探究后冷战时期中国的民族主义，既需要了解中国民族主义的历史变迁过程，又需要以全球范围内的民族主义现象和理论作为参照。然而，不管是从概念、理论还是从现象角度看，民族和民族主义均是如此复杂和多变。“通常众所周知的事情正因为众所周知而不为人所知”，黑格尔这一富有哲理的警句用在民族和民族主义身上颇为恰当，如白芝皓（Walter Bagehot）所解释的：“若你不曾问起民族的意义为何，我们会以为我们早已知道了答案，但是，实际上我们很难解释清楚到底民族是什么，也很难给它下一个简单定义。”[23]确实，来自历史学、政治学、民族学、文化人类学、社会学和国际关系学等领域的学术探险者孜孜不倦地试图绘制民族和民族主义迷宫的地图，或找到迷宫的钥匙，然而，谜终未能破解，于是有了本杰明·阿克金（Benjamin Akzin）颇为无奈的归纳：有关民族主义的诸多学术著作形成了“学术术语的丛林”（terminological jungle）。
理解和把握民族与民族主义现象是如此困难，要因有二。第一，如巴利巴尔（Etienne Balibar）所指出的，[24]给民族主义下定义的难处在于，这一概念从来不是单独运作的，而是与其他一系列概念串在一起运作的。这串概念链主要包括：公民精神、爱国主义、民粹主义、族群主义、种族中心主义、排外、沙文主义、帝国主义、军国主义等，民族主义是其中关键的一环，却又是薄弱的一环。换言之，作为意识形态，民族主义本身缺乏坚实的理论内核，它总是与其他意识形态相勾连，因此它一直与上述概念乃至其他概念相互关联、相互界定。譬如，就近代以来的中国而言，天下主义、种族主义、资本主义、共产主义（社会主义）、民粹主义、自由主义、国际主义等思想或意识形态一直是影响或塑造中国民族主义的变量。
第二，民族主义既以意识形态与理论学说的身份出现，同时又以社会历史实践为原型。实践上，它们既表现为民族群体的情感认同等心理文化层面的现象，又表现为某种社会思潮，甚至是一种社会政治运动和制度实践。就民族主义理论和实践的关系而言，既存在着实践塑造理论（理论反映实践），又不乏理论型塑社会实践的诸多案例。布鲁贝克（Rogers Brubaker）甚至强调：“民族是一实践范畴，而（首先）不是一分析性类型。为了理解民族主义，我们不得不理解民族的实际表现。”[25]于此，民族主义在理论、情感、思潮和运动之间不断来回往复，这势必使人们更难把握不同类型的民族主义的同一性，甚至有人凭此否认民族主义的同一性与规范性。
民族主义议题令人迷惑，国内学者往往说它是一把双刃剑，指出它的积极意义和消极影响；国外学者则用双面神（Janus）来形容它，强调的是民族和民族主义的流变与内在张力。[26]若大略区分，则民族主义有理性与感性之分、温和与极端之别，进攻性与防守性之殊，历史主义与现代主义之异。
对民族概念的歧义与张力，法国学者德拉诺瓦深有感触，在他看来，民族的存在是理论的也是美学的，是有机的又是人工的，是个体的又是集体的，是普遍的又是个别的，是独立的又是依赖的，是意识形态的又是非政治的，是超验的又是功能的，是族群的又是公民的，是延续的又是断裂的。[27]布鲁贝克视民族主义为实践范畴，而首先不是分析类型；[28]安德森（Benedict Anderson）虽然认为它作为全球普遍现象出现，但它必定是具体的与地方性的；史密斯（Anthony D.Smith）认为它主要是现代社会的特征，但它深深植根于古代社会的某些要素；奈温（Tom Nairn）认为它本质上是文化层面（语言、宗教和符号）的，但它不能同经济和物质发展层面分离。直言之，民族主义理论和研究成果从来不是线性的、单数的，而是一个具有差异性的理论丛，一个庞大的、变动的知识谱系，民族主义实践亦如是。对于民族和民族主义的复杂性和流变性，我们首先从民族的界定和诠释上加以分析和认识。
第一节 民族的诠释
自从法国人勒南（Renan）在1882年撰文《什么是民族》之后，如何界定民族便成为民族主义研究中的一个基本问题，也是一个充满争讼的难题。通常，人们将其转化为寻找和探讨以什么样的主观、客观标准来确认一般意义上的民族。在确认民族时，学界存在着词源和语义学视角以及原生论（pri-mordialism）、后设原则论（posterior）与边界论（boundary approach）的争论。
一 词源和语义学视角
从语义学与词源的角度来阐释民族和民族主义是一种常见的研究方法，但它无法独立地解释民族和民族主义。在英语语境下，民族主义往往是指围绕nation所产生的情感、思想和运动，它既可能被nation所塑造和建构，又塑造和建构了nation，因此，理解民族主义的关键在于理解nation一词。根据霍布斯鲍姆的研究，民族这个词，只有在罗曼语（罗曼语属印欧语系，源自拉丁语，主要包括法语、意大利语、西班牙语、葡萄牙语和罗马尼亚语等）中是原生的，但这并不能否认，在其他语言和文化传统中也存在与“民族”含义相当的词。当下的民族主义理论研究中，英语是主导性语言，英文文献是最为重要的文献来源。在英语中，nation一词已经演化出了诸多含义，它甚至成为麻烦制造者。由于民族一词在历史和现实中具有多义性，英国学者格林菲尔德（Liah Greenfeld）将民族界定为“之”字模式。[29]而且，Nation 与 ethnic, ethnic group, people, nation － state, state, nationality, nationhood等词语关系密切，它们的含义多有交叉，有时甚至可以互换。
在汉文中，民族一词所指涉的内容亦是五花八门，它对应着英文中的一系列单词和词组，笼而统之地将它们翻译为民族，实际上带来了很多问题，学界对此多有争讼，不少学者甚至建议修正常用的翻译与提法。至于汉文（现代意义上的）民族一词何时出现，学界存在着“日文移入说”、“英文舶来说”、“本土产生说”与“中西交融说”。
①日文移入说。认为汉文“民族”系从日文“民族（みんぞく）”转借而来。林耀华、金天明、王庆仁等学者都持此说。[30]
②英文舶来说。彭英明认为汉文“民族”可能是英文“nation”、“race”、“people”等词的对译。[31]
③本土产生说。茹莹认为，唐代李筌所著《太白阴经》序言中使用了“倾宗社，灭民族”的句子，可证“民族”一词的本土起源。[32]
④中西交融说。黄兴涛指出，虽然现在查到的“民族”出现的最早时间是1837年，但还有可能找到更早的资料；汉文“民族”一词“从传统构词法的角度，它似乎也并无衍生出来的明显障碍”；它“既是19世纪初期中西文化交流、中外民族交往的产物，也可以说是传统族类意识面临西方观念时实现转换变化的结果。”[33]
