割的，尽管不能简约到社会结构分析、道德和政治判断，和一种奇异的批评意识的机制，所有这些与评价也不是同一回事。
祛魅的致命陷阱——以及任何形式的预言式批评的陷阱——都是还原主义的，不管是社会学的、心理学的还是历史的。所谓还原主义，我是指单一因素的分析(即粗糙的马克思主义、女性主义、激进主义，等等)，这种分析产生一种一维的功能主义，或是一种超细密的分析视角，它不接触艺术作品的形式的特殊性，也不涉及艺术作品得以接受的语境。文化工作者，不管属于哪种类型，都极少在进退维艰的还原主义与唯美主义之间走钢丝索——然而，祛魅(或预言式)批评家必须要冒此风险。当然，由于今日的许多艺术实践也以批评为目的，这对艺术家也是真实的。
生存的挑战
新的差异文化政治面对的生存挑战可以简单地阐述为：批评家或艺术家如何获得生存资源和使事业兴旺的文化资本？所谓文化资本(皮埃尔·布尔迪厄语)，我不仅指从事批评实践所要求的高质量的技术，而更重要的，还指自信心、纪律和耐力，这些都是成功所必需的，而无需求得主流的赞同和接受。这种挑战是所有预言式批评家所共同面对的，而对于有色批评家来说则尤其困难。现代欧洲对有色人的智力、能力、美和性格的普遍否定给有色批评家和艺术家背上了一个沉重的负担，他们要依据白人确立的标准和模式“证明”自身，而这些白人自己的遗产却贬低了有色人的价值，使他们非人化了。简言之，在批评和艺术的法庭上——或关于精神生活的任何事务上——有色人直到“证明”清白(是“我们”可以接受的)之前都是有罪的(即不能符合知识成就的标准)。
这与其说是个人态度问题，毋宁说是结构困境。欧洲时代严重的种族主义和性歧视遗产给我们留下了一整套深嵌于内心的关于有色人的认知，这当然包括有色人的自我认知。毫不奇怪，过去大多数有色知识分子都把太多精力和努力用于获得“白人规范审视”的接受和赞同。这种新的差异文化政治规劝有色批评家和艺术家把这种精神束缚模式抛在一边，从而把自身解放出来，对他们受某些传统所束缚的方式提出质疑，同时，从这些标准和模式中吸取教训，从而建立自己的标准和模式。在任何斗争的语境中，突出的智慧就是避免机械地拒斥和不加批判地接受。
对再现感兴趣的有色人可有四种基本选择——如果他们想要作为严肃的所从事行业的实践者而生存和发达的话。第一种是布克·T.诱惑(the Booker T.Temptation)，即个人全身心地投入主流和主流合法化的权力。大多数有色批评家和艺术家都挡不住这个诱惑。这几乎是无法避免的，然而，极少有人获得实质性的成功。并非偶然的是，他们当中最具创造性的思想深邃者——尤其是具有持久耐力而不仅仅为赶时髦的昙花一现者——往往都处于主流的边缘。甚至过去几十年中风靡的有色文化实践者的职业化也没有产生能够在既定的白人赞助制度下站得住脚的杰出人物，而把奖励和声望给予对美国社会有所贡献的入选者的又正是这个制度。
在这个制度内拥有一些可信的联盟当然是有所助益的，然而，进入这个制度并在这个制度内保持其位置的大多数人都易于失去其创造性，涣散其预言力，并淡化其批判精神。尽管如此，对具有创造性的有色人来说，要回避白人的赞助制度是不现实的。尽管一些白人联盟确实感到了重新思考身份政治的极大必要性，但要以为能够非常舒适地跻身于这个制度之中，而不影响你的工作、你的观点、而最重要的是你的灵魂，那便是天真的想法，即便你可以成为别人的赞助者。
第二个选择是天才的第十诱惑(the Talented Tenth Seduction)，即向傲慢的绝缘团体迈出的一步。这种选择具有一种有限的功能——在对付主流的同时保持理智和自我感。然而，这至多是一种过渡性和转瞬即逝的活动。如果这要成为一个永久的选择，那就是一种自我挫败，因为这种做法往往会强化微妙的种族主义主流所提出的那种卑贱情结。因此，这容易使人沉湎于褊狭主义，怂恿一种狭隘的种族主义和大男子主义的世界观。
第三个策略是“我行我素”的选择。这是一种极端的拒斥主义视角、逃逸主流和绝缘的团体。几乎每一个有色批评家和艺术家都在其朝圣途中的某个时刻思考或实践这一选择。颇有助益的是，这反映了人们已经独立地、批判地、怀疑地感觉到了对人的创造力的明显束缚。然而，最终，如果你要在知识上成长、发展、成熟，那么，要维持生存即便不是不可能的，但也是困难的，就好像与某一群体的对话的假象对于每一种创造实践几乎都是必要的一样。
对于促进新的差异文化政治的有色人来说，最可取的选择就是一种批评的有机催化剂(a Critical Organic Catalyst)。我借此指的是与主流所能提供的最佳选择——范式、观点和方法——保持一致、却又保持肯定和促进亚文化批评之基础的人。预言式有色批评家和艺术家应该是它所指的为知识自由战斗的典范，即在置身(随同)主流的同时明确采取团体立场的文化工作者，这些团体立志要保持潜在的批判和抵制传统。在这方面，人们可以以伟大的有色音乐家或牧师为线索，他们都面对其他传统所提供的最佳选择，却又植根于以某一重要遗产的伟大成就为基础的孕育这些传统的亚文化之中。对他者开放——包括对主流开放——并不能导致整体合作，而团体自治性又不是团体绝缘。路易·阿姆斯特朗、艾拉·巴克尔、W.E.B.杜波依斯、小马丁·路德·金、乔斯·卡罗斯·马里阿特鸠、温顿·马萨里斯、M.M.托马斯和罗纳尔德·塔卡蒂都对此深有感触。
新的差异文化政治只有在有色人的群体、团体、组织、机构、亚文化和网络的存在的情况下才能发展，有些有色人培养批评感性和个人的可信度，而不抑制个体的表达、好奇心和特异性质。就美国急剧发展的种族敌意、暴力和两极分化的情况看，这是特别需要的。然而，这种批判的聚合大可不必是对社会地位的狭隘关闭。相反，这是一种强化培养，能够锻造更坚固的同盟和联合。这样，预言式批评——以历史特性和艺术复杂性为重点的批评——就能直接面对知识的挑战。有色人的文化投资——以自信、纪律、耐力和亚文化批评为重点——也努力要满足生存的需要。二者相互强化。二者都以对个性和民主的深切献身为动机。即实现对政治挑战给以创造性回应的那些道德和政治理想。
政治的挑战
对知识和生存挑战的有力回击为新的差异文化政治的实践者提供了面对政治挑战的武器。这种挑战主要是建立有色人与白人进步分子之间牢固可靠的联合，他们的目标是在群体、国家和跨国企业等层次上，即是说，在公司、信息和传播集团中，实现道德和政治的更大民主和个性自由。杰西·杰克逊的“虹”就是在这方面进行的一次大胆但却不完美的联合——谓之大胆是指其领袖及其追随者的巨大能量、视域和勇气，谓之不完美，是因为它未能严肃对待自身操作内部的批判和民主感性。
新的差异文化政治的批评家和艺术家现在该是广泛撒网、充分准备、拒不把视域、分析和实践局限在特定领域的时候了。目的就是要重新塑造、重新定义和修正“现代性”、“主流”、“边缘”、“差异”、“他性”等观念。我们现在已经进入了为争取自由和尊严而进行的永久斗争的一个新阶段。虽然大多数第一世界知识分子都采取了保护充满危机的现在的回顾性和保守观点，但我们仍然提倡一种对未来充满希望、充满无限可能性和潜力的预言性幻想，对当下承受社会消耗的人来说则尤其如此。我们回顾过去，寻求的是力量而不是安慰；我们目睹现在，看到人民在消亡，而不是剧增的利润；我们展望未来，立志要使其不同于现在，并比现在更好。
(陈永国 译)
压抑性二分法：自然／文化之争
佩内洛普·布朗
柳德米拉·乔达诺娃
自然与文化之间的差异是近代西方思想界的基础。这个差异有多种多样的表现，因此要阐明这种表现就要付出相当大的努力。自19世纪中期以来，自然与文化之间的对立已经成为进化理论以及相关学科的中心问题，成为遗传与环境、自然与培育、智力测量与教育方法之间论争的中心问题。在人类主宰的王国里，自觉的社会行为和个人行为符合一种重要的权力尺度。无中介的、难以驾驭的自然与人类主宰的王国之间的差异充斥上述所有这些领域。人类能够控制自然这一信条在我们的文化中联系着科学、医学和技术的发展，联系着它们赖以为基础的理性的精确分析。我们以科学为基础的文化依靠抽象研究，大多是对物理科学的抽象研究，依靠与工程技能相关的技术。科学与工程都等同于男性成就，等同于数学和逻辑推理能力，等同于机械技能；二者在字面和比喻意义上都指男性活动。相比之下，女人则始终被等同于所谓细心的工作，即护理、教学和社会工作。由于她们的情感比较细腻，在人类关系的王国中，她们注定要被赋予这样的工作。女人成就的模式就是母性。相应的流行形象就是温柔的同情心超出理性与才智。一般强调母亲与子女的同一时，都暗示女人与自然的同一。生育与哺养子女的生物功能蕴涵着妇女与自然相关的特有地位。而妇女对还不是完全的社会人，尚无自卫能力、心理尚未定形的子女的呵护进一步巩固了这个看法。
自然／文化的两极对立在当代社会中以各种各样的方式既明显又潜在地发挥着功能。用整整一章来细说这些方式是有可能的。本文的目的则不同。我们只希望记录下文化中无所不在的二分法、它的影响力，继而表明我们能够从审视历史，特别是审视人类学理论中提出的这些观点的运用中学到有价值的客观教训。目前人类学中的论争，类似于自然科学中的论争，倚重于某种阐释性差别的方法，我们感到有必要对之进行批判的审视。这将有助于认识到，科学家与人类学家运用的前提有一个漫长复杂的历史。接下来，我们将概述主要的人类学论点、指明其中一些主要问题，然后，在西方思想界的历史语境中简明扼要地考查这些论争。
作为客观教训的人类学论争
正如我们在本章的下文中要澄清的那样，由女人联想到自然与由男人联想到文化绝不是新问题。最近在学院式的人类学范围内进行的论争就利用了几个世纪以来深深铭刻在文化中的假定和成规。当前，论争集中在这个二分法上，即被认为更贴近自然的女人与被认为更贴近文化的男人，并且运用它来“解释”这个显然很普遍的事实，即女人在所有社会中居次要地位。女性主义者对这个争论感兴趣有两个原因：第一，它揭示了在归纳关于妇女地位的公认观点时遇到的困难。第二，它表明了我们将称之为关于两性的本质主义思维的流行性和可信性：我们借此指的是这样一个共同信念，即性别意义上的性差别最终是指男人与女人之间具体的生理差异。我们把这一点与相对主义立场加以对比，当认可生理的性差别时，就要强调性征的社会建构。根据后面这个观点，就没有类似于非社会意义上的女人和男人这样的事物；女人和男人，或者更确切地说女性特质和男性特质，是根据阶级、年龄、婚姻状况等特殊的文化背景建构而成的。我们进而主张，关于性别的本质主义思考是主导意识形态的组成部分，对于我们理解社会建构性别的各种方法是一个障碍。
自然／文化之争在20世纪社会理论中采取了各种各样的形式。其中最重要的贡献是克劳德·列维-斯特劳斯的著作。对于他而言，人类思维是通过一系列的二元对立进行的，例如自然／文化、野生/驯养、生食／熟食。他声称自然／文化差异是个普遍的民间概念，以同样普遍的人类倾向为基础，就是使社会脱离非社会。……他还假定建构人类思维特别是为了认识二元对立。对他来说，这些二分法是处于无意识之中的；它们需要由人类学家来确定，因此，他为社会科学家的工作所树立的范式是理性的、逻辑的破译。
列维-斯特劳斯以生物学为基础树立文化观，所以他遭到了很多批评。批评者指出自然与文化并非不涉及价值的术语，也不能够用来解释任何现象，他们认为附着于二者身上的意义带有文化上的偏见。自18世纪以来，西方的自然观和文化观关注人种的起源和进化。因此，我们将“自然的”理解为我们原始遗产中与生俱来的，而“文化的”则是任意的和人为的。此外，西方传统特别强调通过文化，尤其是通过科学、医药和技术来控制自然，这在下文中将予以澄清。但是，自然观和文化观在非西方社会中是截然不同的。因此，在运用我们的自然观和文化观来解释其他社会的信仰和行为时，我们会遇到这样的危险，即将我们的理论与其他社会的认知结构相混淆。
20世纪70年代早期，阿登纳和奥特纳发表了两篇文章，显而易见是各出机杼。通过这两篇文章，讲英语的民族就熟知了自然、文化与性别之争。它们引发了一场激烈的辨认，而这场辨认导致了在经验和理论上对这种观念的挑战，即女人普遍被看作更接近自然、男人更接近文化。批判来自两个维度：在理论维度上，批判辨认的逻辑和前提；在经验维度上则运用详细的民族志描述来说明，在特殊的社会里，这些概念既不以所要求的形式存在，又不与性别始终如一地相联系……
阿登纳与奥特纳都不认为女人更靠近自然。确切地说，他们试图解释截然不同的社会成员如何而且为什么将女人看作是更接近自然的。他们一致认为，这样的女性观点的起源应归之于男人所认识的女性生物学，归之于女人被限制在家庭范围内的事实。二者都依靠人类假定的稳定性，即将象征性意义归于女性解剖学。
阿登纳和奥特纳的论点的潜在逻辑都基于这样一个前提，即唯一的一成不变的性差异是繁殖结构和角色并由此而得出结论，即必须立足于以性的社会身份即性别为基础的社会差异。我们已经强调过，这是一个粗糙的生理宿命论，社会生物学家也许认为是生理规律造成了性差别。阿登纳与奥特纳二人都拒斥这一立场。但实际上他们所做的仅仅是给因果关系的链条上加一个额外环节。社会界定把女人置于比男人更靠近自然的地位，生理差别为之提供了基础，这就为女人普遍的从属地位提供了基础。实际上，两位作家仅仅假定女人普遍地从属于男人，并以解释这一“事实”为己任……
前面我们提到过，人种学材料也曾被用来攻击女人与自然的同一(麦科马克与斯特拉森编，1980)。最近的论述表明自然与文化不是普遍的本土的范畴，至少在我们社会中不是以这种形式被概念化。文化高于自然、统治自然的观念并不普遍。在存有这种观念的社会中，男性与女性之间并不必然具有一种单一的或者一成不变的关系。在对这场论争进行经验的和理论的批判中，隐含着对理性主义话语价值的否定。自然与文化是相对的概念，其含义来自它们在特殊的形而上学中的地位；二者在西方思想界或跨文化领域并不具有相同的含义。
在人类学理论中，很多人不喜欢把自然／文化这对概念与女人／男人联系起来。但这不是认为社会团体倾向于把自身界定为“我们”，把它们所反对的界定为“并非我们”；而是它们断言，与他们相异的“并非我们”等同于自然，因而是低级的。“我们”与“并非我们”能够割裂为两个对称的部分，而不是按等级排序。
当然，现在我们不得不研究一下“并非我们”这个群体的构成。至少，区分“我们”与“并非我们”的某个标准将以性为基础而且是以性别，而不是严格的生理学意义为基础，假定这一点似乎是合情合理的。给不生育的女人、寡妇、“阴阳人”、决不参加男性活动的男人等边缘人定位，在文化上是极其困难的，生物学上的性不一定就是决定因素。
在运用社会理论中二分的双方来解释和描述社会行为时，我们时常会遇到极其棘手的问题，我们的许多评论都是关于这种问题的。这部分地使我们明白了针对社会理论应该采取的形式提出的许多哲学异议的核心内容，并且明白了这些异议针对对人类思维方式和如何运用心理分析和语言理论提出的许多心理学异议的核心内容。然而，我们在本文中关注的是一些相当简单的错误，即我们相信在分析女人时共犯的错误。即使我们认可女人与自然、男人与文化有一个普遍的形式联系，它也不应当滑入关于对普遍的价值判断(好／坏，高等／低等)的断言，或滑入关于对支配权(上级／下级)的争议。而这个危险不只限于人类学。
上面谈到的这种滑入可能是因为这种方式，即我们将女人和男人概念化为拥有约束他们生活的共同特点。女性主义者反对这一点，认为文化造成的性差别几乎千变万化。因此，生理构成不会始终扮演一个决定性的角色。女人与男人是社会关系的产物，假如我们改变了社会关系，就会改变“女人”与“男人”的范畴。在政治和理智的基础上，我们会直言不讳地宣称，是社会关系决定性差别，而不是生物学的性产生性别之间的社会分类。
男人与女人之间的生理差别导致社会差别，这个观点当然极其普遍，而且通过最近大量的社会生物学家的著述而轰动一时。这是我们前面所说的主导意识形态。现在我们要说明，它以西方思想为基础，尤其以科学、医学和技术为基础，因而它成为主导。
科学与性征
很多世纪以来人们进行了种种尝试，把在环境(自然)中看来是难以驾驭的问题与易于由人类中介(文化)左右的东西区分开来。上帝统治着自然界与人类，有关上帝的权力形式的种种观念便与这种分化紧密相连。只是到最近这一点才得到论证：即人类主宰自己的环境。这样一个信条比认为与神相比人类孱弱无能，仅仅是代表神保护自然界的信条更为重要(格拉肯，1967)。我们使用的例子取自18世纪中期以降。这个时期开始使用一种世俗的、自觉的科学性语言，对“人”的生理和社会方面、自然与环境的研究开始大规模展开(乔达诺娃，1979)。19世纪，自然／文化的划分看来始终应用于性别划分，结果是女人的原型变得越发僵化。这种对性分化的强化所赖以产生的方式引人注意，一成不变的原型与性征的生物学界定息息相关，这就越发令人感兴趣。
正如前文中人类学材料中所暗指的那样，人们使用的暗喻之间的关系，人们分开表达的活生生的经验，其方方面面都是极其复杂的。暗喻包括各种矛盾、张力或者甚至包括所有作为逻辑的自相矛盾而打动我们的一切，但是这些暗喻绝非有损于意象的历史力量。例如，18世纪在自然理性、贞操与清纯的意义上用女人来象征真理，同时用来象征感情与情操，也用以类比自然，但是与非理性和迷信相联系。自然／文化划分在很多不同的层次上于西方传统中运作。除各种各样的神话、图像和符号，在加强和再次界定女性与自然和男性与文化的同一中，一以贯之的科学性自我意识扮演了一个至关重要的角色。
科学努力与男性性征相连，然而，由男性科学展示的被动性与女性性征相同一。在18、19世纪，将自然人格化为女人和母亲在很多英文作品中比比皆是。此外，一种科学文化的建构过程恰恰被想象为男性理性与女性迷信这样不同因素之间的斗争。神秘主义阻碍了人类的发展。因为要追求进步的文明，换言之，知识与社会秩序的力量便不得不战胜这种蒙昧神秘主义。男人会以科学的名义断言他们的文化胜过女人及她们的宗教信仰。对于很多人而言，天主教堂及经常光顾的信徒——女人就是迷信和非理性活动的代表，哲学家中的知识分子精英、饱学之士以及受启蒙的医学界人士则从科学和理性的立场出发削弱教堂和妇女的迷信和非理性活动，这就是传统势力与现代势力之间的权力之争。
两性之间的纷争对于启蒙思想家而言构成了人类历史的组成部分。进步的思想意识深深地包容在启蒙思想中，这表明，随着作为变化的原动力的知识与科学的发展，理性的、人道的和文明的社会发展变得重要起来。因此，允许男性价值体系盛行，是发展文化的过程中的一个主干，以便控制未开发和无中介的自然。人类掌握自然的能力应该不断加强，这就是历史，这就是科学。如同自然一样，女人会被控制，更确切地说，在人类历史中会被导入代替自然的正确角色。
利用自然／文化二分法，将男人与女人概念化为对立的、相辅相成的双方，尽管这是我们关心的运作方式，但是强调下面这一点是十分重要的，即18、19世纪自然与文化尚未被必然视为无可比拟的范畴。显而易见，因为人类要拥有文化，自然就不得不屈服于人类的操纵。自然，包括人类在内，被限定为文化的结果。因此，我们必须要小心，不要将自然的概念解释为仅仅意味着由难以驾驭的、与生俱来的特质构成的一个世界。尽管自然不同于环境、文化、文明与社会，但我们还是能看到它们之间频繁的相互作用。我们称作本质论的观点对性的看法是与科学的自然观相连的，这固然是事实，但将这等同于一个粗糙的决定论立场则过于简单化。18世纪自然哲学和医学著作中对某些方式进行了广泛的讨论，我们可以称之为生活方式的行为通过饮食、锻炼、习惯与职业等方式融入到体内。结果是，文化不断地影响着自然物体，尤其是人体；在肉体和道德的层次上，文化被确定为健康与疾病的主要决定因素。男人与女人都是按照自然与文化之间的这种辩证关系来看待的。
从生理学角度来讲，女人因其作为女性的职业与任务而与众不同。绝不可仅仅根据她们的性器官来界定女人。尽管这些势必要与她们的生育角色紧密相连，但强调生活方式是人体特点的决定因素，这就为18世纪与19世纪早期的自然／文化关系提供了重要的线索。强调职业是健康的一个决定因素，导致在性别之间划下一条根本的界线。这一点的理论基础是很少认可界线的生理学；它融合了道德与肉体、精神与身体，并创造了一种语言，这种语言能够包容生理的、心理的和社会的思考。18世纪后期法国的医生们运用这些生理学前提来论证女人在生理上自动地有别于男人(尼别勒，1976)。他们认为，既然女人已经没有履行其角色，那么，只有根据她们的生活方式和应该履行的角色才能够理解女人的全部生理系统。职业的健康范式将社会舞台上所做的工作(对于女人而言，就是生养、哺育照顾子女，在家庭中树立天生的道德感)与健康和疾病紧紧地联系在一起。当然，职业的范式既应用于男人也应用于女人，但对于后者容许的职业根据“自然的”标准严格地界定下来。因此女人的健康状况取决于她们是否完成一个有限的社会角色，这个角色似乎是她们能够生育子女的必然结果。男人是最广泛的社会和文化群体的成员，而女人的活动范围则被限定在家庭中——人类稳定性的终极保证者，因为家庭是社会生活的基本的生物学单位。这些论证导致女人被概念化为在体力上是虚弱的，没有男人的保护就不能生存，是轻佻的、非理性的。女人在进行情感联想而非逻辑推理时不同于男人，这种看法在19世纪演变为一种复杂的心理学理论，它断言女人缺乏进行理性的科学思维的能力，却有很高的多愁善感的天赋。(普洛斯等人，1935)……
权力问题无疑是一个至关重要的问题，而且显然是把女人与自然相连的各种矛盾方法的关键。这个问题掌握着解决矛盾的关键。上面我们强调过，女性性征一般被等同为迷信，即等同于非理性的、不合法的、神秘的力量。但是，它也与道德再生相关；女人作为自然的造物内在地拥有成长与进步、以美德的力量超越邪恶的可能性。确实，在隐含的意义上，女性发挥积极力量涉及神秘因素，尤其是母子间的特殊连带，但这是可靠的，甚至是可向往的……
自然／文化之间各种对立将这一论证引申为一种革命的框架，19世纪对这些论争的阐释有时很明显就是男人与女人之间的权力之争。这些关注焦点在很多19世纪中期的文献中浮现出来。这些作品描写了人类社会的发展，试图解决所有社会是否经历了母权阶段(菲，1974)。这些著作思考了性角色的经济基础，并与这样一些流行的看法紧密相关，即女人进入劳动力市场的能力有限。
19世纪后期，关于女人进入医学行业的论争在经济的意义上应用了相同的自然与文化的两性对立的观点，因为人们认为在这个行业中女人难以与男人公开竞争。女人生来就缺乏从事科学研究的能力，因而不能做医生，现在这个论点已是众所周知。人们也认可这一点，即只有已婚妇女才有从事这种工作所必需的“经验”，但是她们又因生儿育女和其他的家庭责任而被排除在外。另一方面，也许未婚妇女的生活方式宜于从事这一职业，但是必定缺乏必要的“经验”(唐尼森，1977；德拉蒙特和达芬，1978，第46-47页)。
区分已婚与未婚妇女意义重大。18世纪末期，医学文献强调已婚妇女健康的重要性，并呼吁已婚妇女不要离开家庭，要考虑做母亲的责任。在同一时期，职业妇女越来越多地来自各阶层年轻的未婚女孩。工作上的分化不仅仅限于女人与男人之间，而且一方面表现为男人与单身妇女，另一方面还表现为男人与已婚的、多次生育的妇女。职业妇女提出一个问题，因为通过出卖劳动力，她们进入到男性世界，那里有存在客观价值的抽象商品。她们打破了严明的范畴差异。应该在此语境中理解的是，19世纪普遍关心的是女职工的谦和。女职工由于其性征而联系着与家庭情感相关的私人的、神秘化的舞台，而不是公开的工作常规。她把无法控制的情感潜能带到生活舞台上，这个舞台被认为是控制力与客观性的缩影，或更全面地来讲，是男人与金钱的缩影。
把家与家庭生活理想化为女人的特有区域证明了女人在经济上的不活跃。女人在家庭中的优势本身要根据她们的生育角色来解释，它是在人类进化过程中产生的。因此，在生物学的、生理的和社会的劳动分工之间就建立了令人愉悦的和谐。女性的生物规则变化，尤其是月经周期，被当作最完美的自然法则的实例。女人不得不服从身体的波动与变化，丈夫与医生和善地注视着她的身体的波动与变化。自然／文化差异应用于性别区分时就传达着权力形式。但要认识到权力分配不单纯是男性力量与女性服从的问题。事实上，权力的两种形式都被证实，而且都有积极的一面和消极的一面。第一，感情使女人成为好妻子、好母亲和首要的道德支持者，感情王国中有影响力的人是女人。值得称颂的特点与破坏性的特点相对立；过于情感化、迷信与轻信的倾向使女人在教条的宗教与政治实践方面易于受到攻击。女性力量的这两个方面，对自然自身表现了其矛盾心理：女性力量是所有知识、终极的伦理权威的源泉，同时，也能够造成无法预言的破坏。另一方面，是在公众范围而不是私人范围内形成了男性支配权。它以对自然法则和抽象关系的理解为基础；在观点上适合在19世纪欧洲复杂的经济中生存。男性力量表现了当代的文化观念，它洞察、理解自然的法则，并且现在处于操纵自然法则的地位。其消极的一面就是缺乏认同他人的同情心。
这种意识形态建构的一个最显著的特点就是将每一性别与普遍的生理范畴相联系，仿佛所有女人和所有男人真的可以无视种种阶级或者其他社会差别，事实上这种观点明确地否定了阶级差别。前面，我们把这个观点描述为关于性别的本质主义方法。而且，论述男人与女人的行为的种种方法暗示资产阶级的生活方式是基本的人类标准，工人阶级的生活方式则不然。这提出一个基本的问题：无论是过去还是现在，究竟出于谁的利益而详细阐述一套以生物学为基础、对立的范畴——刻意忽视了(或者近乎模糊了)社会区分的范畴？同时，女人被概念化为科学运作的被动接受者。这个二分法涉及社会生活的很多领域：行业组织、劳动分工、观察政治与社会稳定性的方法，以及在婚姻与生育子女中丈夫和妻子各自的角色。
我们不是在说明科学思维近乎固定地归于男性支配，而是在说明科学理论与实践为我们的文化提供了一种最基本的方法以考察与理解两性分化。我们也可以说各种性征观念就是思考科学活动与基础。男性与女性、科学与自然之间的这些区分没有停留在理论化的层次上，但为今天西方世界仍在进行的全部具体的斗争确立了条件。女性主义研究仍有待完成的一个任务就是发现其他文化中的情景，提防不要在性征领域内误用自然／文化的二分法。
(王广州 译、丁泓 校)
染料和玩具娃娃：跨文化的芭比和差异销售规则
安·杜西尔
从新英格兰来到圣阿格的白人传教士们对我们非常亲切。贝西和我的这些漂亮的瓷娃娃就是他们给的，可能很昂贵。当然，那些玩具娃娃是白人，那时候，不可能有其他人种的玩具娃娃。哎，我还是很喜欢我的那些玩具娃娃，就是那么回事儿，但是你知道贝西干了什么？她拿起也是他们给的一个艺术家的调色盘，坐下来把颜料搅和成像她的肤色一样的褐色。然后她就涂那个白色玩具娃娃的脸！那些白人传教士们对此一言不发。妈妈和爸爸只是笑。
(伊丽莎白·迪拉妮：《让我们说》)
这是我的玩具娃娃的故事(写种族问题的每个黑人记者总会碰到这样的故事)。在我开始玩芭比娃娃的那时候，还没有克里斯迪(芭比的兄弟，生于1968年)，也没有黑色的芭比们(它们生于1980年，褐色塑料倒入金发芭比的模子)。我有两个金发芭比，是用我的压岁钱从女同学手里买来的。
我剪去它们的头发，给它们穿上非洲印染的织物。它们和一个黑色的G.I.乔生活在一起(我猜是一夫多妻)，那个乔是我从楼下邻居舍普家的男孩子们手里换来的。那里经过学校里的一次“变故”之后(学校里所有的女孩看上去都像芭比，没有一个看上去像我)，我拿着一个芭比蹦下楼梯，它的金发敲击着每一根栏杆，哒得，哒得，哒得。然后蹦上楼梯，哒得，哒得，哒得，最后它的脑袋掉了，掉在楼梯井后面的院子里。后来我一根一根地扯掉了肋骨，在楼梯上坐了很长很长时间，手里晃荡着它的躯干，就像晃荡着一根警棒。
(莉莎·琼斯：《乡村之音》)
在20世纪50年代和第二次世界大战的影子下成长的孩子们自然想玩战争的游戏，这其中也包括我的两个黑人兄弟和我自己。我们模仿从收音机上听来的和从我们家崭新的落地式摩特罗拉黑白电视机里看来的事情。在那些战争游戏里，人人都想当盟军，那是些大无畏的、所向披靡的白人男英雄，他们使民主在世界上不受威胁，而且再次把我们从黄祸中拯救出来。当然，谁也不想扮演敌人——敌人往往不是德国人或意大利人，而是日本人。因此，敌人成了看不见的人，更恰当地说，一直是看不见的人，隐伏在草丛里，我们把棍子当作步枪，向他们射击，假装用刺刀戳他们。我们高喊“抓住那东西！”用那些表示种族侮辱的惯用词放肆地喊：“就是那东西！就是那东西！”太好玩了，我们真够狠的。在开战时，没有不可以叫骂的东西。我们几乎不明白自己说的是什么意思，根本不懂得我们的这种儿童游戏在多大程度上反映了一个民族的感情，这个民族即使在它比较美好的战前岁月里，也没有把它的亚洲移民视为自己的公民，没有把移民们生在美国的后代视为自己的同胞手足。