毋庸置疑，近代以降的中国政治家与知识界人士确实从日本和英语世界接受了诸多有关民族的论断和相关知识，譬如，不少学者考察过梁启超、王韬、章太炎等早期现代民族主义研习者和倡导者的知识来源，发现颇多外来痕迹。方维规[34]、黄兴涛等人的民族研究体现了“本土说”与中西交融说，在一定程度上，他们的研究视角突破了“民族”词源溯源的常规研习方法，而更多地从语义内涵与历史实践的角度反向推溯。他们认为，在“民族”这一词语没有产生之前，中国典籍中有一些类似于现在的民族概念，譬如民、族、种、人、部、类、民人、民群、民种、族种、族部、族类。马戎先生似乎也持类似观点，他认为，安东尼·史密斯所界定的民族（nation）与中国古代所说的“中国”和“中原”的含义基本重合。[35]由此可见，历史上“民族”的词源和语义变化轨迹颇为复杂，它们往往与现代意义的“民族”有交叉的一面，但内涵差别也非常大。这意味着，从词源的角度来理解和解释民族虽然必要，但并不充分。
二 原生论的民族观
原生论的民族观往往被称为客观论民族观、有机论民族观，主要代表人物是赫尔德、费希特、希尔斯、阿姆斯特朗、吉尔茨等人。其中，德国人赫尔德和费希特被认为是浪漫主义的文化民族主义的代表。
原生论的民族观认为，民族是镶嵌于人性和历史中原初性的实体，它能通过语言、宗教、文化等方式所传递出的文化差异而加以区分。1806年，在题为致日耳曼民族（To the German Nation）的演讲中，费希特表达了语言和民族统一的理念，以及民族对其成员的意义：
毫无疑问，国家第一位的、原初的、真正自然的边界是他们的内在边界。那些说同样语言的人通过许多看不见的纽带聚集在一起，这些纽带是他们天生（by nature）所具有的，它远早于任何人类艺术的肇始；他们相互理解，他们拥有持续日益清晰地相互理解的能力；他们聚集在一起，他们本质上是一个不可分割的整体。只有当每一个人根据自己独特的品质来发展和塑造（forms）自己，只有当每一民族内每一个体根据本民族的共同品质，以及自己的独特品质来发展自己，那么，神圣的明证才会如应然般真实显现；只有那些是完全缺乏法和神圣秩序概念的人，或者是顽固不化的敌人，才可能想让自己干预精神世界最高的法。[36]
安东尼·史密斯详尽地归纳和分析了原生论民族观的三个核心观点：其一，强调民族和族群的有机论特征。他认为，“人类拥有族群认同，如同他们拥有表达、视觉和嗅觉能力一样”。“这种形式的原生论把人类看作是‘天生’从属于固定的族群共同体，如同人们从属于家庭一样”。以有机论民族论为基础，将产生民族主义的“有机论”，即，如同民族有其“自然边界”一样，民族主义实际上有特定的根源和位置，也还有其独特的性质、任务和命运。其二，基于社会生物学，强调族群和民族是“自然的”，因为它们是血缘群体的扩大，这些群体由于遗传进化而具有更大的适应性。其三，将族群视为既定的社会情感现象，它“是一种优先的既定的而且是强有力的社会约束，有时甚至是势不可挡或‘难以言表’的社会约定”[37]。
菲士曼的研究也有类似发现，他认为，虽然族群意识与其他群体意识一样，都可以用来培养成员们的世界观、生活观和社会观，但根本区别就在于，族群意识强调“父子关系”（paternity），而不是“世袭财产”（pat-rimony）。人们在遇到困难的时候很自然地就会去寻求家人和亲族的帮助，他们在自己的家人和亲族中间感到亲近、自然和安全。[38]整体上讲，民族原生论的基本逻辑是：
民族是内生的、独特的、客观的，民族得以形成与持续存在，是因为该群体内部从过去到现在、未来所具有的持续不断的特质。民族之所以是内生的、独特的、客观的，原因在于它是“天生的”、“自然的”。“天生”的、“自然”的民族因此具有独特的使命与存在价值，也因此成为民族成员优先效忠、认同、从中获得安全保护的对象。民族的集体特性界定了民族成员的个体属性，它也是民族成员得以存在的前提。
从本体论上看，原生论者秉持客观实体论。他们认为民族是一种客观的实体，具有内生的、给定的（given）特质，即民族具有客观标准与共性，它不以个人的主观意志为转移。原生论者强调，民族之存在并与其他民族有所区别，是因为各民族都有其不变的基本内核，因此，这一民族观也是原子论式的。至于构成民族的具体的客观标准和共性，学界又有分歧，有人强调单一的客观特征，有人强调多个共性。
在历史观上，原生论者强调民族是自然的、天生的，因此民族是自古就有的历史性实体。原生论在理论上依赖有机体论和社会生物学，这一论证方式在19世纪的国际环境中有较大市场。目前，这些论断已失去原有魅力，但有些从原生论者那里吸收养分的学者强调民族生成的历史—现代联系，批评现代主义者割裂了民族的历史—现代联系，安东尼·史密斯是这一思路的主要代表，他与以盖尔纳为代表的现代主义论者展开了多次论战。[39]目前人们日益意识到现代主义的民族论者忽略民族的历史和现代之间的联系，近年来的研究成果也表明，虽然多数学者强调民族和民族主义为现代现象，但现代民族与民族主义与历史（现象）有很强的关联性和承继性，特别是在历史上拥有强大的国家和悠久的文明传统的地方。
在自我与他者的关系上，原生论强调民族之间的差异是天然的、客观的。在民族成员与民族的关系问题上，原生论采用集体主义的分析方法，它认为民族赋予其成员以意义。
原生论者强调民族是内生的、自然的文化性实体，这一思路容易迈向政治上追求民族自决和“一个民族、一个国家”的道路，因为从文化共同体变成政治共同体只有一步之遥。实践表明，原生论容易为民族分裂运动、种族（民族）主义所利用。原生论长于民族的客观属性分析与内生分析，但过于强调民族的客观属性与内生视角，忽略了民族的主观属性与他者对民族的塑造作用。
三 后设原则论的民族观
这里讲的后设原则论，其实是反驳原生论的民族观的产物，其核心理念是：民族主义出现在前，民族出现在后，民族是民族主义的产物，是观念性的实体。后设原则论又被称为主观论、建构论的民族观，它强调，无法通过给定的客观标准来界定民族，而必须从后设的、主观维度来界定民族。盖尔纳、安德森、霍布斯鲍姆是持民族“后设原则”的主要代表人物，但他们的论述稍有不同。
在本体论上，后设原则论秉持主观实体论。盖尔纳强调民族的主观性，认为民族主义发明了原本不存在的民族。安德森则认为民族是“想象的共同体”，这一共同体是被人们基于某种目标建构出来的，是人们的意愿和意志的产物，即人们的意愿和意志在先，民族实体形成在后。安德森认为自己的观点与盖尔纳相似，但又有不同，“盖尔纳这个表述的缺点是，他太热切地想指出民族主义其实是伪装在假面具之下，以致他把发明民族（invention）等同于捏造（fabrication）和虚假（falsity），而不是想象（imaging）与创造（creation）。”[40]因此，安德森拒绝使用虚构（imaginary）一词，而是用“imagined”、“imaging”来形容民族。
安德森将民族界定为“想象的共同体”，这容易让人作出以下推论：从本体论上看，民族是观念性的。但是，安德森并没有作出令人信服的论证，他指出，之所以民族是被想象出来的共同体，是因为民族成员无法接触和了解到所有的民族成员。可是，无法接触和了解到共同体所有成员几乎是所有共同体的共有特征，甚至个人也无法完全了解和审视自己，也需要借助于想象。甚至对于地球这样的物质实体，人们也无法完全了解和把握，也需要“想象”，这是不是意味着地球也是“想象”出来的实体呢？显然，从本体论上看，安德森的观点与论证方式虽然彰显了民族的主观和建构维度，但并未充分论证民族在本体论上就是观念的。而且，想象可以是个人的凭空想象，也可以是个人建立在既有历史和现实基础上的感知，两者相差很远。
安德森并不是没有意识到自己的缺陷，他指出，区别共同体（包括民族）最好不用虚假、真实性这样的概念，而用共同体被想象的方式。[41]公允地说，安德森的贡献不在于民族之本体论思考，而在于其认识论与方法论的创新。安德森有关民族和民族主义的解释力来自对民族和民族主义的再生产与传播进行分析，相比而言，它对民族和民族主义起源的解释力要弱得多，或者说，他在一定程度上在回避民族的本体论问题。安德森这样的论证方式无疑会引起人们的批评，卡斯特批评安德森时写道：“‘真实的’与‘想象的’共同体之间的对立，除了将米歇雷（Michelet）的本质主义的民族主义解神秘化这一点值得称许之外，并没有多少分析前途”。[42]这正好印证了德拉诺瓦的观点，以民族来定义民族主义是低估了民族主义，而以民族主义来定义民族则是低估了民族。
霍布斯鲍姆吸收了盖尔纳和安德森等人的成果，他不赞同原生论所强调的客观标准，因为他认为这种前设逻辑过于严格，按照这样的逻辑难以寻找到现实的民族，或者说，现实中不同民族的所谓客观特性各有不同。而且，历史上的案例表明，不乏用同义反复的逻辑来解释民族的例子，即根据集体或个人的认同来判定民族，也就是说，往往是民族主义创造了民族，而不是民族创造了民族主义。[43]从具体的历史角度分析，霍布斯鲍姆的观点很有洞察力，但是，如果从抽象意义上来理解民族主义创造了民族，则可能问题丛生。从抽象意义上说民族主义创造了民族，便意味着民族主义是因，民族是果，那么，如何界定民族主义呢？特别是，如何界定民族主义这一词语中的民族呢？从这一角度来看，霍布斯鲍姆从后设逻辑来界定民族并没有在本体论层次给出令人信服的论证。同样令人遗憾也让人感到不可思议的是，安德森在《想象的共同体》一书中竟然没有定义民族主义，这恰恰是前文所分析的安德森的理论困境的体现。
综上所述，后设原则论的民族观否认民族是内生的、给定的客观实体，认为民族是被民族主义建构的、主观性的实体，后设原则论者的民族观由是显示了鲜明的建构主义特点，不过要注意的是，他们强调的是民族主义建构民族，而不是其他观念或意识形态建构民族。在后设原则的民族观这一知识谱系中，最为强调民族主观性的论点将走向唯意志论（volun-tarism）民族观。
在历史观上，后设原则论者认为民族是现代现象，而非远古就有的。在民族成员与民族的关系上，后设原则论者多持个体主义论，他们认为，界定民族应该从个体的主观意志角度着手，个体的同意（意愿）是民族形成的前提条件（民族是遵循民族主义意识形态的观念性实体），[44]这样的研究进路在一定程度上突破了民族研究的集体主义视角，为近年来勃发的自由主义的民族主义在逻辑上做好了铺垫工作，而且也为工具主义的民族论打开方便之门（后文将详细讨论）。这是因为，建构民族感知与民族图式的力量不仅包括具有浓厚集体特性的政府、官方媒体力量，也包括个体力量，因为个体具有自我选择和认知的能力，而不是局限于被动地接受集体的塑造，被动地民族化。
在自我与他者的关系上，后设原则论也潜含了民族自我相对于他者的特性，只不过它不是从客观标准上来寻找和辨识出这样的自我，而是以主观形态为基础来辨识自我与他者，是想象的自我与想象的他者的区别。当然，在霍布斯鲍姆的思想中，自我与他者的关系并不是很明确、很稳定的；在安德森的理论框架中，民族自我与他者的差别的本体论色彩弱化了，因为其逻辑中暗含的是对民族的想象方式的差别。
后设原则论强调民族的主观属性以及民族主义对民族的塑造作用，这是其分析特长，但它同原生论一样走向极端（即放大了民族的主观属性），且落入从民族主义与民族两者的关系中界定民族的窠臼。
四 边界论的民族观
原生论和后设原则的民族观虽然潜在地含有他者，但它们主要从“自我”的特性与构成上着手界定民族，鲜明地体现了民族内生视角的特点，从而彰显了“主我”（I）及其核心特征，只是前者强调民族的客观特征，后者看重民族的主观属性。与此相比，民族边界论在方法论上颇为不同，其基本逻辑是，把自我和他者的象征性边界的形成过程作为民族形成和持续存在的首要条件。这一思路是动态的，容纳了建构论与民族内涵的再造，也在一定程度上囊括了原生论所看重的历史地形成的、客观的民族特性，但这一民族的客、主观特性都是在与他者的互动下展开与存在的，由此可见，边界论的民族观彰显了主我（I）的边缘变化以及“宾我”（Me）特征。
把民族作为象征性的边界来理解，使这一观念在民族研究中固定下来的当首推社会人类学家弗里德里克·巴斯（Fredrik Barth）。1969年，巴斯主编出版的《族群与族群边界》一书，成为边界论的代表作。巴斯的理论认为，一个族群归属，即由个人的背景和渊源所决定的最基本的、最普遍的认同。在一定程度上，为了互动，成员们用族群认同去给他们自己和其他人分类，他们在该组织意识上构成了族群。金烨指出，“巴斯主要从现实的角度出发，由族群结构差异以及由此产生的族群边界（boundaries）来解释族群现象，而不是追溯族群的源头”。整体上，“边界论不强调族群和族群关系的类型及分类，而是研究族群得以产生和生存的不同过程，关注族群边界及其边界的保持，而不是族群内部的构成和历史。许多民族志材料表明，族群之间的密切接触，往往使族群产生比以往更加强烈的族群意识，两个或多个族群在接触中继续保持着各自的独立存在，保持着各自的文化。”[45]也就是说，边界论强调从民族生存生活的空间边界来认知自己的，特别注重从民族的领土边界的变化来表现自身，注重这一领土边界变化过程中自我与他者的互动，以及他者对自我的感知和作用。质言之，这一视角看重民族自我的边缘，关注民族的外生因素，强调民族自我与他者的互动。
台湾学者王明珂非常精彩地将边界论（他使用的是“边缘研究”一词）用于中国历史研究，他分析了华夏民族的历时流变，即侧重于华夏边缘的类型和变化的考察，从历史上变化的华夏边缘（哪些人不是中国人）来分析和界定“谁是中国人”。在他所考察的华夏化的进程中，除了存在族群认同中的不同族群或人群的经济生态差别（譬如是游牧还是定居的经济与生活方式）外，还存在政治思想和制度的差别（如边界人群可以分为“统一于一君的”与“无君”的人群），这是一种客观的差异。同时，我们也可以从他对吴太伯的故事的论述和解读中发现族群的主观差别（具有社会建构论特征）。在王明柯看来，边界方法（frontier and boundary studies）所蕴含的认识论是：