我们的谩骂也许只是一种幼不更事的模仿，然而一个夏日的下午，母亲生气的声音永远打断了我们的谩骂。她穿过打开的窗户斥责我们：“不能说东西。马上打住。那不好。你们说的是日本人。日-本-人，明白吗？再不要让我听见你们用别的叫法喊他们。”那天晚饭后，母亲给我们上了一课，不是让我们知道日裔美国人的历史、非正义的拘禁或广岛的恐怖，只是让我们知道在我们叫喊的名称后面，有一个真正的民族；那种叫法总是会伤害某个人，总是会损害某个人的美德。我们幼小的心灵被引领着走过一段从“日本佬”到“黑鬼”的简短旅程；那时幼小的我们还不懂得所有此类贬义词的来源和要义，但是已经能够明白这样的一个词会带来痛苦。
我不敢说这次早期的经历消除了我的偏见，但是它有助于成长中的我豁然意识到自己的“不同”地位，意识到这种标签对其他人的排斥。然而应该说明的是，我对自己的差异的意识不仅因为家长的介入而得到认定和证实，还因为我长大的那个小镇的可怕的同一，几乎清一色地住着白人。在马萨诸塞州东布里奇的周边，我周围的大人都是白人(只有我的父母除外)，比如教我课的教师，使我激动不已的作家(他们给我植入对文学的热爱)，以及邻居的孩子，他们一会儿叫我黑鬼，一会儿称我朋友。我的兄弟们和我分路走进各自的性别圈子，我的玩具娃娃像周围的其他绝大多数事物一样，也是白色的；贝特西·威特西、小泪蛋、玩友潘提。
现在当我想起早已逝去的那些儿时旧事时，似乎最突出的一点是我当时竟然没有注意到玩具娃娃身上没有黑色，而那是我自己天天如此的最醒目的标记啊。贝特西·威特西的橡胶皮肤是肉粉色的，小泪蛋的秃头一片白茫茫，玩友潘提长着金发碧眼。我从未像伊丽莎白·迪拉妮那样想把玩具娃娃涂成像我一样的褐色，或者像莉莎·琼斯那样给它们穿上非洲印染的织物。(我确实没有这类织物的任何概念，对出产这类织物的那个“黑色大陆”几乎一无所知。)我的童年大都沉湎于奇思幻想，完全交托给虚拟物的王国，既没有注意到、也不会在意我的玩具娃娃与我不相像。我甘愿投入并相信的那个虚拟世界完完全全是白色的，就是说，我捏造了一个“我”，我想象出一个“我”，在我五彩缤纷的梦幻里的自我并非像我一样是黑色的，而是像我的玩具娃娃。在我50年代直至60年代的童年时光里，那个黑色的他者就是我的自我，但是只能被想象成没有面孔的、遥远的和完全陌生的自我，就像我们的战争游戏里作为他者的外国人的身体。
正如本文标题所示，我将利用跨文化的芭比这个形象讨论种族和性别差异的商品文化问题。然而，我想回到刚才的那个话题，回到芭比身上，我把它看作当代商品文化的性别化和种族化了的偶像。深入进去，深入公认进行着竞斗的个人平台，描绘儿童游戏的意识形态作用。玩具和游戏绝不是简单的娱乐开心的工具，它们的关键作用是帮助儿童决定自身和周围事物的价值。玩具娃娃尤其诱导儿童仿照它们，按照玩具娃娃的形象来想象自我。那么，如果小女孩们得到玩具娃娃之后，不模仿着玩，那会怎样呢？如果我根本没有投入我的玩具，那对我意味着什么？
如果说我小时候的日本和非洲仍然是想象不到(更不用说涉足)的地方，那么今天的孩子们却能在游戏中随心所欲地畅游四海，即时地、举手而来地见到自我和他者。还有许多主要的奇幻制造者们告诉我们这类事情，如迪斯尼公司、哈斯布罗公司和曼托尔公司，特别是它们的G.J.乔(黑白影视中的男性“动作人物”)和芭比(现在有各种肤色和种族的芭比)；它们对跨文化教育贡献出了包括阿拉丁少年在内的许多玩物(电影、录像、玩具娃娃)。迪斯尼乐园的河流穿过不同的国家，像曼托尔公司的世界系列玩具娃娃一样，教导我们“世界太小了”。非洲、亚洲、澳大利亚乃至北极的北冰洋地区(对，弗吉尼亚，那里有一种爱斯基摩芭比)，那些曾经遥远的地方现在像本地的RUs玩具和F.A.O.施瓦茨一样近在咫尺。你瞧，这些异国他乡的居民和我们没有两样，从迪斯尼的詹斯米公主到曼托尔的牙买加芭比，到处是美国白种美人原型的染色翻版。这不仅是一个小小的世界，而且正如获得格兰美唱片奖的《阿拉丁》告诉我们的那样，“简单是一个全新的世界”。
许多主要的玩具制造商都有一种全球眼光或曰近视眼光，把这个全新的世界建构成一个可以消费的具有文化差异的小东西。这种普遍化的近视也许在芭比娃娃的生产、销售和消费过程中表现得最为清楚。据曼托尔公司估算，三到十岁的女孩子百分之百地认识芭比这个品牌，其中96%的女孩至少有一个自己的芭比娃娃，大部分平均有八个。五年前芭比将届30岁时，《新闻周刊》说已经卖出了五亿个芭比，二亿个G.J.乔——“美国和欧洲每一个男人、女人和儿童都有了”(坎特罗维茨，59-60)。那些玩物在过去五年里飞速增加，目前全世界的芭比人口已达八亿之众。仅1992年卖出的芭比及其附属物品就值10亿美元。去年，芭比娃娃平均每周卖出一百万个，总销售量超过前一年创下的最高纪录10亿美元。波士顿《环球时报》报道了1994年3月9日芭比35岁生日的盛况，全世界几乎每秒钟就卖出两个芭比娃娃；大约55%的芭比娃娃是在美国购买的。
时下的芭比热在一定程度上可能是玩具娃娃及其市场营销中新的跨文化指向的发展所产生的结果。1990年秋天，曼托尔公司宣布了一项新的促销策略，公司将在广告中“走多民族之路”，为已经热销的芭比娃娃制造它的黑人和西班牙人版本，并为之发动一场广告运动。尽管早就有黑人的、亚洲人的以及拉丁美洲人的芭比，但是在1990年秋季之前，曼托尔的印刷品和电视广告里只见白人芭比。在《新闻周刊》所称的对异族开支能力予以资本化的过程中，当市场调查显示大部分黑人和西班牙人消费者对公司的异族芭比一无所知时，曼托尔便开始在“非洲中心”的出版物如《本质》杂志和以拉丁语为主的表演节如“培朴普拉塔”(Pepe Plata)中，为跨文化的芭比投放广告。据《新闻周刊》援引的工业分析数据，这种目标明确的广告是非常漂亮的一招，因为“西班牙人每年要买1700亿美元的物品，黑人花的钱更多”。据报道，在这次针对异族的广告战役之后的一年里，黑人芭比娃娃的销售额确实翻了一番。[1]但是曼托尔公司决心在表现经济的英明决策的同时，也表现政治的正确性，它不失时机地指出异族的芭比爱好者也能从公司新的重点营销运动中得到益处，他们现在能买到与自己相像的玩具娃娃了。据黛博拉·米切尔说，芭比是所有拥有它的人的角色样板，而米切尔自己是非洲裔美国人。她断言：“芭比让每一个小女孩有自己的梦想”，《新闻周刊》的记者(似乎不无讥讽地)补充说：“异族的芭比爱好者们现在可以按自己的形象去梦想。”(Berkwitz，48)
按自己的形象去梦想？《新闻周刊》的专栏作家一不留神就撞上了困扰着许多家长、女权主义学者以及文化批评家们的芭比问题。这类玩具引起、激发乃至需要的具有毁灭潜力的过程不仅是想象的，而且是质询的。有人指出，当小女孩们幻想自己进入芭比的那个明白无误的消费、靓丽、完美以及厌食的世界时，她们很少“按自己的形象去梦想”[2]。芭比娃娃可以染成各种不同的颜色，穿上不同的服装，但它们总是呈现出同样的神话般的形象：身瘦、腿长、头发浓密的健康美人。曼托尔公司和其他玩具制造商们不妨说把异族爱好者们的利益挂在心上，使他们的用品实现一体化，但是人们不得不回敬说，在这种差异销售规划的后面，实际动机仍然是利润。[3]
因此，我绝不是玩弄自己去年得到的60来个玩具娃娃，我对它们的态度是非常严肃的。事实上，我像路易·阿尔都塞可能会做的那样，把芭比以及类似的玩具娃娃看作以最不易觉察的方式、以儿童游戏的伪装进行父权制和资本主义勾当的东西。正如女权主义自芭比进入市场的那一刻起就提出的抗议一样，它不仅仅是儿童的一件玩具或少年中流行的一种玩具娃娃，它是一种偶像，是真正的白种女人和阴柔品性的偶像，这种象征之中不可能没有美国(小姐)梦和其他的种族和性别神话等构成的意识形态的东西。
芭比娃娃是曼托尔公司的创立人鲁思·汉德勒发明的，名称取自他女儿的名字。曼托尔在1959年美国玩具博览会上推出芭比娃娃，此后一直是美国玩具市场的真正力量。当时的玩具店主们大都是男人，他们是不无疑虑的，但是事实上，第一批50万个芭比娃娃和100万件服装很快就卖出去了。第一批芭比娃娃是照着一个性感的德国玩具娃娃和名叫莉莉的喜剧脱衣舞女的样子设计的，一律白色；1967年，首次推出了黑色的芭比娃娃，叫做“有色人弗朗丝”。“有色人弗朗丝”就像前一年推出的“白皙娃娃弗朗丝”一样，可能是芭比的小堂妹。白色的弗朗丝是按好莱坞的吉列特的形象设计和推向市场的，一直引起国际性的反响，但是有色的弗朗丝却注定不会取得像其原型那样大的成功。“黑色是美丽的”诚然是民权运动和黑人权力运动的主题，但它也许本来是为美丽的黑色玩具娃娃暗示一个潜在的市场，可是有色的弗朗丝确实卖得不好。
伊夫林·勃克哈特是加利福尼亚帕罗阿托芭比名人纪念馆的主人、操作者和馆长，16000个芭比娃娃在这里安家；勃克哈特把有色的弗朗丝的商业失败归因于时代的种族观念大气候。玩具娃娃的购买情况似乎反映了全国其他地方也能感觉到的对取消种族隔离运动的抵制。有色的弗朗丝所隐含的与白色的芭比的亲缘关系所表达的不仅是取消种族隔离，简直是人种混杂；这种虚拟的种族混合可能妨害了有色弗朗丝娃娃的真正的市场价值。《芭比：美国玩具娃娃的三十年》(Barbie：Thirty Years of America’s Doll ，1989)的作者辛西娅·罗伯茨坚持认为，有色的弗朗丝所以不受欢迎，是因为它的头发太直，而且显露出高加索人的特征，她的观点现在看来似乎比那时更容易让人接受。曼托尔公司把第一个黑色芭比叫做“有色的弗朗丝”，这个决策本身无疑也促成了这个玩具娃娃的退位。在民权运动和黑人权力运动蓬勃开展的形势下，使用“有色”这样的一个过时的、甚至是种族主义的词语，这表明尽管弗朗丝也许是“现代的”，但是曼托尔却仍然没有走出那些蒙昧的黑暗年代。总之，黑人和白人爱好者都不买芭比的有色亲戚的账，曼托尔于是在1968年把这种玩具娃娃突然从市场上撤下，代之以一个叫做克里斯蒂的黑色玩具娃娃。
在整个60年代后期、直至70年代，出现了许多黑色玩具娃娃，其中朱莉娅娃娃是按照黑人歌唱家和女演员黛娜安·卡罗尔扮演的一个电视剧人物形象设计的。然而直到1980年，曼托尔才推出了名字也叫芭比的黑色玩具娃娃。今天，芭比娃娃终于呈现出各种肤色、种族、异族和民族织成的一道真正的彩虹，它们大部分看上去都与其白色芭比原型非常相像，只是加了些颜色的调整和服装的变化而已。牙买加芭比，尼日利亚和肯尼亚芭比，马来西亚芭比，中国芭比，墨西哥、西班牙和巴西芭比，等等，等等，我要说的正是这些假冒跨文化的“世界的芭比”。在我看来，这些玩具娃娃象征和表征着多元文化主义在当代商品文化之下的处境：它已经成了摆脱欧洲中心主义的一条简单而利润巨大的途径，因为欧洲中心主义表面上给了我们文化的多样性，但是失去了种族差异的特殊性。
如果我能在此列出当前芭比的99种肤色、文化以及其他存在形式，那么它的那种绝不松动的同一性(至少是相似性)就会立刻昭然若揭。甚至两个就可以达到目的：例如白色的“我的第一个芭比”和黑色的“我的第一个芭比”；或白色的“西部快乐芭比”和黑色的“西部快乐芭比”。它们除了染色不同之外，其他都是相同的，同样的身躯、身高、身材和衣着。或许我应该说差不多相同，因为在某些例子中、特别是黑人和亚洲的芭比身上(亚洲芭比千篇一律地斜着眼睛，而黑人芭比则都是厚嘴唇)，色调和其他方面的细微变化仅仅显示出编码形式不同的面部特征。
在其他例子中，当芭比跨过与种族界线相对立的文化界线时，使一个异族群或民族与另一个民族群区别开来的不是肤色，而是服装。例如，尼日利亚和牙买加都是用褐底色的身体来代表的，但是却穿着不同的民族服装——或者说曼托尔公司设想的那种土著服装。[4]除了服装上的一些其他变化之外，这一类属的黑色身体就变成了西部快乐芭比或海洋芭比或沙漠风暴芭比、乃至总统候选人芭比，顺便还有南希·里根的那种参加活动时穿的红色套装，以及红的、白的和蓝的各种典礼舞会服。许多亚洲类属的玩具娃娃也是这种情况，有时叫做基拉，穿着各种界定民族差异的裙子。换句话说，就芭比来看，衣服不仅是打扮女人的，而且标明了种族和／或文化的差异。
曼托尔国际系列里的每一个玩具娃娃都伴随着一些文化史和语言课程，其中也有这种差异标志。例如，牙买加芭比的盒子上向我们写道：“来自牙买加大地的问候，那是一个热带天堂，有饮誉四海的异国水果和甘蔗、激动人心的海滩和雷盖舞曲！”这个盒子接着解释说，大部分牙买加人的祖先是从非洲来的，所以“即使我们的官方语言是英语，但我们说混合土语，说一种‘牙买加话’，里面既有英语词，也有非洲词”。课程以一个简短的生词表(八个单词)和几个“牙买加话”的例句来结束，后面还跟着译文：“欢迎到牙买加来！多保重，朋友！”想得真不错，我以为；但是在我看来，这些快餐式的人种学课程只会更加推动这些冒牌的跨文化芭比们把种族和异族差异看得像收藏品一样，为商品文化而不是它们宣称要激发的跨文化意识作出更大的贡献。
时下对黑色或有色身体、尤其是女性身体的迷恋是20世纪20年代的原始主义的当代翻版吗？跨文化主义对于后现代主义就像原始主义对于现代主义吗？我的第一个黑人芭比娃娃是我于1993年3月去参加一个关于该问题的圆桌讨论会议的途中买的。这些有色的曼托尔玩具是对一个已经存疑的原物的碳素摹本，在我看来，它们是用以说明我的观点的绝好工具：跨文化主义已经瓦解成多元主义，只会增加已经被建构出来的他者，丝毫不会触动西方文化的根本戒律和范式，或者就曼托尔的情况而言，不会改变它的模子。
曼托尔公司对这样的批判也并非无动于衷，它在开发和销售最新系列的黑色芭比娃娃时向黑人父母征求专家建议，咨询早期童年专家。被征求者中主要的一位是临床心理学家达勒纳·鲍威尔·霍普森，她和丈夫德莱克·S.霍普森合著了关于种族主义的研究专著《不同和奇妙：在有种族意识的社会里抚养黑人孩子》(Different and Wonderful：Raising Black Children in a Race-Conscious Society ，1990)。该书的部分研究重复了黑人心理学家肯尼斯和玛米·克拉克在20世纪40年代进行过的突破性研究。
克拉克夫妇用黑色和白色玩具娃娃来揭示种族主义和种族隔离对黑人儿童产生的消极影响。在面对黑色玩具娃娃和白色玩具娃娃之间的选择时，被调研的将近70%的黑人孩子选择了白色玩具娃娃。克拉克夫妇的发现成了1954年的《褐色与教育董事会》(Brown v.、the Board of Education )中的一个重要因素。更近时的一些学者们质疑的问题已经不再是克拉克夫妇的发现，而是他们的阐释和假说：在虚拟物的王国里，一个黑人孩子选择白色玩具娃娃必然反映一种否定性的自我概念。[5]但是在霍普森夫妇看来，克拉克夫妇的研究仍然是令人折服的。他们于1985年重复了克拉克夫妇的玩具娃娃试验，发现参加试验的黑人孩子中选择白色玩具娃娃的竟然占60%。而且76%的被采访的孩子说他们觉得黑色玩具娃娃“不好看”。