社会体系是一个开放体系。为了解这样的开放体系，一个办法就是研究它的边疆或边界的变化。族群边缘研究也与文化研究者所称的“边界研究”（border studies）有相似之处——都着意于观察、分析，在各种文化典范与政治权威所建立的“边界”下，人们企图跨越边界的情感与作为。[46]
在族群边界论中，无论是巴斯的文化研究，还是王明珂的民族史研究，均认为社会体系是开放性的，社会体系（譬如民族或民族国家这样的实体）不是现实主义国际关系学者所假设的“实心球”，社会体系（或者说社会性实体）因受到空间与观念的制约而呈现出流动性。从本体论上看，族群边界论超越了主观实体论与客观实体论的辩论，它没有将思考侧重点放在民族到底是客观的还是主观的这一问题上，边界论在本体论上与后文将要讨论的关系实在论有某些相通的地方，但边界论并没有详细讨论民族本体论问题。边界论的研究特点是突出实体的空间边缘，从而也将内生分析和外生分析结合起来，这与原生论和后设原则论差别甚大。在历史观上，边界论者并不认为民族和族群是现代现象，这与原生论者是一致的。在自我与他者的关系问题上，边界论者也不是从自我与他者首先是主观差别还是客观差别这样的问题入手，而是强调从自我与他者的（既有物质的又有观念的）互动来确认自我。至于民族成员与民族的关系，边界论并没有在方法论上表态（是集体主义还是个体主义）。
第二节 民族主义的内涵和分析视角
一 民族主义的界定
作为世界知名的民族主义问题专家，安德森竟然回避给民族主义下定义，说明这一工作颇有难度，然而它又是一个不得不做的工作。史密斯归纳了当前常用的民族主义概念的诸种含义，它们通常是指：民族的形成和发展过程；民族的归属情感与意识；民族的语言和象征；争取民族利益的社会和政治运动；普遍意义或特殊性的民族信仰或民族意识形态。[47]
上述含义涉及民族主义的情感和心理维度、社会思潮（政治学说与意识形态）维度和社会运动维度。其中争议最大的是作为政治学说和意识形态的民族主义，很多人一看到“主义”，便直觉地以为它是一种成体系的学说，或者以成体系的学说这一标准来衡量它。但就民族主义而言，它不仅经常被指涉为某种民族情感、民族意识和运动，而且就作为政治学说和意识形态的民族主义而言，其理论体系性也是问题重重。
对于这一理论困境，贝勒（Ronald Beiner）等人力图合力解决。贝勒高屋建瓴地指出，作为政治学说的民族主义的理论化至少需要解决五个重要的问题：能否从理论上论证民族有集体自决权；民族主义与现代性的关系问题；民族主义与自由主义能否协调；公民民族主义与族群民族主义的区分在理论上是否存在合法性；民族主义的吸引力是来自它能告诉我们过某种生活吗？[48]至今上述问题悬而未决，众说纷纭。
作为一种意识形态，史密斯将民族主义的基本主张概括为六点：世界由不同的民族所组成，每个民族有它自己的特征、历史和认同；民族是政治权力的唯一源泉；对民族的忠诚超出所有的其他忠诚；为赢得自由，每个个人必须从属于某个民族；每个民族都需要完全的自觉和自治；全球的和平和正义需要一个各民族自治的世界。[49]
然而，颇为麻烦的是，作为意识形态的民族主义在实践中总是与其他意识形态纠缠在一起，人们难以见到某个民族主义运动完全遵照上述六项主张，有时甚至出现与此矛盾的理念与行为，台湾学者江宜桦因此力图将史密斯的民族主义信条“软化”，进而将其简化为五项信条：全世界分成不同民族，每个民族都有其独特的民族性，如种族起源、历史文化、语言、宗教、生活空间或共同命运；民族情感是个别人群在生存状态中最为重要的集体归属感，一个人对民族的忠诚应该高于他对其他集体的忠诚；为了确保民族的历史文化得到良好的延续与发展，一个民族必须具备政治上的独立自主或充分自治；政治独立或自治的具体表征是本族人由本族人统治，一个民族的子民不接受异族统治，统治者必须为自己人；异族统治不可能真正照顾、保存本民族的历史文化与现实利益，至少在某种意义上我们的民族乃是世界上最优秀的民族，人类历史上必须有某个阶段是属于我们民族发扬光大的时刻。[50]
江宜桦“软化”史密斯提出的民族主义意识形态的六项原则，但他提出的替代性的五个信条仍然难以为某些民族主义者所接受。作为意识形态与政治学说的民族主义在理论上尚且如此不完备、不系统，将民族主义情感与运动进行理论化的难度更不待言。
民族主义现象与内涵的复杂性决定了学界的相关研究呈现光谱特征，我们可以看到，在民族主义知识谱系的两端，温和者如米勒（David Miller）等人将民族主义等同于民族意识或民族性（nationality），[51]极端者则将其视为民族利益至上的观念和行为（或完备的学说体系）。仔细推敲，他们的共同点是：都强调民族主义主要思考的是民族与诸多他者之间的关系问题，都强调民族认同以及捍卫和维护民族的利益；其差别在于，民族认同以及捍卫和维护民族利益的程度和手段有差异。如果将民族主义界定为强调民族利益至上，实质上排除了民族主义的多样性，因而更接近极端民族主义。如果将民族主义界定在强调民族性和民族意识，则容纳了民族主义的多样性与复杂性，但也让人质疑它弱化了民族主义的意识形态与学说的体系性。
鉴于民族与民族主义的歧义性与在实践中的流变特征，本书选择对民族主义作出宽松界定：在民族自我与他者的关系进程中，从情感、运动和社会思潮（意识形态和政治学说）等面向体现民族认同，以及维护、巩固乃至扩展民族权益的思想和行动。这一宽松的界定更接近米勒等温和者的观点，既包含了温和的民族主义思潮和运动，也涵盖了极端的民族主义思想和行为。
二 民族主义是历史现象还是现代现象
在民族主义研究中，还有一组很有意思的争论，即民族和民族主义究竟是现代现象还是历史现象，这一论题与我们对民族主义的未来的看法有内在关联。对于这一问题，学界产生了历史主义（Historicism）与现代主义（Modernism）的分野。
（一）历史主义的民族主义观
所谓历史主义的民族主义观，主要是指，在解释民族和民族主义的形成问题上，部分学者拒绝将传统与现代视为断裂的两个范畴，他们强调民族历史的连续性，因此也否定将民族主义视为现代性的产物，而视其为前现代以来的历史现象。前文所述的原初论属于历史主义的范畴，代表人物有科特、利维（M.A.Levi）和波基（G.Poggi）等人。
安东尼·史密斯虽然强调民族主义主要是一种现代现象，但他对历史主义持理解的同情态度，他的立场介乎历史主义与现代主义之间，只不过更加偏重于现代主义罢了。在分析种族主义（包括种族民族主义）时，塔吉耶夫也区分了历史主义的思路和现代主义的两种思路，而历史学家科威尔（Joe Kovel）赞同历史主义的种族主义观，他指出，种族主义现象历史上到处存在，种族仇恨存在于人类的本性中，种族主义源自人的本性或社会的本性，没必要也难以找到具体的历史诞生点。
除了从人性以及历史变迁来看待民族主义外，历史主义思路还与族群—符号论关系密切，因为历史主义经常从民族和族群的历史、传说、神话中寻找共同体记忆、共同体标志。在这些观念和符号中，神话被认为是至关重要的，史密斯曾认为，在民族的神话中包含着八种有关族群起源的话题：[52]
起源时间的神话，即共同体在什么时间产生；起源空间的神话，即共同体在什么地方出现；祖先神话，即谁生了我们，我们是谁的后代；迁徙神话，即我们迁徙到了什么地方；解放神话，即我们怎样获得自由；黄金时代神话，即我们如何变得伟大、英勇；衰落神话，即我们如何败落下来，如何遭到失败、流放；再生神话，即我们如何再创辉煌。
事实上，坚持从历史主义视角来分析民族主义，并不意味着不能从这一视角来分析现代现象，在分析现代社会的民族主义现象时，历史主义的民族主义观可区分出不同的类型和分析思路。
①浪漫主义类型。意大利和德国近代历史上具有浪漫主义色彩的文化民族主义与英、美等国具有宪政理性主义特征的政治民族主义被认为是民族主义的经典类型。具有浪漫主义色彩的文化民族主义强调民族的历史文化特性，侧重关注民族的血统、族群类型，民族的此类特征在现代以前就显示出来了。
②历史国家类型。与德国和意大利需要在内部分裂和外部压力的情况下努力建构现代民族国家不同，法国在进入现代之前便有其相对完整的王朝国家谱系，且具有独特的文化，在某种程度上中国也具有类似的特点，这一类型的国家有其不同的国家认同传统，因此，它们无须以浪漫主义为主要方式来塑造国家认同进而推进政治民族主义的建设，它们需要的是国家认同的转型，即从传统型国家认同转向现代民族国家认同。
③建构论的文化资源利用。历史主义的民族观还可以与社会建构论相结合，这一点在那些摆脱殖民和帝国体系的国家中最为明显。也就是说，欧洲之外的一些地区，在与西方威斯特伐利亚国际体系接触和碰撞后沦为殖民地，在摆脱殖民统治后，它们面临新建民族国家和民族认同的任务，但它们的历史文化资源有限，且缺乏现成的制度支持，因而往往求助于重新发现或发明“历史传统”，从而将国家认同的历史往前推移。
（二）现代主义的民族主义观
现代主义的民族主义观则将民族主义与现代性关联起来，将民族主义视为现代性的产物，或者说，在现代性的框架下透视民族主义的现身、功能和影响。格林菲尔德的作品《民族主义：通往现代性的五条道路》鲜明地体现了现代主义立场，认为民族主义是现代性的构成要素或组织原则。[53]史密斯指出，现代主义一定要把民族和民族主义当做是现代性的内在成分，当做是现代国家产生的不可避免的组成部分。[54]
整体上，持现代主义的民族主义观的学者影响更大些，尽管其缺陷也非常明显。为了避免麻烦，或者不陷入两者的论争，不少学者采用现代民族（主义）的说法，力图回避上述问题。就现代主义视角而言，不同学者的分析角度亦大相径庭。
1.侧重从现代意识形态来界定民族主义
这种视角强调民族主义意识形态的欧洲本原及其现代性，强调民族主义是类似于宗教的力量，以及它在分裂帝国和没有出现民族的地方创立民族方面所起的作用。[55]譬如，凯杜里将民族主义视为19世纪初产生于欧洲的一种学说，该学说认为，人类自然地划分为不同的民族，这些民族由于某些可以证实的特性而能被人认识，政府的唯一合法形式是民族自治政府。他将该学说的流行归结为两个原因，哲学家们的辩论（启蒙思想、开明专制主义、康德的意志自治学说）以及赋予这些哲学问题直接和明显的意义的事件（最典型的是法国大革命）。[56]
2.侧重从社会经济和文化层面来界定民族主义
盖尔纳认为民族主义是传统社会向现代社会转换过程中的必然产物。盖尔纳首先将民族主义与工业化关联起来，即工业社会之前没有产生民族和民族主义的余地，民族与民族主义的基本特征须根据工业化来解释。他还将民族主义与文化发展关联起来，即工业化致使现代社会由原来的“低级文化”过渡到“高级文化”，民族是有学问的、并由学校传播的“高级文化”的表现。盖尔纳强调从经济发展的角度解释现代民族主义，被认为深受马克思主义的影响与具有非政治性的特点，他的阐释旨在与凯杜里的意识形态说展开论证。
3.侧重从社会经济的角度界定民族主义
不少学者认为民族主义是资本主义和工业化的产物，但格林菲尔德反其道而用之，认为民族主义是资本主义经济发展的动力，[57]从另一角度回应韦伯的老问题。深受马克思主义影响的奈温（Tom Nairn）和迈克尔·赫克特（Michael Hechter）则从经济差异的角度解释民族情感和思想的产生，即现代国家中不同地区之间、跨国家不同阶级之间相关的贫困与剥夺，不发达的边缘与发达的核心地区之间相关的剥夺与被剥夺，以及核心区域的精英与由边远地区新近动员起来的“群众”所支持的边缘精英之间的剥夺与被剥夺唤醒了民族的情感与理念。[58]
4.侧重从现代政治来界定民族主义
安东尼·吉登斯反对建构主义的民族主义观，他将民族和民族主义视为现代国家的特有属性，并认为没有形成民族便不会有民族主义。除了民族主义的政治特性（民族主义与主权民族国家的关系），吉登斯还认为民族主义具有意识形态和社会心理面向。[59]梯利、迈克尔·曼等人不仅将民族主义视为国家主权的伴生物，还强调竞争性的国际体系对于民族主义的作用，[60]查尔斯·泰勒则强调民族主义依赖现代的大众意志和大众主权的概念。
5.现代建构论
霍布斯鲍姆与本尼迪克·安德森认为民族和民族主义是现代现象，民族是民族主义所建构出来的，因此民族不是给定的客观实体（前文已讨论过，不再赘述）。
一般认为，现代主义的民族主义的典型案例是英国和美国的民族主义。伊利亚·布莱泽（Ilya Prizel）指出，英美两国的民族认同主要基于政治制度，而不是共同的血缘、祖先、语言、宗教。这一民族认同形式也影响了这些国家的外交政策，即外交政策的合法性来自政治制度，而这一政治制度是以18世纪的理性主义为基础的，它们强调这一以理性主义为基础的政治制度及其蕴含的价值具有普世性。理性主义、普世主义和现代主义是其特征。在这一思路下，他者主要来自外部，因此这一民族主义主要呈现横向特征（即主要体现在国家间关系中）。[61]
在中国，上述两种分析思路不乏赞同者与批评者。持历史主义观的学者有章太炎、朱学勤等人。章太炎曾写道“民族主义，自太古原人之世，其根性固已潜在，远至今日，乃始发达”。[62]朱学勤则分析过明末清初的思想家顾炎武、王夫之、黄宗宪的文化民族主义思想与行为。[63]持现代主义民族主义观的代表有梁启超、盛洪、许纪霖等人。梁启超提出了中华民族的概念，许纪霖则指出，一个国家民族主义的形成与现代化的变迁，几乎是同时发生的。现代化，成为民族主义“实在化”过程中一个不可或缺的背景，甚至可以这样说，民族主义的“实在化”本身，就是一个国家现代化的过程。民族主义在中国，成为一个巨大而空洞的符号，徒有激情洋溢的爱国情绪，而始终缺乏稳定的、持恒的、为共同体的人们所基本认同的价值体系、社会制度和行为规范，而这些迫切需要建构和认同的实质性内容，恰恰又是中国的民族主义所最匮乏的。[64]