霍普森夫妇在书里除了把玩具娃娃用于他们的临床实验外，还相当重视他们所称的“玩具娃娃游戏”，特别提到了芭比。他们建议黑人父母们：“如果你们的女儿喜欢‘芭比’玩具，那就想办法给她买一个。但是也要从芭比世界里选一些黑色的玩具娃娃。你们不想让自己的孩子在成长过程中只想着白色的玩具娃娃，进而扩展到以为只有白色的人是漂亮动人的”。霍普森夫妇并不是建议父母们只给孩子提供黑人的或其他异族的玩具娃娃，而是要他们加入孩子们的游戏。他们还提出了具体的建议：、“帮助孩子打扮玩具娃娃，同时还要夸奖孩子和玩具娃娃：‘这个玩具娃娃真漂亮；长得像你一样；瞧它的头发，像你的一样漂亮；你还不知道你的鼻子像你的玩具娃娃的一样漂亮吗？’”他们还建议父母使用“可爱、漂亮或真好这类赞美的词，使孩子学会把自己的形象与玩具娃娃联系起来”。
帮助孩子们获得很好的自我感觉，这肯定是非常重要的。然而也可以说，“像你一样”这种明喻和这些建议中至为重要的漂亮的玩具娃娃形象，霍普森夫妇所称的这种积极的游戏也是危险的，可能给孩子传输同一个旧美人神话的有色版本。它们像芭比娃娃本身一样，使美成为一种身体特点的东西，并且使身体特点隐含身价。
尽管霍普森夫妇把“漂亮的”玩具娃娃游戏与积极的自我形象化联系起来，其意图是良好的，但是也能听出曼托尔公司的营销运动的回音。因此不足为奇的是，霍普森夫妇的发现以及他们设计的使用玩具娃娃以灌输种族自豪感的介入策略引起了曼托尔公司的注意。1990年，达勒纳·鲍威尔·霍普森受邀为公司的产品部经理黛博拉·米切尔和设计师基蒂·布莱克-珀金斯(均为非洲裔美国人)就开发一个新系列的“逼真地塑造的”黑人时装玩具娃娃进行咨询。霍普森同意了，一年之后，莎妮和它的朋友阿莎和妮切尔就成了永远扩大的芭比家族中的成员了。
根据为记者准备的参考资料，“莎妮”在斯瓦希里语中的意思是“奇特”。但是据《乡村之音》的专栏作家莉莎·琼斯说，这个名字还有另外的意义：“惊人，神奇，新奇”。我自己的研究显示，莎妮是斯瓦希里语中的女子用名，意为“奇特”，而在斯瓦希里语中，“莎妮”被转译为“惊奇，不凡”。由此看来，曼托尔公司的新玩物不光是奇特，简直是奇特得无以言表了。不过，这个名字也提示它是差异的化身，是一个新奇之物，一项新的创业，或者说作为一个黑人女性他者，往往是异域之物。在我看来，“黑色是美丽的”这种差异既是曼托尔公司炒起来的，也被它所利用。正如它在包装背面所写：
在斯瓦希里语中，莎妮的意思是奇特……它是奇特的！它与阿莎和妮切尔等朋友们活生生地表现了非洲裔美国妇女的特有风韵和美。
每一个玩具娃娃都有其独特的美，有其独特的肤色色调和面部特征。它们的头发颜色和质地各不相同，可以非常自如地辫、卷、盘成各种别致的发型！、它们的衣服也生动地反映了肤色和人种特点，表现了异国长相和服饰风味！
莎妮、阿莎和妮切尔把你带进它们的奇妙世界，分享充当一个最佳模特的乐趣和兴奋。不妨想象出现于各种杂志的封面上，在时装表演中独领风骚，参加好莱坞的派对，你和莎妮、阿莎以及妮切尔一起生活在美与成功的梦想之中，热爱这奇妙的每一分钟！
这些话试图传递一种黑人自豪感的信息——这是模仿霍普森为积极的游戏提出的那些建议；然而，这信息显然是与一头浓发、华贵而洋气的衣服以及其他看得见的美丽、财富和成功等外表符号而非头脑的符号联结在一起的。莎妮可以是最佳时装模特，但是别去麻省理工学院找她(或者按照曼托尔经常阐发的关于芭比扮演模特角色的理论，也别想在那里找到你自己或你的孩子)。
就像任何一个开始踏入社交圈的姑娘自豪而有钱的家长一样，曼托尔在1991年2月的国际玩具博览会上为莎妮举行了亮相派对。这个盛会包括向黑人设计师献礼，流行演唱组出场演唱黑人民族颂歌《同声歌唱》，这支歌显然是为被曼托尔形容为“明日之非洲裔美国妇女”的玩具娃娃挑选的。莎妮的朋友们阿莎和妮切尔也初次亮相，它们的黑色塑料皮肤的色调明显不同，这在一定程度上应归功于达勒纳·霍普森的影响。莎妮是这个系列品种的标识性存在，它的肤色是我们在文化中所称的“褐肤色”；阿莎是蜂蜜色(也可能有人说是浅褐色)；妮切尔是赤褐色。1992年补上了它们的男友加玛尔，完成了这个系列。
不管人们是否相信，这些玩具娃娃最写实的特征可能是这个莎妮四件组的三比一比率——三个黑人女性对一个黑人男性。然而在曼托尔的眼里和广告中，莎妮和它的朋友们是主流玩具市场历来生产的最真实的黑人女性的东西。根据产品部经理黛博拉·米切尔的说法，“明日之非洲裔美国妇女”(莉莎·琼斯已经指出，这种叫法是《本质》中的“今日之黑人妇女”的重复和再现)的髋部更宽、嘴唇更厚、鼻子更阔。主设计师基蒂·克莱克-珀金斯自从黑肤色的芭比于1980年诞生以来，一直为它们设计衣服；她补充说那些莎妮娃娃也有它们的特色，它们穿着用“风味独特的民族织物”缝的衣服，反映独一无二的特定文化；它们不用那种虚幻的粉色或淡紫色——那些颜色显然表示浅淡的肤色。
更厚的嘴唇，更阔的鼻子，更宽的髋骨，更高的臀部，以为这些特征总能使莎妮娃娃更像真实的非洲裔美国妇女，这种想法使可靠性、真理以及总是存疑的真实和象征、典型和类型等范畴面对着许多难题。当我们说一个玩具娃娃看上去像或不像“黑人”时，那意味着什么？黑人的长相是什么样的？如何才能使一个玩具娃娃看上去像真的非洲裔美国人？在这种关于真实性的声明中刻写着什么样的先入为主的、规定性的、理想而合法的黑人特色呢？玩具娃娃的制造商们或其他所有的形象制造者们——例如电影业——如何才能既关注文化、种族以及表型差异，同时又不致仅仅热衷于那种简单化的厚唇／宽臀的公式化的形象？这样的形象使我们许多人、尤其是黑人咬牙切齿(我们的牙齿像珍珠一样洁白整齐)。如何才能生产出能够更充分地反映非洲裔美国人像其他所有人民一样具有的各种各样的身高、身材、肤色、发型、职业、能力以及残疾等的玩具娃娃？换句话说，会不会有差异？
如果有可能在一个玩具娃娃身上实现这样的特殊性、这样的民族“真实性”，那么我猜想它的购买价格就会比曼托尔这类受利润驱使的公司愿意付的价格高得多。我想再次用莎妮来证明我的观点。一方面，曼托尔在生产一种不犯种族错误的黑色玩具娃娃时是谨慎有加的，在开发和销售莎妮系列时咨询了达勒纳·霍普森等黑人形象专家。然而最终而言，公司并不愿意听从那些专家的意见，因为这样做会使公司的成本超过追加的印染和民族织物的价格。
例如，据报道霍普森提出不仅莎妮娃娃的皮肤色调应有层次，而且体形和长度以及发型都应有变化——这儿剪一绺或那儿不对称地剪一缕。曼托尔公司也承认这些看法具有合法性和普遍性，但是利润动机反对公司本来想在这些玩具娃娃身上实现的真实性。黛博拉·米切尔向莉莎·琼斯承认：“如果要真的逼真的话，有的莎妮娃娃应该留短发。但是所有种族的小女孩都喜欢玩头发。我们加强了质地。我们不能改变的事实是，可以梳理的长发仍然是一个关键的卖点。”
当然，米切尔的话不无道理。消费者的趣味毕竟刻写在易梳理的芭比的长发上。我曾经在RUs玩具店积满灰尘的侧廊里翻寻和研究档案，其间遇到一个十多岁的黑人小姑娘，她也像我一样正在搜寻最新的黑色芭比。在随即进行的一个即兴采访中，我的采访对象用血淋淋的形象的细节描述了她在过去若干年里谋杀和肢解过的许多芭比。她好几次特别强调地说：“头发，就是那种头发，我想要的就是那种头发。”她的话让我想起自己小时候与那些拉直头发的梳子、烫发钳以及两周一次改造我的卷毛的鬈发矫直剂进行的痛苦斗争，我的头发“像一个绵球似的”绞缠起来，那些白人男同学们对我的“克娄巴特拉式的直发”惊叹不已。有一次我和母亲和拉直头发的梳子又在一起进行那种两周一次的工作，我竟然傻乎乎地大声说出我早就想说的话：我要有学校里白人女孩子们的那种直头发。我仍然记得母亲受到的伤害，她意识到女儿的种族异端表现。米切尔和曼托尔确定是有道理的。真正的困难恐怕是，莎妮和黑色芭比对于黑人小女孩的吸引力部分在于这些玩具娃娃直顺的长发表现了她们对自己往往更短而不易梳理的头发的一种逃脱。
芭比的苗条身材像它的易梳理的长发一样，也成了莎妮的体形。而且市场销售似乎压倒了曾经申言抓住“非洲裔美国人的特有风韵和美”以及“独特的面部特征”的努力。根据阿默斯特马萨诸塞大学的人类学家杰奎琳·乌尔拉和艾伦·斯威德伦的看法，即使报道过的那些以为表现莎妮的黑人差异的微妙变化也只不过是一些选择性的幻象，例如加大的髋部和提高的臀部。有一段时间，他们一直在研究芭比的人体测量数据；他们认为尽管莎妮的髋骨似乎更宽一些，但是实际上比其他芭比娃娃的髋骨周长和宽度更小。终究而言，所有的玩具娃娃都必须能共穿衣服，这就使体形方面不会出现任何大的改动。乌尔拉和斯威德伦认为，通过改变玩具娃娃的后背的角度，达到了提臀的效果。换言之，莎妮娃娃的臀部似乎是一律提高了的，但是它与所有其他十一英寸半规格的玩具娃娃并没有根本的不同。
莉莎·琼斯在她发表在《乡村之音》上的那篇讨论芭比娃娃的文章中指出，在莎妮的后面是像霍普森和米切尔那样的黑人妇女，她们期望这个玩具娃娃不仅仅是一个黑脸的芭比。霍普森特别期望不同(我想用这个词)的差异，但是她却坚持认为莎妮娃娃展示了“曼托尔的社会意识”。英国式芭比的设计师和超级芭比迷比利·鲍艾也以类似的原因称赞曼托尔公司把芭比家族与第一个有色的弗朗丝统一起来，后来在20世纪60年代又与克里斯蒂统一起来。将近30年之后，我认为可以原谅曼托尔公司的有色人弗朗丝那个有失检点的错误了，或许还可以称赞它的作为。但是如果莎妮(1993年，索尔特莱恩推出一种衣着很少的莎妮娃娃)真的反映了曼托尔公司“走多民族之路”的努力，真的要垄断“逼真地塑造的”黑色玩具娃娃的主流市场，“活生生地反映”“非洲裔美国妇女的特有风韵和美”，那么它的基础并不稳固。
然而，如果单单把曼托尔公司挑出来作为反映全国或国际现象的例子，那也是有失公允的。种族差异就像异族的芭比一样，是一种走俏的商品，赚钱的不仅仅是曼托尔。《哈泼斯杂志》的特约编辑戴卫·里夫这样说：
一切都可以变成商品，甚至非洲中心主义(不仅在黑人社区，而且在黑人社区的某些阶层中激起愤怒的所有那些肯特织物和宽扎行头也可以赚钱)、双语制(目前最火的市场是出版西班牙语儿童书籍)以及保守主义者非常害怕的美国社会中的其他“多元”文化倾向也可以商品化。
(Harper's，August，1993)
里夫甚至把这种新的全球化的消费经济称为多元文化主义的沉默无言的伙计。然而，我想审慎地表达自己对多元文化主义和明显的差异消费之间关系的关注，以免我的批判显得与里夫所指的那些保守主义者意气相投；他们害怕可能出现的对社会、文化以及经济秩序的真正改造，而我却的确欢迎这样的改造。
并非所有的文化商品都制造成平等的东西。在我看来，不管生产西班牙语儿童书籍对于出版业来说多么有利可图，它们总是会对特定的读者发挥一种有用的教育功能。另一方面，即使考虑到黑人女孩需要黑色玩具娃娃这一论点，我也很难在曼托尔公司的塑料小妇人身上找到赎救的社会价值，它们被染成褐色，用肯特布料和库菲帽打扮起来；新的索尔特莱恩莎妮就是这样打扮的。大批的黑人消费者肯定会对克拉罗尔、莱夫伦以及玛丽凯等主流公司把黑人头饰产品和化妆品推向市场感到高兴，但是我不太相信J.C.佩尼的爱好者们真的能在肯特布料做的防烫垫、餐巾环以及擦碟干巾上发现很多文化乐趣，尽管当前的玩具店是把这些东西作为“文化自豪的表现”来卖出的。
J.C.佩尼在《时装的影响》中开列的单子显然是为了讨好被视为黑人爱好者的那些趣味，作者建议把家用器皿、民族手工艺制品以及具有“非洲中心风情”的单纯时装设计分类安排。这批特产里还有四种具有文化启发意义的三件套棉织巾：01宽扎，02肯特，03马丁·路德·金，04马尔科姆·X，每套棉织巾卖50美元。顾客可以再用40美元买一个宽扎针绣枕头，与宽扎棉织巾配套。、(佩尼还给那些多元文化知识贫乏的店主讲了一堂文化历史课：“在斯瓦希里语中，‘宽扎’的意思是收获的第一批果实”，活动单子上对此有解释。“宽扎节是一个七天的文化庆祝节日，综合了非洲的许多庆祝丰收的节日。”)于是消费者们就知道了他们购买的佩尼的货物在政治上是多么正确，商品目录上的许多描述告诉店主们这些非洲中心的物品都是在美国制造的，例如，象牙海岸的台布包装上印着“地道非洲织物之色彩斑斓的阐释……美国制造”。肯特枕头是用非洲进口的布料在美国制造的。而M、L、K(马丁·路德·金)和马尔科姆套巾则完全是美国制造的。换言之，具有文化和社会意识的美国消费者花上如此不菲的价格，购买诸如此类的地道非洲灵感——美国制造的阐释——物品时，可以找到某种结合的标签。
因此，从用进口的西非马里布料缝制的具有地方风情的卧室套巾到参照“皇室人员在特殊场合才穿的盛装”而设计的绣花带金属长袖长袍，J.C.佩尼用这份利用黑人兴趣的商品目录进行着文化差异的贸易，也不妨说这是利用花错钱的种族自豪感做贸易。虽然我怀疑佩尼公司是否真的关心谁买它的库菲帽、擦碟干巾以及“辨人游戏”，但是公司不会在所有人身上都浪费这样的目录，这是很清楚的。例如，我曾经做过多年佩尼公司商品目录的忠实购买者，我收到每年的换季目录以及宣传特大号时装的广告传单。然而，我近来只能偶尔收到佩尼公司的利用黑人兴趣的商品目录，这种目录现在不是寄给我这个忠实的购买者的，也不是寄给我家的，而是寄给卫斯里大学非洲裔美国人研究中心的。尽管我的购物历史把我归在大号一类里，但是我并没有什么表明自己的黑人身份的购物模式。佩尼的市场销售部似乎非常聪明地把非洲裔美国人研究中心看成一个居住着具有文化意识的黑人中产阶级消费者的地方，以为这些消费者可能实际上能够承受它的非洲中心产品目录上价格很高的东西(这实在是打错了算盘)。
我怀疑这种目录不仅寄给大学的黑人研究系所，也会寄给黑人美容院(我真的在自己剪发的那个店里得到一份斯皮格尔公司的类似目录)和黑人教堂，在那种地方肯定有一个很好的市场，需求周日聚会穿用的帽子、高跟鞋以及女士上教堂的套装。目录里充溢着“一种非洲中心的风情”，通过这个特殊的目录，可以买到六个黑人芭比——黑色的沙漠风暴芭比、肯芭比、索尔特莱恩芭比，以及它们的三个朋友阿莎、妮切尔和加玛尔。我们的讨论到此正好完整地环绕一周。部队的芭比和肯穿着“真正的沙漠工作服，佩戴着表明不同身份的真正徽章”，而莎妮娃娃则穿上了“电视劲舞者”的装束。但是千万别让这些爱国的、地道美国型的男孩女孩们蒙了你，它们全是从马来西亚进口的。
芭比的身体政治学
芭比的身体就是消费对象本身，是展示少年丰富的梦幻生活中的盛装和壮观场景的载体。它的非凡身体不仅是供给男人注视和迷恋的那种典型的女性体形，而且是一种以其形式引诱观者并卖出附属品的商品载体，是公司利润的真正来源。正像博戏中的筹码一样，谁也不可能给玩具娃娃只买一套服饰。芭比是晚期资本主义时代的女孩的化身。
(迈尔·麦科姆比：《芭比：我们是玩具？》)
焦点也许已经更多地集中在种族差异而非性别差异的销售规划上了。当然，我并不是说种族身份可以与性别身份分开，即使在玩具娃娃身上，此二者也不能分开。我也不是暗示白人原型似乎无穷尽的重现是这些玩具娃娃存在的唯一问题，尽管我认为曼托尔公司的“世界的玩具娃娃”中起码大部分看上去与该公司所称的“传统的金发碧眼芭比”非常相像。实际上最值得注意的是，芭比发挥着一种M.G.洛德称为不分种族或民族地教化女性品质的功能。洛德在今年晚些时候将出版的《永远的芭比：一个真正的玩具娃娃非授权的传记》(Forever Barbie：The Unauthorized Biography of a Real Doll )一书中把芭比描写成“太空时代的繁殖力偶像。它看上去像个现代女人，但它绝对是女性权力的原始图腾”。
很久以来，芭比一直使女权主义者感到非常不快，她们抨击它是毁灭式的女性美和女性身体神话的表现，父权制通过大众文化和商品文化之类的载体使这个神话长久不衰。然而，柜台叙事里的芭比并不是一个无脑的物质的尤物，还得向它教授数学课，而是一个女权主义英雄，它第一个投入战争(它是参加了海湾战争的战士，身披国旗)，它第一个见到和平(1990年它召开了自己的峰会，它是联合国儿童基金会的长期朋友，这个基金会“爱全世界的儿童”)，它永远活在国人的心中(美国人平均每秒钟买一个芭比)。我这里没时间复述和评估所有已知的对芭比的批判和辩护，只想简要地讨论本人认为这个大于生活的小妇人所包蕴和传达的一些性别理念，讨论芭比如日中天的俏热对于当代美国文化而言意味着什么。
卡伦·珊舍-艾普勒在《触及自由：流产、女权主义和身体政治学》(Touching Liberty：Abolition，Feminism，and the Politics of the Body，1993)中指出，所有的玩具娃娃都是为了教会小女孩理家的本领。如果芭比的这项教育使命并非秘密之事，那么它的教育方法比我30年前玩的贝特西·威特西和小泪蛋等幼儿玩具娃娃复杂得多，矛盾得多。那些玩具娃娃激发和渲染母性，它们与奶瓶和尿布混在一起，诱导我们做些偎依、呵护和抚育之类的事情。而芭比却以其曲线分明、胸脯凸显、几乎完全成熟的女性身体召唤着性而非母性，感官的女人而非养育的母亲。正如迈尔·麦科姆比所指出，芭比并不像一个玩具娃娃那样演习家长之道，而是以其成年的身体鼓励儿童不断地打扮出一个时髦的玩偶，它所传递的信息是性感、消费和少女生活。换种方式，可以说芭比是彻头彻尾的挑逗人的玩具。
然而，尽管芭比全无忌惮，但是它坚实的塑料乳房并没有乳头——没有可能引起不恭之嫌的东西，丝毫没有显露自己的快感。而且如果说它那凸出的塑料小包意味着十足的肉感，那么它没有生殖器，对此我们还有什么话可说吗？麦科姆比表示，芭比的性器官的模糊性可以读作对“高雅趣味的敬重”和“反映了少女中流行的道德态度——既性感而成熟，又保持童贞”。我同意它的身体可能引发这样的读解，但是我也觉得芭比的两腿分叉处并没有什么不清楚的地方。它消失于无行动之中。肯和加玛尔等男性玩具娃娃在“下处”有包，而且有时还模拟出相应的塑料内裤，但是大部分芭比却没有内裤，甚至丝毫没有让人想到需要遮掩起来的地方，好像“它”已经被遮掩起来或已经被擦去了。于是，作为理想化了的女性品质的偶像，芭比被锁进了一个虚幻之境，它即使不可能有性，也永远是性感的。上部的肉感一目了然，下部却绝无性感，芭比的塑料身体里的确刻写着非常矛盾的荡妇小姐合一的信息，父权制特别通过这种方式奚落、甚至摧残年轻女子。
关于芭比的乳房的这类想法引起它的创造者鲁思·汉德勒的批评，他谴责成年人的腐朽思想：“在我看来，人们对乳房注意得太多了。”汉德勒夫人也说过一句(或两句)话：“它们只是身体的一部分！”当我坐在这里思忖一个塑料身体的器官和性生活时，感到的不只是好笑。然而，引人着迷的、我认为值得研究的、既诱发亦抵制理论化的，并非称为芭比的一堆塑料，而是并非芭比的那种想象的生活——那是我们的发明。作为一个文化制品，与我们就这个女性玩具娃娃所能说出的相比，芭比也许能讲出更多的关于我们自己和我们的社会的事情。——更多关于社会对其女人们的态度的事情。
19世纪，亚历克西斯·德托克维尔等人指出，通过妇女的地位和受到的对待，可以判断一种文明的特点、品质以及进步程度。在即将到来的21世纪，妇女在美国的社会地位如何？芭比能够成为测量妇女社会地位的晴雨表吗？在我看来，芭比是社会化或曰性别化和种族化过程中的关键角色，这一过程始于童稚之时，受到几乎所有与这个社会有关的东西的进一步推动，包括儿童读物，他们的玩具以及他们在电视上看的动画片。
有个星期天早晨，我换频道时碰上一个动画片，仅仅瞟了一眼就让我情不自禁地看下去。在我开始看的那个场面里，一只高大、凶猛的灰毛叭喇公狗朝一只可爱的浅色小猫狂叫，小猫只是拍打捆着它的绳子，发出喵喵叫的风骚声音，用它那小巧的猫类的身体回应和摩擦着叭喇狗的粗腿。狗叫得越凶狠，猫咪得越温柔，猫用它那柔滑的身体和雌性的小诡计赢得叭喇狗。它的策略发挥作用了，在我的眼前——我想也是在孩子们的眼前，那条暴烈的野兽被改造成惹人怜爱的小犬，猫走到哪里，它就跟随到哪里，一再地解救猫于危难之中。那只叭喇狗一次又一次地把柔弱而招祸的小猫咪从坠落的大梁、眼看要发生的交通事故和其他困厄中解救出来，而天真柔弱的小猫咪竟然一概不晓得这些祸患。最后，狂暴的叭喇狗被彻底驯化了，它那不再狠毒的身体成了猫咪依偎的一张好床。
当然，可以用多种方法来读解这个动画片里的性别和种族政治。芭比被理论化为视男人为附属品的女权主义英雄，我以为这种思维过程也可能把小猫咪看作女权主义的猫类，用女权主义的小诡计取得胜利。然而，这个动画片引起我共鸣的是它的美人和野兽、浅色／深色、善／恶、男／女等种族和性别符码。浅色、聪慧、像猫一样的女性品质驯服了怒气冲冲的、黑色的男性和野性。可是别搞错了，战胜了野蛮的并非智慧，而是没有头脑、照顾不了自己的那种女性品质。
有趣的是，这类信息往往是童话和儿童故事里的内容。白人骑士把困厄中的小美人从这样那样的深肤色的恶势力手中解救出来。正如达勒纳和德莱克所指出，“在儿童文学作品中，可以看到这种把白人写成好人、黑人写成坏人的浮躁而简单化的表现”，邪恶的黑人巫师和良善的白人玉女——身着白衣的英雄和身着黑衣的坏蛋——在儿童文学中屡见不鲜。
芭比娃娃、上面简述的动画故事，乃至我们读给自己孩子的那些看似真纯无染的童话，它们的共性在我看来都是编织在童话符码里的种族和性别神话。杰奎琳·乌尔拉和艾伦·斯威德伦坚持认为，芭比的体型把其他妇女的身体建构为偏常类型，使不可能的美的标准更加持久。也有人指出，接近芭比理想的努力造成了少女的饮食和购物秩序，带来的不是梦想，而是梦魇。而对这些指控，芭比最坚决的支持者之一比利鲍伊起而为他的女英雄辩护，坚持说芭比的身体比例并无异常。他甚至肯定：“它体现了西方文化自20世纪20年代以来一直坚守的理想：长腿、长胳膊、细腰、高而浑圆的胸脯、长颈。”具有讽刺意味的是，比利鲍伊也许说对了。不管是否“真实”，反正芭比的体重和身高比例(这个比例恰好相当于一个女人身高5英尺6英寸，体重110磅，三围39-18-33)与勃特·帕克斯以前经常唱到的那些美皇后的比例不相上下：“她来了，美国小姐。她来了，我们的理想。”[6]如果说芭比是恶魔，它也是我们的恶魔，我们的理想。
“芭比坏吗？”某天一个人问我如果一个黑色玩具娃娃看上去像个白人娃娃，那么压根儿没有它是否更好。我必须承认自己对这个问题以及我自己的批判所提出的不少问题并没有现成的答案。我在本文开头已经承认，虽然我小时候玩的布娃娃是白色的，但是我仍然记得自己第一次看到一个黑色玩具娃娃时的情景。在我看来，它是我所见过的最美丽的东西；我说什么都想得到它，从此我不再满足于白色玩具娃娃贝特西·威特西和金发碧眼的玩友潘提。它像我一样，也是某种另类，而且我想，那正是它的魅力和我的欲望的根源。
我没有意识到自己玩的那些玩具里并没有自己，不过我猜想那种缺失也对自己产生了深刻的影响。我们只要读一读托尼·莫里森的那部令人不寒而栗的小说《最蓝的眼睛》(The Bluest eye )，就会看到白人美女神话对黑人孩子产生的影响。我的情况并不比莫里森小说里的人物佩科拉·布里德拉夫的遭遇更惨，但是我未能免于在一个白人世界长大的黑人会遭遇的结果，那个白人世界几乎不承认我的存在。我长大时，总以为自己很丑：纠结的头发，宽大的臀部，露缝的牙齿。我在笑的时候，总是用手掩着嘴，以便挡住那条牙缝，直到念了研究生才开始改掉那个习惯，因为那时有几个尼日利亚男子告诉我，在他们的文化里，我的体形比芭比的更叫好，这样的牙缝是大美人的标志。我不知道当孩提时的我看到一个门牙开缝的大臀黑色玩具娃娃或其他什么颜色的玩具娃娃时，会是什么情形。
今天，只要花上24.99美元，曼托尔就会跨越大半个世界，把尼日利亚芭比递给像我一样的黑人小姑娘。这个公司通过神奇的塑料、染料和大批量生产，把一个我小时候甚至不知道其存在的尼日利亚人送到非洲裔美国孩子们的家里。曼托尔将要卖出的世界异族玩具娃娃就像它们“传统的金发碧眼”的地道美国女孩原型一样，没有牙缝，没有大耳朵，没有丰满的大腿或其他“瑕疵”。出一个不大的价钱，就可以梦想自己进入芭比的完美世界，当然我必须以它的形象去梦想。那也许是一个小小的世界，一个全新的世界，但是里面仍然没有我所以为我的位置。
这，就是我最后的玩具娃娃的故事。格鲁乔·马克斯说他不想属于一个要收他做会员的俱乐部。照着他的话来讲，我也不太肯定我们大部分人是否会买一个“看上去像我们”的玩具娃娃。生产和销售这种更逼真的玩具娃娃实际上并没有取得很大的商业成功。像我这样的文化批评家们可以尽情地向它投掷理论石头，但是芭比的无限魅力在于其完美化过程，它不仅是西方白种美人的主导理想的产物，也是这种理想的供应者。
什么是黑美人？如果30年前有色的弗朗丝的失败在一定程度上是由于它的高加索人特征，那么对黑人芭比和莎妮在眼下的走俏和商业成功该如何解释呢？只因为头发直？我们是否进一步看到“差异”并无不同？或者说我们退一步看到“差异”只能设想为相似，设想为一个被中介的文本，不管它最终染上什么颜色，必然读成白色。听一听我们的语言：我们“容纳差异”；我们实行“种族宽容”。通过质询和普遍化的复合骨折，他者不是按其自身的形象被复制，而是按我们的形象去复制。如果我们已经离开了“我们”和“他们”，那也许只是因为他们是我们。
芭比坏吗？芭比只是一块塑料，但是它就我们这个社会的经济基础所说的话——它就我们这个世界的性别和种族表明的意思——并不好。
(马海良 译)
少数者话语和经典构成中的陷阱
科内尔·韦斯特
在这个历史时刻探究经典构成的情形，有什么意义呢？人文学科中普遍流行的危机是如何阻碍或促进新经典的构成的？在扩充某种经典或构成多样且相互冲突的经典时，经典遴选家们的阶级和职业利益起着什么样的作用呢？我将以一个非洲裔美国文化批评家的批评学术活动的自我编目形式讨论这些问题。这个自我编目将包括三个时刻：一、我将把自己的文化批评置于对当代人文学科危机的特定历史读解之下；二、我将审视自己在面对非洲裔美国文学批评中的经典构成过程时的极为含混的情感；三、我将提出自己所理解的反对派文化批评家在面对我们时代流行的经典构成形式时可能发挥的作用和功能。
所有旨在扩大旧经典或构成新经典的努力，都会首先对经典化有待发生的历史时刻作出阐释。20世纪西方主要的文学经典男性遴选家们是T.S.艾略特、F.R.利维斯、F.O.马西森、克林斯·布鲁克斯、诺斯洛普·弗莱、M.H.艾布拉姆斯以及保罗·德曼，他们无不首先对自己的经典化努力为何因应时代要求和如何发挥积极作用进行一番特定的阐释。当代的文学批评家们仍然对这些经典遴选家重新评价和重新调整旧经典的非凡之举神往不已。作为一个文化批评家，我认为应该更多地注意种种现行的对促进、引导和调节经典化努力的文化危机所作的历史阐释。从这个意义上说，对文学经典的修正或重构离不开先在的——尽管往往是心照不宣的——阐释行为，对一定程度上赋予文学经典以权威的那种危机作出历史的经典读解(canonical reading)。因此，经典构成之战的第一个回合必然要对争取经典地位的危机作出历史的阐释。
例如，T.S.艾略特经典化努力的力量与他对第一次世界大战的空前浩劫之后欧洲文明的危机所作的经典读解有关，也与他作出的玄学派诗人和德莱登胜过斯宾塞和弥尔顿的文学评价或他早年对浪漫派诗歌和维多利亚诗歌的全盘否定有关。作为一个非洲裔美国文化批评家，我的自我编目里的第一个时刻不会聚焦于选择什么样的文本来扩充旧经典或构成新经典，而是集中对当今美国文明的危机进行历史的读解。这种经典读解力求显示文学经典之形成本身的得当方式和应该包含的文化档案类型。这样的读解具有一种特殊的历史感，冲突、斗争和对抗处于显著位置。它强调修辞实践之间的复杂的相互作用(及其效果，例如理性的说服和思想的愉悦)以及强力和权威的运作(及其效果，例如从属和抵抗)。
我对目前的文化危机的历史读解始于20世纪的一个鲜明特征，即第三世界的非殖民化，它是与那些被欧洲文明所压迫、剥削和贬损者的历史能动性相联系的。这个阐释条目绝非无所不包，它并不触及我们时代的其他重要方面，但它也并非任意的。这是一个世界——历史性的进程，不仅从根本上改变了我们的自我观念和“他者”观念，而且更重要的是，改变了我们对自己曾经如何建构且仍在建构的自我、主体和族群等关于我们自己和他者的概念。简言之，对于第三世界的非殖民化解放出来的态度、价值、感性以及视角，我们尚未予以充分的接受。