第三节 民族主义持续存在及其分析进路
民族主义屡屡成为被批评的对象，但在不少学者的观念中，民族主义有其积极面向，试图消灭民族主义是相当困难乃至是徒劳之举，而忽略民族主义的威力则不利于我们分析和理解现代世界诸多问题。对于民族主义的持续存在，学界有表现论、工具论与结构功能主义等不同分析进路。
一 表现论的民族主义
在分析民族主义现象时，学者们都注意到其情感维度，而这恰恰是表现论（expressionism）的民族主义所解释的对象。简言之，表现论者认为，民族主义是民族成员的民族归属感，是个人所拥有的众多集体归属感之一，是由人类本性所决定的、至关重要的归属感。
人类有许多天性，集体归属感只是其中之一。希伯来人的《创世记》中有一个著名的兄弟残杀的故事，即该隐杀死亚伯，招致圣主的质问。为何在该隐与亚伯谈话后，该隐如此愤怒，以至于要杀死其兄弟亚伯？犹太法学界对此有三种解释。一种说法是兄弟因为一个女人发生了争夺——即夏娃，毕竟当时地球上只有一个女人，就是他们的母亲，他们争辩谁与她结婚。
另一种说法是，该隐与亚伯基本平分了世界，该隐分得所有的土地——正如《圣经》所言，“该隐成为了一位农夫”，亚伯得到所有可以动的牲畜——“亚伯是位牧羊人”。根据这一解释，该隐告诉亚伯将羊赶出他的所辖地，这就导致了为土地而战斗的局面，最终以该隐将亚伯杀了为争论的结局。他们为经济发展和物质满足而战斗。
第三种说法是，他们兄弟俩实际上将世界上所有的东西都分得清清楚楚，只对一个关键问题还争论不休：分别代表他们宗教和文化的神殿究竟建在什么地方为好。一个想控制神殿以显示他的不同，一个想将神殿建在他的“橄榄树”丛。他们为了这个问题而战斗，这实际上就是谁是家庭财产合法继承者的问题。[65]
犹太法学家认为，这个故事隐藏着人类所有动机的基本因素：需要满足性欲、需要维持生存、需要有一种个人或群体的意识。对人类而言，群体归属是人的本能需求之一，而民族则是众多人类群体中至关重要的一个。关于人类的民族主义情感需求和表现，我们常用以下词语表示：心理过程、非理性、情绪、对于集体的我的情感表达、族属认同的外露与显现、自我意识的情感表现等。
将民族主义视为一种情感，它显示的是个体的人总要通过集体寻找归属感、尊严感和安全感。个人所表达和折射的民族情感，包括我族独特感、我族优越感，也不乏我族耻辱感、我族边缘感和我族厌恶感，当然，前者是主要的，后者是次要的。这些情感体现了我族内部的“同”及与外部的“异”。至于我族的同与非我族类之异，既可能是自我主动感受到，也可能是被灌输的，换言之，它既可能基于客观存在的视觉上易把握的物理和生物特征（譬如发、肤），也可能基于传统、习俗、语言、制度等历史文化特征，还可能是基于想象、虚拟、过度诠释的自我以及自我与他者的关系。
中国古代的“非我族类，其心必异”，便是一种具有想象成分的差异感知。无论我族与他族的差异感知的源头何在，是客观还是主观的，是真实还是虚拟的，它都是民族成员在特定时段内的真实情感，是理性无法替代亦无法剥夺的存在，尽管不少人力图用工具理性来替代、批评它。比较而言，原初论、历史主义、浪漫主义的民族主义论者（从政治哲学的角度看，他们往往是社群主义者）看重民族主义的情感要素。对民族主义的情感面向及其可能的可怕后果，多元自由主义者以赛亚·伯林有精彩的论述。他指出：
“民族主义，即使在它最温和的版本即民族统一的意识里，也肯定是植根于对人类社会之间的差异，对一种特殊传统、语言、习俗的独特性，以及对长期拥有一片被注入强烈集体情感的特殊土地的深刻感觉。民族主义也是起源于情感而非理性，起源于一种本能认同，即一个人属于一种特殊的政治、社会或文化结构，实际上，是属于这三者合一的生活模式，这种生活模式无法被分割为不相连的几部分，也无法通过某种思想的显微镜去观察；它是某种只能被感知和体验的东西，无法被思考，被分析，被分割，被赞成或被反对。用于描述它的语言通常都是浪漫的，或者在极端情况下，是暴力的、非理性的；而且，尤其在我们这个世纪里，倾向于导致残忍和毁灭性的压迫，最终是骇人听闻的大屠杀。”[66]
伯林的论述颇为令人担忧，但事实上，民族主义情感并不见得都会引起血雨腥风，因为这一情感有进攻性和防守性之差别，有温和与极端之分殊，理性的人们所要做的是防止极端性民族主义情感及其危害。从根基上说，民族主义情感体现了人类本能的需求，基于这一群体情感需求和表现，民族主义从自己的角度回答了“我们是谁”这一人类永恒的难题。恰如美国心理学之父威廉·詹姆斯曾说：没有个人的激情，共同体将是一潭死水；没有共同体的共鸣，个人激情将消退寂灭。
二 工具论的民族主义
工具论（instrumentalism）的民族主义将民族主义视为政治社会生活中的一种工具。其主要代表人物是德斯皮斯（Leo A.Despres）、哈尔德（Gunnar Haaland）、柯恩（Abner Cohen）等人，伯林和史密斯等思想家也对工具论的民族主义有所讨论。伯林将民族主义的精神状态称为具有“自觉教义的民族情绪，它是被社会评论家视为一种力量、一件武器的意识形态状态的产物、具体表达和综合”。这一说法意味着，作为情绪和情感的民族主义很容易被各色人等基于不同目的加以利用。史密斯更是直截了当地指出，领导人和政党使用族群性和民族主义来获取权力，他们假定族群性（ethnicity）是工具性的（plastic, malleable），因为他们掌握着丰富的资源，能够很快地进行相关的动员。[67]
工具论的民族主义至少可分为国内政治、国际政治和阶级三个面向。从国内层面看，政府、政党和族群都可以利用不同意义的民族（主义）为自己在国内政治竞逐中牟利。在20世纪60年代和70年代的美国，便发生过有关族群工具主义的论战，代表人物是赫伯格（Will Herberg）与格莱泽（Nathan Glazer），其重要结论之一便是，“族群领导人和精英们实际上利用他们的文化群体作为动员群众的场所，并且作为他们竞争权力和资源的赞助者，因为他们发现利用族群群体比利用社会阶级更加有效。”[68]这一争论和分析主要属于国内政治范畴。