具体而言，非殖民化进程标志着从1492年直到1945年的欧洲时代的终结。欧洲统治的瓦解和欧洲人口的衰减促成了破解欧洲文化霸权之神秘性和欧洲哲学大厦之结构的学术活动。换言之，美国在二战以后成为世界主要强国，欧洲自信心的漫长时期终于结束，欧洲文明衰落的方方面面甚至可以从特权精英白人的高等教育体制的上端感觉出来，其中包括它的人文学科。从非特权白人的美国知识分子中出现了第一批主要的亚文化圈子，如所谓的纽约知识分子、抽象表现主义者以及波普爵士艺术家，他们是挑战忠于老旧剥蚀的欧洲文化的美国男性特权白人文化精英的主要力量。
第一次有分量的打击来自已经融入学界上层的犹太裔美国人。哥伦比亚大学的莱昂奈尔·特里林、哈佛大学的奥斯卡·汉德林、耶鲁大学的约翰·布拉姆，他们分别开始对男性特权白人的文化同质性进行缓慢但确凿的拆解：那种同质性不外是趋炎附势的礼貌、党同伐异的文明和制度化的忠诚构成的相对共识，建立在阿诺德式的文化观念及其经典的基础之上。莱昂奈尔·特里林的天才表现在为了自己的政治和文化目的而占有这种观念，以此破解旧的男性特权白人的共识，同时根据冷战反共时期编排的复杂性、困难性和调节性等价值观树立一种新的自由主义的学术共识。此外，战后美国经济的腾飞带来了人文学科教学的职业化和专业化，因而推广了新批评派的细读技巧——那种技巧是从他们保守的有机主义者的反资本主义(或反工业主义)意识形态中切割出来的。新批评像特里林修正了的阿多诺的批评一样，一心关注着悖论、反讽和多义性，这种学术思想不仅促成了现代派文学的经典化，而且为新的文学研究读者提供了一种形式的整饬和思想的活力，以支撑陷入一种扩张的技术中心主义文化围剿的人文主义的自我形象。新的美国研究课题尤其为具有进步情怀的美国第二代移民提供了一个难得的话语空间，可以从这里推出显现中的对自由主义共识的批判，这个空间甚至受到战后沸腾一时的美国民族主义的限制，这在一定程度上促进了跨学科活动；也受到随后的麦卡锡主义的压抑氛围的限制，结果打击了明确具体的社会批评。
在我对目前的文化危机所作的概述中，60年代是一个分水岭。在那十年间，我们目睹了男性特权白人文化同质性的瓦解和短命的自由主义共识的坍塌。更突出的是，非洲裔美国人、西班牙裔美国人、亚裔美国人、本土美国人以及美国妇女加入学界，使文学研究重新政治化，从根本上反对旧的男性特权白人文化霸权和修正了的新的自由主义共识。人文学科的重新政治化使思想论战纷纭莫辨，使意识形态不可避免地多极化；它们主要针对着现行的文明、礼貌和忠诚形式以及相伴随的文化和经典标准的局限性、盲视性和排他性。
有色美国人、美国妇女和新左派的白人男子对男性欧美文化精英进行的激进而彻底的质疑将国家生活中的三个关键过程推向高潮。第一，接受了从欧陆旅行过来的理论，尤其是法兰克福学派、法国马克思主义、结构主义和后结构主义的著作。这些理论的一个显著特征是，它们紧紧抓住法西斯主义垮台和英法在亚非的帝国坍塌以来欧洲文明的劫难、衰落和朽败。美国在接受这些理论时无疑为了学术消费的缘故而对它们进行了驯化。但是这些理论也使美国的人文主义话语走出北大西洋，走向国际。在职业的文学研究领域，第一次显示出拉丁美洲裔、非洲裔以及亚裔著述者们的重要地位。
60年代推进的第二个重要进程是从那些属下阶层的角度恢复和修正了美国历史。马克思主义的历史、新的社会历史、妇女的历史、有色人的历史、男女同性恋的历史，都对从事文学研究的学者提出了新的要求。我要说的第三个进程是电影和电视等大众文化对断文识字的高雅文化的全面进攻。美国技术在资本的庇护之下改造了文化界域和人们的日常生活，并且对印刷文字的地位、存在和权力提出质疑。
拥护人文学科既成体制的人们作出的回应是，容纳新的社会力量。为了避免学科门类之间的明争暗斗，克服同仁之间的话语龃龉，出现了多元主义意识形态，以调和结构零散的部门里互相冲撞的方法和视角。这些意识形态一方面可以包含且往往掩盖不可调和的冲突，另一方面还可以为那些雄心勃勃、不断攀升的年轻教授们确保肥缺，他们焦躁不安地挂念着自己教授兼经理的阶级地位，陶醉于自己大胆僭越的辞令，尽管他们在政治上相当畏葸而沉寂。不言而喻，学界之内、尤其是学界之外保守派的发言人们为他们感觉到的所谓“对精神生活的攻击”而哀伤，怀旧似的号召人们回到先前的共识形式。当代对经典构成之意识形态的思考就是在这种文化异质性、政治斗争以及学术争鸣的语境中发生的，这个语境本身就是对当前争夺经典地位的文学经典构成之战所作的一种特殊的历史批评读解。
就非洲裔美国文学批评而言，为经典构成提供正当性和合法性的努力是在多元主义的名义下进行的，这并不奇怪。在我们目前的历史语境里(它的选择余地是非常有限的)，这些努力有必要得到批评的支持。不过，我仍然对它们有所怀疑，理由基本有二。其一，它们往往使非洲裔美国批评家们为了一种新的或正在出现的经典而把精力放在对美国黑人文学文本的细绎和辩护上，全然不去破解既有经典的神秘性。如果仅仅把非洲裔美国人的文本置于经典之列，但不作任何明确有力的解说，那么我们就会看到新换的经典显露了经院多元主义意识形态的最坏的一面。如果不通盘重新考虑既有经典，就不会形成任何严肃的非洲裔美国文学经典。这并非因为像T.S.艾略特在他那篇颇有影响的文章《传统与个人才能》里所说：“现存的不朽作品联合起来形成一个完美的体系。由于新的(真正新的)艺术品加入到它们的行列中，这个完美的体系就会发生一些改变。”其二，经典与非经典是相互依赖的，旧的经典文本与新的经典文本是相互作用的，这就需要我们对承认这种相互依赖性和推动这种相互作用的当前危机进行历史的读解，并且审视这种读解所能发挥的至关重要的作用。如果仅仅关注已经置于文学研究里的边缘和少数民族居住区的非洲裔美国文学文本，就会在一种扩充了的经典或独立的经典里落得一个边缘和少数民族居住区的地位，提前封闭了对目前危机的审视并因此而将扭转局面的行动排除在外。
这种提前封闭并非偶然，它表征着非洲裔美国批评家的阶级利益：学术上关于一个切片是扩大了的经典还是单独出来的经典，他们说了算。如此之大的非洲裔美国文学文化监理人的权力——包括重要的咨询活动以及有时与有势力的白人经院批评家和出版商保持的恩主关系——不仅仅为黑人文学学者在竞争激烈的英文系科确保了位置，更重要的是，这些位置本身可以引为现行多元主义意识形态成功的证据。如此这般的成功，掩盖了大学日益增大的决定美国文学文化的权力，更掩盖了黑人文学教授经理们在非洲裔美国文学实践和产品方面日益增长的权威。这权威必然会对文学文本的品种产生强烈的冲击，况且非洲裔美国文学课题越来越生产着文本的写作者。理查德·莱特、安恩·佩特里和拉尔夫·艾里森是幸运的，他们不曾在这样的权威之下劳作。我想干脆指出，非洲裔美国文学在40年代至70年代近40年的时间里一直与种族主义狭路相逢，现在突然进入一种文化反思，这种沧桑巨变是以某种复杂的中介方式与黑人和白人教授经理阶级的生存需要和得过且过的价值观相关联的，他们是这种文学的主要评估者和发行者。
请不要误解，我并非暗示如果没有非洲裔美国文学批评家或他们更少一些，文学研究就会出现起色。我也并不是说，非洲裔美国文学批评家们不应当遴选经典。第一，非洲裔美国人的经典构成受到多元主义意识形态的约束，与其说这是当代人文研究中的普遍危机的表征，不如说是对这种危机的创造性回应。第二，尽管这种活动的积极效果是有限的，比如使高品位的非洲裔美国文学文本大白于天下，但是它主要复制和加强了在我们职业化的文学产品监视中的现行文化权威形式。第三，把黑人包括在这些权威形式之中，让黑人文学批评家看管黑人的经典，这主要是为非洲裔美国文学的经院批评家们的阶级利益服务的。
只要对非洲裔美国批评的历史和现状稍加浏览，就可以得出这些看法。像西方世界尤其是美国的大部分黑人读书人的活动一样，非洲裔美国文学批评也总是采取守势；就是说，它把自身看作证明经常受到主导文化质疑的黑种人人性和思想能力的证据。不难理解，这种姿态渗透着自我怀疑和自卑的焦虑。而且它往往会导致自吹自擂地奢谈黑人文学的成就。在讲道术和音乐领域，黑人是充分自信的，因为他们有着丰富的生命力很强的各种本土传统；但与他们的实践形成巨大反差的是，黑人文学艺术家和批评家们竟然提出一种从未发生过的哈莱姆文艺复兴，提出最终成为强烈但狭窄的社会抗议媒介的小说家的突破(例如《土生子》)，提出由才华参差不齐但性别和肤色大致相当的妇女作家形成的文学运动。这种防守姿态忽视和降低了20世纪主要的非洲裔美国文学艺术家们的伟大贡献，如吉恩·图默尔、拉尔夫·艾里森、詹姆士·鲍德温(他的随笔比小说更伟大)、托妮·莫里森以及依什米尔·里德。之所以会发生这样的减损，是因为这些作者生不逢时地与一群黑人作家搅在了一起，与非洲裔美国思想史上的一个特殊主题联系起来，遮挡了他们的文学深刻性，突出了他们不太重要的方面。
例如，图默尔别出心裁的现代派形式技巧和他在《甘蔗》一书中与南方黑人文化的沮丧遭遇被遮盖了，说什么他以20年代的“新黑人”而自豪。艾里森的小说实践浸染着存在主义色彩，深深植根于非洲裔美国人的音乐、民间传说、西方文学的人文主义以及美国的多元主义意识形态，但是这些方面被掩盖了，他被归入“后莱特派黑人文学”。鲍德温是随笔大师，将詹姆士的文笔与黑人布道的节奏混合在一起，给人留下深刻的印象，但却遭到了类似的待遇。托妮·莫里森以魔幻现实主义的形式描绘了非洲裔美国人的文化断裂和转型，她与描写被殖民人民及其遭到束缚的能动力量的当代拉丁美洲文学的联系比与一心扑在自我实现和姐妹关系上的美国女性主义的联系更为紧密。依什米尔·里德的后现代主义小说波谲云诡，不同凡响，完全脱离了黑人文学的世系和谱系。总而言之，如果不对这些主要人物的文学力量和历史意义加以驯化和稀释，那就很难想象会形成非洲裔美国人的经典。
非洲裔美国文学批评最近的发展集中于文本的修辞性语言，与早期非洲裔美国文学批评家们的那种呆板的内容分析、含混不清的黑人美学以及政治说教相比，的确是一种提高。不过，这种新的黑人形式主义过分跨越了旧方法的界限，仅仅抓住了文本的修辞特征，但却将文本的形式和内容非历史化了。它忽视了权力、政治斗争和文化身份等问题是如何刻入文本的形式结构之内的，因而未能对环绕文本的危机进行历史的读解和揭示；实际上，文本不可避免地对这种危机作出微妙的回应。
这种新的形式主义甚至迷失得更远，用批评家亨利·路易斯·小盖茨的话来说，它试图“转向黑人传统，以求建立我们的文学所特有的批评理论”。它迷失得如此之远，是因为它糊涂地以为批评理论一定是从文学本身发展出来的，无论是乡土文学、口头文学还是高雅文学。不客气地说，这种观念所依赖的是一种文学拜物教，即对一套被推崇的文化档案仿佛自律和脱离其他社会实践的魔幻力量投以宗教般的信念。难道电影批评只能从电影本身发展出来吗？难道爵士乐批评只能从爵士乐本身产生吗？一套特别的文化档案绝不能还原或理解为另一套文化档案，批评本身亦复如此。可是，如果不把它与特定历史时刻的更广阔的其他文化和政治实践联系起来，就不可能理解一套特定艺术实践的复杂性和多维性。从这个意义上说，非洲裔美国文学批评家从诺斯洛普·弗莱的神话结构主义(及其关于文学宇宙的自律性的假说)和保罗·德曼的苛刻的解构主义批评(及其关于文学文本的自反修辞和自相矛盾修辞的主要观念)移到富有活力的黑人乡土文学的表意活动，只不过是以一种形式主义代替另一种形式主义而已，只是从欧美的精英派形式主义移到非美的民粹派形式主义，继续抵制从形式本身审视政治冲突和文化对抗。
从当前的经典构成形式来看，反对派文化批评家的恰当角色和功能是三重的。第一，我们这些文学批评家们决不能再以为自己审视文学对象——我们壁垒森严的职业化学科的对象——的眼光是受过专门培养的，只能或主要对这些对象的文学属性进行判断。诚然，任何有效的文化批评都有无法逃避的价值评价的向度。不过，我们聚焦的文学对象本身就是对特殊历史时刻的特定危机的回应。因为这些危机和时刻本身必须通过文本建构的中介，所以我们审视的文学对象绝不仅仅是文学的，应该从意识形态的内容、角色和功能来细读文本，否则就是将文学文本非历史化和非政治化。因此，说经典的形成只涉及形式标准，这种观点是大可质疑的，无论它是精英派的形式标准，还是民粹派的形式标准。
第二，文化批评家适应了铭刻在文本修辞中的政治冲突和斗争之后，就应该把这样的冲突和斗争与发生在社会、文化以及经济里的更大的制度和结构斗争联系起来。这就意味着对于严肃的文化批评家来说，关于复杂的历史编纂学的知识和精当的社会理论视角是不可或缺的。换言之，就像以前的文化批评家一样，我们必须知道比职业文学批评训练所能提供的更多的东西。这里的关键不仅是跨越现存的学科疆界，而且更迫切的是拆解学科化的知识方式，对学科疆界本身提出质疑。
最后，文化批评家们应该改进经典构成的类型，使它们在如何更好地回应我们置身的社会和文化的当下危机的战斗中发挥战略武器的作用。这一观点并不导致一种粗糙的、单向度的、工具式的文学方法，它只是承认所谓非工具的方法本身总是已经隐含在我们置身的社会和文化的激烈战斗之中。根本的问题并不是一个人的经典如何超越这场战斗，而是旧的或新的经典、扩充了的或互相冲突的经典如何指导关于这场战斗的特定历史阐释，使个体和集体能够在战斗中采取行动。我只是希望非洲裔美国文化批评家和其他人在遴选经典的时候，能够全力避免我前面勾画出的陷阱。
(马海良、赵万鹏 译)
文化身份与族裔散居[7]
斯图亚特·霍尔
描写加勒比海的一部新影片问世了，它加入到其他“第三类电影”的行列中。它相关于、但又不同于描写散居在西方的非裔加勒比(和亚洲)“黑人”的生动影片或其他视觉再现形式。这些黑人是新的后殖民主体。所有这些文化实践和再现形式都把黑人主体置于中心，对文化身份(Cultural identity)的问题提出质疑。谁是影片中刚刚出现的新的主体？他／她从哪里说话？再现实践总是把我们说话或写作的位置——阐述的位置牵连进去。最近的阐释理论指出，虽然我们“以自己的名义”讲述自身和自身的经验，然而，讲述的人和被讲述的主体绝不是一回事，确切地说，绝不在同一个位置上。身份并不像我们所认为的那样透明或毫无问题。也许，我们先不要把身份看作已经完成的、然后由新的文化实践加以再现的事实，而应该把身份视作一种“生产”，它永不完结，永远处于过程之中，而且总是在内部而非在外部构成的再现。这种观点对“文化身份”这个术语的权威性和真实性提出了质疑。
我们试图在这里就文化身份和再现的主题展开对话，进行探讨。当然，在这里写作的“我”也可以看作“被阐述的”内容本身。我们都从特定的时间和地点写作和说话，所有的历史和文化也是特定的。我们所说的话总是“在语境中”，是被定位的。我出生在牙买加的一个中下层阶级的家庭里，在那里度过了童年和少年。我的成年生活都是在英国、在黑人移民社群的影子下——“在野兽的肚子下面”度过的。我是以终生的文化研究为背景写作的。如果本文带有先入的移民社群经验及其叙事置换，那么，应该记住的是，所有话语都是“被给定的”，而心灵自有其道理。