工具论的民族主义还可纳入国际关系的框架，即将民族、族群和民族主义视为一政治、社会和经济现象，并从现实主义国际关系理论的角度来解释民族主义，将民族主义视为维护、巩固与增加个人、利益集团和民族利益的手段。其逻辑是，由于资源是稀缺的，而国际社会的性质是无政府状态（缺乏超国家的中央权威），冲突而不是合作是国家间关系的常态，在这一情况下，为了生存和发展，人类多以（民族）国家的方式参与全球政治、经济、文化资源和权力的竞争与分配，这是民族、族群和民族主义的形成、维持和变迁的基本环境，也是引发民族主义的基本诱因。
严格地讲，经典马克思主义的民族主义观也具有工具论色彩。经典马克思主义将阶级斗争视为人类历史变迁的主要动力，而民族无法成为能够与阶级相媲美的分析单位，民族和民族主义只是阶级社会（主要是现代社会）的伴生现象，因此民族主义在马克思主义的分析框架和实践范畴中不具有独立的地位，充其量只是阶级的工具，特别是资产阶级的工具。
三 结构功能主义的民族主义
工具论和表现论从工具理性和情感价值两个层面论述了民族主义的存在，并不论及民族主义的具体时间维度。盖尔纳（Ernest Gellner）具有结构功能主义色彩的民族主义思想则展示了民族主义的特定时间界限，即民族主义是工业社会的功能与产物，是农业社会向工业社会的结构性转型过程中出现的现象，它体现了民族这一文化单位要成为政治单位，或者说，民族这一文化单位要与政治单位重合的趋势。
在盖尔纳看来，“民族主义首先是一条政治原则，它认为政治单位和民族单位是一致的”[69]，而这一原则是在农业社会向工业社会过渡中形成的。
在盖尔纳对民族所下的临时性定义中，民族具有浓厚的文化内涵，“当且只当两个人共享一种文化，而文化又意味着一种思想、符号、联系体系以及行为和交流方式，则他们同属一个民族”[70]。盖尔纳对这一内容空泛的临时性定义并不满足，他强调只能从民族主义时代来界定民族。也就是说，只有在工业社会，民族主义时代才会出现，即“定义明确的、有教育作后盾的、统一的文化单位构成了人自愿地并且往往热情认同的近乎唯一的一种组织单位”真正出现。[71]由此，民族主义实质上体现的是文化（“民族单位”）与权力（“政治单位”）的契合，是文化单位迈向政治单位的倾向，以及政治单位凭依文化单位的倾向这两个不可或缺的过程，这恰恰是从农业社会过渡到工业社会的产物。在盖尔纳看来，农业社会意味着低俗的文化统治着大多数人，而且不以文化来界定政治单位；工业社会则把一种高层次的文化全盘强加在社会上，从而导致文化单位与政治单位契合的状况，这样一个工业社会，并不是社会学家涂尔干所说以宗教崇拜的方式崇拜伪装好的自己，而是公开的集体自我崇拜的社会。
由此，在工业社会中产生的民族主义意味着：广泛传播一套由学校设计和管理的、适应于比较精确的官僚机构和技术沟通的习惯话语；建立一种毫无个性特征的非个人化的社会，这个社会由分散的个人组成，首先由这种共有的文化连接在一起，以取代从前的微型群体在本地复制的民间文化所支持的、由地方群体组成的复杂结构。[72]从这一意义上说，民族主义是现代工业社会的功能，特别是工业社会下新文化的功能。
第四节 关系实在论视野下的民族和民族主义
一 社会科学中实体论与关系实在论
人们在认识世界和现象时，经常采用实体论（包括本体论层次、认识论层次和方法论层次）。譬如，亚里士多德认为，实体是固定不变的作为其他东西的主体、基础、原因、本质并先于其他东西而独立自存的东西。“实体（substance）一词来自希腊语，由sub－stare两个词根组成，是在某物之下支持着它（stands under others）的意思，转成哲学概念就是能独立存在，自我支持而不需要别的物体作为载体来支持它，所以实体是自立体，自在自为的具体事物，是基体、基质、载体，是第一性的，而属性（attribute，predicate）、性质（property）以及关系（relation）是不能独立存在的，即不能离开实体、载体而存在的，在这个意义上它们是附属的、第二性的东西”。这一论述从本体论的角度来论述具体事物，是一种实体本体论。实体并不限于物质实体，各种精神实体也是广泛存在的。
如何来分析和区分世界上复杂的实体呢？杜威（John Dewey）和本特里（Arthur Bentley）区别了自我行动与互动视角两种实体论方法：
①自我行动（self-action）视角包括两个部分：a.事物在自己的力量驱使下行动，这样的行动是独立于其他实体的；b.遵循规范的个体（norm－following individuals）是自我推动的、自存的实体（self－subsistent），即这一实体由预先给定的内化的规范来驱动。②互动视角（interaction）则是指实体不再产生自己的行动，相反，相关的行动出现在诸多实体之间。在这一视角中，实体仍然是确定的，并且它们在这些互动中并不会发生改变，每一个实体都是独立于其他实体的存在。[73]
在哲学和社会科学中，实体论受到了包括关系实在论在内的诸学说的批评。罗嘉昌指出，关系实在论作为一种存有论主张，其核心理念是：关系即实在，实在即关系，关系先于关系者，关系者和关系可随透视方式而相互转化，其目的是通过关系和实在的相互诠释达到对存有的辩证理解，破除绝对的实体观。[74]在笔者看来，关系实在论不同于实体论，因为它包含不同于“自我行动”视角和互动视角的“渗入性行动”（transaction）视角。
“渗入性行动”视角认为，实体是可以自我行动或互动的，即在某种环境与关系进程中不改变自我，但在很多环境下，实体并不是给定的、内生的，在关系进程中，不乏其他实体、进程和社会结构改变实体属性的情况。也就是说，在人文社会科学中，实体不仅仅嵌入社会中，实体的内核还为外部要素所渗透，实体并不是坚不可摧、牢不可破的封闭性单元，而是开放的社会体系。在关系实在论的思想体系中，仍然需要描述实体和给实体命名，因为实体并不是瞬息万变的，实体往往具有一定程度的稳定性。也就是说，实体可以保留，但那只是为了理解行动和进程的某些内涵和阶段，而并不是将实体最终归因于内生的因素（elements），或者其他根据推测可分割的或独立的次级实体、本质（essences）、本体（realities）。
实体论往往将单位作为最重要的分析对象，而关系则是单位的产物。关系实在论旨在打破单位（实体）的第一性，并致力于将包含了“渗入性行动”的关系（当然，关系也包括互动的范畴）作为分析单位，而实体只是关系中的构成要素，它们不是给定的、自在自为的。在“渗入性行动”过程中，关系和实体扮演了不同的角色，关系和实体的意义、重要性和认同也得以在变迁中形成。于此，动态而严谨的进程（process）就变成了主要的分析单位，这一过程中，实体不再是给定的主要分析单位。在关系发生时，事物不再被认为是事先独立存在的，而首先被假定为在关系中并与关系一起获得整体性存在。“渗入性行动”的方法认为，相对于单元而言，单元之间的关系具有更显著的动力性，关系是演变的、正在演进的进程，而不是无活性的（inert）诸实体间的静态联结（ties）。由此，在关系实在论者看来，互动论视角仍然是以实体为基础的分析方式，它忽略本体论的嵌入性以及实体的在场性（locatedness），也就是说，实体总是处于具体的现实情境中。关系实在论方法（也有人用关系主义一词）意味着，不能在单一的实体本体论下来界定概念，相反，一个概念的意义只有在它与其他概念一起形成的关系网络中才能得以解释。