关于“文化身份”，至少可以有两种不同的思维方式。第一种立场把“文化身份”定义为一种共有的文化，集体的“一个真正的自我”，藏身于许多其他的、更加肤浅或人为地强加的“自我”之中，共享一种历史和祖先的人们也共享这种“自我”。按照这个定义，我们的文化身份反映共同的历史经验和共有的文化符码，这种经验和符码给作为“一个民族”的我们提供在实际历史变幻莫测的分化和沉浮之下的一个稳定、不变和连续的指涉和意义框架。这里所说的“一”是所有其他表面差异的基础，是“加勒比性”、是黑人经验的真实和本质。加勒比人或黑人移民社群必须通过电影再现的手法发现、挖掘、揭示和表达的正是这个身份。
这样一种文化身份的观念在彻底重构我们所生存的这个世界的一切后殖民斗争中起到了关键作用。处于诸如艾米·塞萨尔(Aimee Cesaire)和列奥波尔德·桑戈尔(Leopold Senghor)等20世纪初描写“黑人性”的诗人和泛非洲政治活动的视界(Vision)的核心的，正是这种文化身份的观念。在迄今出现的对边缘化民族的诸多再现形式中，它继续发挥一种强大的创造性力量。在后殖民社会里，对这种身份的重新发现往往是弗朗茨·法侬曾经称之为的“热情研究”的客体：
暗地里希望超越现时的痛苦、超越自卑、顺从和放弃而发现某一异常美丽的辉煌时代，它的存在不仅对我们自身而且对其他人都将是一次更新。
这些社会里新的文化实践形式都满有理由地致力于这项研究，如法侬所说，在最近的过去，殖民化不纯粹满足于控制某一民族、倒空土著人头脑中的一切形式和内容。借助一种反常的逻辑，殖民化转向被压迫民族的过去，并曲解、肢解和毁灭它。
法侬的洞见所提出的问题是，这种衍生于新的视觉形式和电影再现的“深刻研究”的性质是什么？是否仅仅是挖掘殖民经验所埋葬和覆盖的东西？仅仅揭示殖民经验所压抑的隐蔽的连续性？抑或会导致一种相当不同的实践——不是重新发现身份，而是生产身份。不是根植于考古学中而是植根于对过去的重述中(retelling)的一种身份。
我们当下不应该低估或忽视关于重新发现的本质身份的观念所导致的想象性重新发现行为的重要性。“隐蔽的历史”在我们时代出现的许多重大社会运动——女性主义、反殖民主义和反种族主义——中起到了关键作用。牙买加和拉斯特法里派艺术家的新一代摄影作品，或像阿梅特·弗朗西斯(生于牙买加，8岁后一直在英国生活的摄影家)等视觉艺术家的作品，都证明了这种身份观念在新生的再现实践中持续的创造力。弗朗西斯在非洲、加勒比海、美国和英国拍摄的“黑三角”各民族的照片试图以视觉语言重构“殖民化和奴隶制分布在非洲各移民社群的黑人的基本统一”。他的文本是一次想象性的统一行动。
重要的是，这些形象提供了一种方法，把一种想象的一致性强加给分散和破碎的经验，而这种分散和破碎就是所有被强迫的族裔散居人口的历史。他们通过把非洲再现为或“视作”这些不同文明的源头而做到了这一点。这个“三角”归根结底是非洲的“核心”。非洲就是那个缺失的名字，是位于我们文化身份核心的那个两难困境(aporia)，直到最近它才给予这种身份以它所一直缺乏的一种意义。根据流放、奴隶制和移民的历史来看待这些文本形象的人都不能不看到，作为加勒比人经验的重要组成部分的这种断裂性分离，这种“身份的丧失”，只有在这些被忘却的联系再次被置于适当的位置时，才开始弥合。这些文本恢复了想象的圆满或丰富性，抵制过去那些已经被打破了的规则。它们是抵抗和身份的资源，用以面对那种经验在西方电影和视觉再现的主导领域内被重建的那些破碎和病态的方面。
然而，关于文化身份还有另一种相关但却不同的观点。这第二种立场认为，除了许多共同点之外，还有一些深刻和重要的差异点，它们构成了“真正的现在的我们”；或者说——由于历史的介入——构成了“真正的过去的我们”。我们不可能精确地、长久地谈论“一种经验，一种身份”，而不承认它的另一面——即恰恰构成了加勒比人之“独特性”的那些断裂和非连续性。在这第二种意义上，文化身份既是“存在”又是“变化”的问题。它属于过去也同样属于未来。它不是已经存在的、超越时间、地点、历史和文化的东西。文化身份是有源头、有历史的。但是，与一切有历史的事物一样，它们也经历了不断的变化。它们绝不是永恒地固定在某一本质化的过去，而是屈从于历史、文化和权力的不断“嬉戏”。身份绝非根植于对过去的纯粹“恢复”，过去仍等待着发现，而当发现时，就将永久地固定了我们的自我感；过去的叙事以不同方式规定了我们的位置，我们也以不同方式在过去的叙事中给自身规定了位置，身份就是我们给这些不同方式起的名字。
只有从这第二种立场出发，我们才能正确地理解“殖民经验”痛苦而令人难忘的性质。黑人民族和黑人经验被定位和被屈从于主导再现领域的方式是文化权力的批评实践和规范化的结果。按照赛义德的“东方主义者”的意义来理解，我们不仅仅被这些主导领域建构为西方知识范畴内部的异己分子。它们有权力迫使我们将自身视作和体验为“他者”。每一个再现领域，如福柯所说，都是由“权力／知识”这致命的一对儿所构成的权力领域。但这种知识是内在的，而不是外在的。把一个主体或一些民族定位为某一主导话语的他者是一回事；而使其臣服于那种“知识”，不仅仅将其作为由内在驱策力和与规范保持一致的主观意愿所强加的意志和统治问题，则完全是另一回事。这就是法侬在《黑皮肤，白面具》中对殖民化经验的深刻洞察而给人的教益——那种抑郁的崇高。
对文化身份的这种内在占有具有破坏和毁形的能力。用法侬的生动的话来说，如果不抵制它的沉默，它们就会生产出“没有锚地、没有视野、无色、无国、无根的个体——天使的种族”。然而，把他性作为内在驱策力的这种观点改变了我们的“文化身份”观。从主观视角出发，文化身份根本就不是固定的本质，即毫无改变地置身于历史和文化之外的东西。它不是我们内在的、历史未给它打上任何根本标记的某种普遍和超验精神。它不是一成不变的。它不是我们可以最终绝对回归的固定源头。当然，它也不是纯粹的幻影。它是某物——不是想象玩弄的把戏。它有历史——而历史具有真实的、物质的和象征的结果。过去继续对我们说话。但过去已不再是简单的、实际的“过去”，因为我们与它的关系，就好像孩子之与母亲的关系一样，总是已经是“破裂之后的”关系。它总是由记忆、幻想、叙事和神话建构的。文化身份就是认同的时刻，是认同或缝合的不稳定点，而这种认同或缝合是在历史和文化的话语之内进行的。不是本质而是定位。因此，总是有一种身份的政治学，位置的政治学，它在没有疑问的、超验的“本原规律”中没有任何绝对保证。
关于文化身份的这第二种观点远不是人们所熟悉的，更不是稳定的。如果身份不是沿着某一径直连续的路线产于固定的本原，那么，我们该怎样理解它的构成呢？我们可以认为加勒比黑人的身份是由两个同时发生作用的轴心或向量“构架”的：一个是相似性和连续性的向量，另一个是差异和断裂的向量。必须依据这两个向量之间的对话关系来理解加勒比人的身份。一个给我们指出过去的根基和连续。另一个提醒我们，我们所共有的东西恰恰是严重断裂的经验：被拖入奴隶制、流放、殖民化、迁徙的民族大多来自非洲——而当那种供应结束时，这种断裂又由来自亚洲次大陆的契约劳工而临时补充进来。(这个被忽视的事实说明了当你访问圭亚那和特利尼达时，你为什么会看到在那些人的脸上象征性地刻写着克里斯托弗·哥伦布所犯错误的自相矛盾的“真实”：通过向西航行你能够发现“亚洲”，如果你知道朝哪个方向看的话！)在现代史上，令人难忘的断裂莫过于这些强行的从非洲的分离——在欧洲人的想象中，非洲已经被看作“黑暗的大陆”。但是，奴隶也来自不同的国家、族群、村庄、语言和神。在加勒比人的精神生活中起到深刻构成性作用的非洲宗教与基督教一神论迥然有别，上帝如此万能以至于只能通过众多的灵魂显现才能认识他，这些显现遍布自然和社会世界的各处。这些神继续以地下的生存方式存活着，构成了一个混杂的宗教宇宙，其中有海地的伏都教、狂热的循序渐进教、本土的五肋骨教、黑人浸礼教、拉斯特法里教和黑人圣拉丁美洲天主教。其悖论在于，正是奴隶制和流放制度的彻底消灭和向西方世界的种植园经济(以及象征性经济)的渗透才使这些民族跨越差异而“统一”起来，在同一时刻也切断了他们与过去的直接联系。
因此，差异在连续中、并伴随着连续持续存在。在长期离开之后再回到加勒比人中就等于经历同一与差异的“双重”撞击。第一次参观法属加勒比海地区，我还看到马提尼克岛与牙买加的天壤之别：而且这不仅仅是地貌或气候的差异。这是文化和历史方面的深刻差异。而这种差异至关重要。它把马提尼克人和牙买加人置于既相同又不同的位置。此外，差异的界限又据与不同差异点的关系而继续重新界定。在与发达西方针锋相对这方面，我们是大体“相同的”。我们都属于边缘民族、未发达民族、周边民族、“他者”。我们都在外部边缘上，在都市世界的“边缘”——总是别人“北辙”的“南辕”。
与此同时，我们与各都市中心并非处于相同的“他性”关系之中。每一个中心都以不同方式协商其经济、政治和文化从属性。而这种区别，不管我们喜欢与否，都已经刻写在我们的文化身份之中。反过来，正是这种身份的协商使我们与拉丁美洲的其他民族相对立而拥有一种相似的历史，但又是不同的加勒比人，相对于大陆的“岛国人”。然而，牙买加人、海地人、古巴人、瓜德罗普人、巴巴多斯人，等等，又都是针锋相对的。
那么，如何在同一性内描写差异呢？共同的历史——奴隶制、流放、殖民化——都具有深远的构成性。因为这种历史使我们所有这些社会跨越差异而统一起来。但它并未构成一个共同的本原，因为无论在隐喻意义上还是在直义上，它都是一种翻译。差异的刻写也是明确而至关重要的。我用了“嬉戏”一词，因为隐喻的双重意义至关重要。一方面，它意味着不稳定性，永久的无定性，任何终极结论的缺乏。另一方面，它提醒我们，这种双重性发挥最有影响力的地方，正是各种加勒比音乐“演奏”的地方。这种文化“嬉戏”在影片中不可能再现为简单的二元对立——“过去／现在”、“他们／我们”。其复杂性超越了再现的这种二元结构。不同的地点、时间，与不同问题的关系，界限都已重新设定。它们不仅是过去的往往相互排除的范畴，而且现在也常常是一个滑动阶梯上的许多区别点。
一个微屑的例子是，马提尼克岛既是法国的又不是法国的。当然，它是法国的一个部门，这在其生活的准则和方式上反映出来。法国是比金斯顿更富有、更“时髦”的地方——后者不仅明显贫穷，而且本身正处于英国非洲方式与美国非洲方式之间的过渡时期——这是对那些能够付得起任何这样一种“时髦”的人而言。然而，“马提尼克人”的特征只能根据那种独特的补充来描写，这是黑人和混血儿的肤色附加在衍生于巴黎女子时装的“精美”和先进之上的：即是说，这种先进由于是黑色的，所以总是违法的。要捕捉这种并非是纯粹“他性”的差异感，我们需要利用像雅克·德里达这样的理论家的词语游戏。德里达以他的方式把不规则的“a”写入了“difference”-differance中，干扰了我们对词／概念的既定理解或翻译。它使词语向新的意义运动而不抹除其他意义的踪迹。他所说的异延，如克里斯托弗·诺里斯所说：
搁置在两个法语动词“区别”与“延搁”之间，这两个词促进了文本力度，但又都不能完整捕捉其意义。如索绪尔表明的，语言取决于差异……不同命题的结构构成了它的基本经济。德里达的出新之处……在于把“区别”置于“延搁”的阴影下……提出了意义总是被延宕的观点，也许借助指意的嬉戏达到了无休止的补充的程度。
差异的第二种意义向稳定意义和再现的二元结构提出了挑战，表明意义何以永不完结或完成，而是连续不断地包容其他附加的或补充的意义，如诺里斯在别处所说，这“搅乱了语言和再现的古典经济”。没有差异关系，再现就不能发生。但是，在再现内部所构成的东西总是要受到延宕、动摇和序列化。
那么，同一性在哪里才能介入意义的这种无限推延呢？德里达在这里不可能给我们更多的帮助，尽管“踪迹”观念已经表现出这种趋势了。这似乎是德里达允许门徒占用他的理论灼见的地方，即对形式“嬉戏”的高扬，从而抽空了这些真知灼见的政治意义。因为如果指意过程取决于对区别性术语的无休止的重新定位，那么，在任何特定的例子中，意义便取决于偶然的或任意的停顿——即语言无休止的符号运动中必要和暂时的“断裂”。这并不诋毁原创的洞见。而如果我们把同一性的这种“切断”——这种使意义成为可能的重新定位——视作自然和永恒的，而非任意和偶然的“结局”的话，那就会威胁到原创的洞见。但我认为每一个这样的位置都是“策略的”和任意的，因为在我们结束的特定句子与其真正意义之间并没有永久的对等。即是说，意义不断展开，超越了在任何时刻使其成为可能的任意封闭。它总是要么受到过分决定，要么未受到充分决定，要么过分，要么增补。总是有一些“剩余”的东西。
有了这种“差异”观，就可能根据至少三种“在场”关系重新思考加勒比人文化身份的定位和重新定位，借用艾米·塞萨尔和列奥波尔德·桑戈尔的隐喻来说，即非洲的在场，欧洲的在场和第三个最含混的在场——一个滑动的术语，美洲的在场。当然，我眼下正在摧毁构成加勒比人复杂文化身份的许多其他文化“在场”(印度的、中国的、黎巴嫩的等)。这里，我说的美洲并非指“第一世界”的美国——即我们占据其“边缘”的北方邻国，而是第二种意义上的、广义的美洲，那片“新大陆”。
非洲的在场是被压抑的场所。非洲显然由于奴隶制经历的权力而久已失去了声音，事实上，它无处不在：在奴隶区的日常生活和习惯中，在种植园的语言和庭院里，在名字和往往与词类无关的词语中，在言说其他语言的秘密的句法结构中，在讲给孩子们的故事和童话中，在宗教实践和信仰中，在精神生活、艺术、技艺、音乐以及奴隶社会和解放后社会的节奏中。非洲，这个在奴隶制社会里不能得到直接再现的能指，过去是，现在仍然是加勒比海文化中未被言说的、不可言说的“在场”。它“隐藏”在每一个动词变位中，“隐藏”在加勒比海文化生活的每一次叙事转变中。它是用来“重新解读”每一个西方文本的秘密符码。它是每一个节奏和身体运动的基音。这是过去的——现在的——“非洲”，“移民社群里活生生的非洲”。
20世纪40年代和50年代我在金斯顿长大时，我被移民社群这个非洲的符号、音乐和节奏包围着，它只不过作为漫长断续的一系列变化的结果而存在。但是，尽管几乎我周围的每一个人都是褐色或黑色的影子(非洲在“言说”！)，但我从未听到一个人说他自己是、或在某方面、或在过去某段时间里曾经是“非洲人”。只是到了70年代，这种非洲加勒比人的身份才历史地为国内外大多数牙买加人所接受。在这个历史时刻，牙买加人发现自己是“黑人”——正如在同一时刻他们发现自己是“奴隶”的子孙一样。
然而，这种深刻的文化发现不是也不可能是毫无“中介”地直接获得的。它只能通过对后殖民革命的大众生活的影响，通过民权斗争、拉斯特法里文化和雷盖音乐获得——这些都是重建的“牙买加性”的隐喻、形象或能指。这些指的是新世界上的一个“新”非洲，它的基础是“旧”非洲：在加勒比人中，一次精神发现的旅行导致了一场本土文化革命：我们可以说，这就是必然“被延宕了的”非洲——一个精神的、文化的和政治的隐喻。
在这个形式中，正是非洲的在场／缺场成了加勒比人身份新观念的特权能指。加勒比海的每一个人，无论种族背景是什么，早晚都要与这种非洲在场相一致。黑人、褐色人、混血儿和白人——都必须直面非洲的在场，言说它的名字。但是，在这个意义上，它是否是我们身份的本源，经过400年的置换、肢解和流放而丝毫没有改变的身份，我们能否以终极的或直接的意义回归这个身份，是更值得怀疑的。原来的“非洲”已经不在那里了。它也得到了改造。在那个意义上，历史是不可颠倒的。我们不能与西方同谋，西方恰恰是通过把非洲僵化为一个原始的亘古不变的过去而占用非洲，将其规范化。加勒比人最终必定要考虑非洲的，但不可能是任何简单意义上的恢复。
对我们来说，它不可改变地属于爱德华·赛义德曾经说过的“想象的地理和历史”，它有助于“精神通过把附近和遥远地区之间的差异加以戏剧化而强化对自身的感觉”。它“已经获得了我们可以命名和感觉的想象或比喻的价值”。我们对它的归属构成了本尼迪克特·安德森所称的“一种想象的共同体”。这个非洲是加勒比人想象的必要组成部分，我们却不能在直接的意义上回归它的家园。
这种被置换的“归家”旅程——其长度和复杂性——生动地出现在许多文本中。托尼·塞维尔的纪实照片《伽威的孩子们：马库斯·伽威的遗产》讲述了“回归”非洲身份的故事，这种回归当然历经艰险才进入伦敦和美国。它的“结局”不是在埃塞俄比亚，而是在牙买加圣安娜图书馆前面的伽威塑像：不是以传统的族群歌曲，而是以“滚烫的矛”和鲍布·马莱的救赎歌的音乐结束的。这是我们漫长的归家之路。德里克·彼什顿大胆的视觉和书面文本《黑心人》——讲述一个白人摄影师“在希望的国度里”旅行的故事——从英国开始，通过埃塞俄比亚的莎什米尼，许多牙买加人在这里找到了寻找希望国度和奴隶制的路径；但是，它却在牙买加的皮那克尔结束，拉斯特法里教的第一个居民区就建在这里，而“在此之外”——在20世纪金斯顿和汉兹沃斯街头的流浪者中，彼什顿第一次开始了他的探险旅行。这些象征性旅行对我们都是必要的——而且必然是循环的。这是我们必须回归的非洲——但要走“另一条路线”：非洲在新大陆变成了什么，我们把“非洲”变成了什么：“非洲”——我们通过政治、记忆和欲望所重述的“非洲”。
身份等式中第二个棘手的术语——欧洲在场又该作何解释呢？对我们许多人来说，这个问题既不是太不充分，也不是太过分。非洲是未被言说的一个例子，欧洲则是无休止地言说的一个例子——而且是在无休止地言说我们。欧洲在场打破了加勒比海整个“差异”话语中的清白，引进了权力的问题。在加勒比海文化中，“欧洲”不可挽回地属于权力的“嬉戏”，属于武力和发号施令的路线，属于主导的角色。就殖民主义、不发达、贫穷和肤色歧视而言，欧洲在场在视觉再现中把黑人主体置于其主导再现领域之内：殖民话语、冒险与探险文学，异国传奇，人种研究和旅游视野，旅游观光的热带语言，旅游指南、好莱坞和暴力，毒品和城市暴力的色情语言。
由于欧洲在场是关于排除、强行和侵占的，所以，我们往往把那种权力看作完全外在于我们的——一股外来力量，它的影响是可以摆脱的，就像蛇蜕皮一样。弗朗茨·法侬在《黑皮肤，白面具》中提醒我们，这种权力已经成为我们自己身份的构成性因素。
他者的运动、态度和目光固定在我身上，这就是说，在这种目光中一种化学溶剂被一种染料所固定。我愤怒了；我要求给予解释。没有解释。我愤然离开了。现在，所有的碎片已经被另一个自我拼凑起来了。
从他者那里射来的目光不仅把我们固定在暴力、敌意和侵略之中，而且固定在其欲望的矛盾之中。我们所面对的不单是作为整合的场所或“场面”的主导的欧洲再现，它积极加以分解的其他在场就是在这里重新组合的——重新建构的，以新的方式拼合起来的；但这也是严重分裂和重叠的场所——霍米·芭芭所说的“种族歧视世界上的矛盾的认同……在殖民身份变态的画面上刻写的自我的‘他性’”。
权力与抵抗、拒绝与承认之间的对话，无论赞成还是反对欧洲在场，都几乎像与非洲的“对话”一样复杂。仅就大众文化生活而言，没有地方去寻找其纯洁、远古的状态。它总是已经与其他文化融合、汇合在一起了。它总是已经混合了——没有迷失在中途(Middle Passage)以外的地方，但却始终存在：从我们音乐的泛音，到非洲的基音，在每一点上都使我们的生活相切和交叉。我们如何把这种对话搬上舞台，这样我们就能不借助恐怖或暴力给它定位，而不是永远地被它所定位？我们能否认识它的无法颠倒的影响，同时又能抵制它那帝国主义的目光？这个谜目前还不能解开。这要求有最复杂的文化策略。比如，想一想每一个加勒比海电影制片人和作家以一种或另一种方式与西方主导电影和文学的对话——年轻的黑人制片人与欧洲和美国影业的先锋派的复杂关系。谁能把这种紧张而受折磨的对话说成是“单程旅行”呢？
第三个在场，即“新世界”的在场与其说是权力，毋宁说是土地、地方和领土的问题。这是许多文化支流交汇的枢纽，是来自地球上每一个其他角落的陌生人相互冲撞的一片“空旷之地”(欧洲殖民者掏空了它)。现在占据这些岛屿的人——黑人、褐色人、白人、非洲人、欧洲人、美国人、西班牙人、法国人、东印度人、中国人、葡萄牙人、犹太人和荷兰人——没有一个原“属于”那里。这是混合、同化和汇合的协商之地。新世界是第三个术语——原始场面——非洲与西方之间灾难性的／致命的遭遇在这里被搬上了舞台。也必须把这里解做许多连续的置换发生的地方：原来的前哥伦布时代的居民，被迫永久离开家园、惨遭杀害的阿拉瓦克人、加勒比人、美洲印第安人；以不同方式被迫离开非洲、亚洲和欧洲的其他民族；由于奴隶制、殖民化和征服而导致的其他置换。它表明加勒比人注定“迁徙”的数不清的方式：它本身就是迁徙的能指——作为厄运、作为命运的旅游、航海和回归；作为现代和后现代新世界游牧民之原型的安的列斯群岛居民，在中心与周边之间不断地徘徊。这就是加勒比海影片与许多“第三电影”所共有的对运动和迁徙的先占，但却是我们的限定性主题之一，它注定要跨越每一个电影脚本和银幕形象的叙事。
美洲在场继续实行其沉默、其压抑。彼得·休姆在《魔幻岛》(1987)一文中提醒我们，“牙买加”一词是本土语阿拉瓦克——“树木和水的国度”——的西班牙形式，哥伦布将其重新命名为“圣地亚哥”，从此未被置换。阿拉瓦克在今天已是幽灵般的存在，只见于这些岛屿上的博物馆和考古场地，几乎无人知晓、没有任何用处的“过去”。休姆注意到，牙买加民族遗产信托的纹章上并没有阿拉瓦克人，而被选中的却是迪戈·皮米恩塔(Diego Pimienta)，“1655年为西班牙主人反对英国入侵而战的一个非洲人”——如果说曾经有过牙买加人的再现的话，这就是牙买加身份延宕的、换喻的、乖巧的和滑动的再现！他讲述了首相爱德华·希伽如何力图改变牙买加纹章的故事，纹章上有两个阿拉瓦克人，手里拿着五个菠萝，上面是一条鳄鱼。“被征服的和绝迹的阿拉瓦克人能代表牙买加人大无畏的性格吗？这个吊挂的几乎绝迹的鳄鱼、这冷血的爬行动物能象征牙买加人热烈高涨的精神吗？”首相希伽振振有词地问。几乎没有任何政治主张能如此雄辩地证明试图用单一的、霸权的“身份”再现具有多元历史的一个多元民族的复杂性。幸运的是，希伽先生向绝大多数具有非洲血统的牙买加人发出的挑逗，即首先通过“忘却”来开始“记忆”，得到了他极其应得的惩罚。
这个“新世界”在场——美洲，新大陆——本身就是族裔散居的开始，是多样性、混杂性和差异的开始，正是这种在场使牙买加非洲人成为移民社群的民族。我这里所用的这个术语并非取其直义，而是取其隐喻意义：移民社群不是指我们这些分散的族群，只能通过不惜一切代价回归某一神圣家园才能获得身份的族群，即便它的意思是强迫其他民族进入大海。这是旧的、帝国主义的、霸权的“种族”形式。我们已经看到了巴勒斯坦人民由于这种落后的移民社群观而遭受的厄运——以及西方与这种观念的同谋。我这里所说的移民社群经验不是由本性或纯洁度所定义的，而是由对必要的多样性和异质性的认可所定义的；由通过差异、利用差异而非不顾差异而存活的身份观念、并由杂交性来定义的。移民社群的身份是通过改造和差异不断生产和再生产以更新自身的身份。我们只需要想一想这里独特的——“本质的”加勒比人：恰恰是肤色、天然色和面相的混合；加勒比人烹饪的各种味道的“混合”；用迪克·赫布迪格警醒的话说，是“跨越”和“切拌”的美学，这也是黑人音乐的灵魂。英国年轻的黑人文化实践者和批评家越来越承认并努力探讨他们作品中的这种“移民社群美学”及其在后殖民经验中的形成：
有一种综合动力跨越一整套文化形式批判地占用主导文化的主符码的各种因素，将其“混合”起来，肢解给定的符号，重新阐述其意义。这种杂交倾向的颠覆力量在语言自身的层面上表现得最明显，在这个层面上，混合语、方言和黑人英语，通过战略变音、重新规定重音和在语义、句法和词汇符码方面的其他述行步骤，对“英语”——民族语言的宏大话语——的语言控制加以解中心、非稳定化和狂欢化。
(莫塞尔，1988)
正是由于这个新世界为我们构成了地点，一个置换的叙事，才导致如此深刻和丰富的想象，再造了回归“丢失的源头”、回到母亲的怀抱、回到初始的无限欲望。一旦走出蓝绿色的加勒比海，谁还会忘记那些魔幻的岛屿？在这个时刻，谁还不知道对失去的源头、对“过去的时光”已经掀起的压倒一切的怀旧波涛？然而，这种“回归初始”就如同拉康的想象界——既不能实现，也不能满足，因而只是象征和再现的开端，是欲望、记忆、神话、研究、发现的无限更新的源泉——简言之，是我们电影叙事的宝库。
我们迄今试图以一系列隐喻激发对过去的一种不同感觉，因而以一种不同的方式思考文化身份的问题，这在新生的加勒比海电影和黑人英语电影的话语中将构成新的认识问题。我们迄今试图对身份加以理论化，视其为在再现之内而非之外构成的；因此，将电影视作能够把我们构成新型主体、因而能够发现言说的地点的一种再现形式，而不是反映已经存在的事物的二度镜子。本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》中指出，用以区别群体的不是其虚假性／真实性，而是它们借以被想象的风格。这是现代黑人电影的使命：允许我们观看和辨别我们自身的不同组成部分和历史，建构我们在回顾中称之为“文化身份”的那些认同点，那些位置。
我们因此绝不能满足于为了抵制殖民主义虚伪和有害的企图而寻找连贯的因素并因此才深入探讨一个民族的过去……民族文化不是民间文化，也不是自以为能够发现一个民族的真正本性的抽象的民粹主义。民族文化是一个民族在思想领域为描写、证实和高扬其行动而付出的全部努力，那个民族就是通过这种行动创造自身和维持自身生存的。
(法侬，1963)
(陈永国 译、罗钢 校)
注释
[1]曼托尔公司于1991年推出莎妮娃娃，这也推动了销售额的上升，特别是公司与专门针对异族对象的一家公关公司联手之后，上升更快。
[2]当然，“按自己的形象去梦想”的说法绝对是成问题的，因为顾名思义，梦想牵涉的是与“真实”不同的某种东西。
[3]奥尔麦克玩具公司是一个名叫伊拉·伊逊的非洲裔美国妇女创办的，该公司推出一种黑人和拉丁人的芭比娃娃，叫做伊玛妮系列。包装盒上的招贴画画的是“非洲裔美国公主”和“美籍拉丁人的梦幻”，在设计这些玩具娃娃的形象时，也是心里装着黑人儿童的自我形象，在伊玛妮的包装盒上写着：“关于我们的产品，我们心里只装着一件事，那就是让我们树立尊严。我们的孩子通过玩具获得对自我的重要性的意识。因此我们使它们看上去像他们。”尽管伊玛妮娃娃笔直的长发和纤细的塑料身躯看上去显然像芭比娃娃，但是并不像“他们”，不像“真实的”黑人孩子，而是像它们的原型。据说伊逊的儿子曾经宣布说他当不了超级英雄，因为他不是白人，她因此而大为苦恼：倘若如此，那么她可能真的想给黑人孩子“看上去像他们”的玩具。可是，为了与长期被曼托尔和哈斯勃罗主宰的市场竞争，她的公司似乎除了认同芭比模式外，没有多少选择的余地。
[4]我给驻在华盛顿特区的牙买加大使馆打了多次电话，也给牙买加国内的各种文化组织打过许多电话，我认定牙买加芭比的服装与那种被估计成岛民的传统民间服装的样子很相像：拖在地上的带围裙和包头的宽松连衣裙。然而，我还是不明白决策的过程：为什么代表牙买加的玩具娃娃做成婢女的样子，而代表大不列颠等民族的玩具娃娃则像一个女士：金发碧眼的芭比娃娃穿着充满幻想的带靴子和帽子的女式骑装。
[5]其中可以参看莫里斯·罗森伯格的著作《设想自我》(Conceiving the self ，1979)和《社会与青少年的自我形象》(Society and the Adolescent Self-Image ，1989)以及威廉·E.克罗斯的《黑人的阴影：非洲裔美国人身份中的多样性》(Shade of Black：Diversity in American IdenHty，1991)，这些著作都对克拉克夫妇的发现提出了挑战。例如克罗斯指出，克拉克夫妇混淆或夸大了两个不同的问题：对一般种族的态度和对特殊自我的态度。一个人对种族的感觉不一定能显示他的自尊。
[6]美国小姐大赛尤其为了回应女权主义者的批评，曾经试图把它的竞争美貌改为比赛智慧，其真正目的是为了把大学奖学金授予那些漂亮而有才情的女人(她们只是碰巧在穿上泳衣或夜礼服时才显得好看)。大赛放弃它大肆宣传三围以及身高体重的悠久做法，只是为了显得它更注重每一位参赛者的智商，而不是她们的胸围大小。
[7]族裔散居(diaspora)指某一种族由于外部力量的强制或自我选择分散移居到世界各地的情形，在本文中根据上下文需要又译作“移民社群”。——编者注
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