二 实体论和关系实在论的民族观
前文关于民族构成的争论，包含了社会理论中的实体论和关系实在论两种思路。
（一）实体论的民族观
民族不是花草树木之类的可观察的自然物质，我们难以找到自然科学中通用的客观标准来界定它、把握它的存在。但不少人从历史和社会（生物）学角度找寻作为实体的民族的客观或主观标准，譬如部分原生论者将民族化约为自然性的实体，他们强调民族具有可以辨识出来的客观内核，也就是说，民族是一客观实体。在某些种族民族主义者的理念中，这一客观内核可以从遗传学上得到科学的验证，譬如，遗传学者汉密尔顿（William Donald Hamilton）在一篇20世纪70年代发表的研究论文中明确地提出了排外和种族歧视的遗传基础的假设。社会生物学家威尔逊（Edward O.Wilson）和道金斯（Richard Dawkins）也认为群体的偏见，包括排外，可以从遗传角度来确定。[75]
与客观实体论者相较，主观实体论者的思想呈现多元性。最为彻底的主观论者是唯意志论者，即认为民族只取决于合乎一族的意志，其他的都毫无作用。[76]法国自由民族主义者勒南的一句名言被认为彰显了民族的主观标准，即“一个民族是一大规模的团结体（solidarity），它由人们在过去已做出并在将来准备做出牺牲的精神所建构”。但是，在David McCrone看来，勒南这一说法与当时法国所面临的问题性息息相关，其观点主要是政治需要的产物，而不是学者的分析结果。[77]言外之意是，这一说法没有得到充分的阐释和论证。
安德森和霍布斯鲍姆都强调民族的建构主义特征，即民族是观念性共同体。作为严肃的学术分析，而不是政治演说，两人在界定和理解现代民族时强调主观标准最为重要。事实上，他们并不完全排斥民族的某些客观属性，而是强调这一客观标准并不是先定的，它的意义也是后来被民族主义建构出来的，它也是工具性的、次要的，从而也不足以用它来界定民族。按照安德森和霍布斯鲍姆的说法，是民族主义建构了民族，而不是先有现代民族。安德森称民族为“想象的共同体”，一种容纳了物质内涵的观念性实体。霍布斯鲍姆否认民族的客观标准，他也将民族视为变动的实体，“民族根本不可能具有恒久不变，放之四海而皆准的客观定义，因为这个历史的新生儿刚诞生，正在不断变化，且至今仍举世皆然的实体”。[78]霍布斯鲍姆与安德森承认民族的实体性，但他们强调对这一实体应该从主观上理解和把握，即从民族主义的角度来认识，民族主义成为给定的驱动民族的规范。从这一意义上看，民族主义建构民族这一后设原则在方法论上类似于杜威和本特里所说的个体的自我行动。他们的缺陷是，仅仅看重民族主义这一主观要素，没有脱离从民族与民族主义的关系这一窠臼中来分析与界定民族。
从这一意义上看，原初论和后设原则论者都是实体论者，尽管霍布斯鲍姆等人的民族观包含了民族的变化性。霍布斯鲍姆还强调民族的双元论，即“必定是由居于上位者所创建，但也一定得从平民百姓的观点分析才能完全理解”[79]。然而，这一思路主要是方法论意义上的，意在弥补盖尔纳强调自上而下的民族主义分析的缺陷，这提醒我们需要从民族内部的不同阶层来思考民族和民族建构，但这仍然不是关系实在论的民族和民族主义分析，因为他没有将关系作为主要分析单位的意识，没有突破实体本体论。
（二）关系实在论的民族和民族主义观
印度裔美国汉学家杜赞奇是著名的中国民族主义问题研究者，他在民族主义理论研究上也颇有建树，他提出了流动的自我与他者关系的民族主义理论思路（与族群边界论有类似的地方）。他认为，所谓民族主义更应是不断变化的自我和他者之间的一种关系，而不是一个类似于物种进化的方式、不断积聚自我意识的原始主体（pristine subject）。[80]可见，他并不赞同原初论与后设原则式的民族和民族主义观。杜赞奇是在驳斥线性的进步主义历史观和启蒙历史叙事（大写历史）时提出这一理论思路的，是在他所倡导的复线历史、分叉的历史叙事视野下展开的。这一略具后现代色彩的民族主义思想侧重于分析叙事模式和历史哲学，被李猛认为仍未意识到复线历史叙事与分层历史的区别，“历史并没有分叉，分叉的只是叙事。你们看到的，只是断裂的历史，这些历史的地层错综复杂地纠缠在一起，但又保持着清晰的等级制”。在李猛看来，分层的历史是没有办法黏合的历史，力图黏合往往徒劳无功。[81]这里暂且撇开杜赞奇的民族主义分析与其历史观之间的关系，笔者以为，杜赞奇的民族主义理论仍然值得我们进一步研究与探索，因为他关于流动的自我与他者的分析思路远不系统。
上文曾抽象地分析了哲学中元理论意义上的关系实在论。其实，近年的战争社会学研究中，不少学者在对国际、战争（某种程度上就是国家）、社会和社会进程之间的关系进行历史社会学考察时，将这种关系“实体化”。他们将这种关系作为考察战争、国家、阶级和国际体系的逻辑起点，即部分学者提出了“关系主义”（relationlist）的思考路径，从而批判了社会学中的实体论（substantivist）。“关系主义”来自自然科学，强调非实体性的关系具有本体论地位。实体论强调实体（事物、存在和本质）在先，关系只是其结果，而关系主义打破原先的假定，将社会现实描述为动态的、持续的和进程中的。也就是说，不将战争、国家、阶级界定为内部要素的产物，而是在复杂的关系中考察它们的内涵，国家、阶级及其行动是战争等国家间关系的结果。
事实上，民族和民族主义议题也可以在这一思路下展开讨论。也就是说，对于民族和民族主义的内涵，并不是狭隘地从两者的关系上去界定，尽管从两者的关系上去界定它们仍然是一种有益的思路。这意味着，对民族的界定和认识也不应该只停留在内生视角，仅从内部寻找主、客观标准入手，也应在一定程度将民族去实体化，将民族纳入复合的自我和他者的关系框架下加以考察与把握，将民族视为动态的进程中为关系所制约或关系化了的实体，从而在一定程度上熔化了民族颠扑不破的“硬核”。
关系实在论视角下的民族观强调现代民族不是内生的、给定的，民族是在流动的自我与他者的关系网络下塑造生成并不断变化的，其核心是自我、他者的竞争与共生关系。民族自我（national self）是动态的，是进程性的，被自我、他者、环境与各种关系塑造。换言之，民族自我是一种动态的关系化的时空实体，即使在确定的时间段内，我们可以甄别和辨识出民族的独特性，但民族也不是整齐划一的“实心球”，民族内既存在同质性，也不乏异质性，民族之间既有同质性也有异质性，民族之间的差别（除了生物学意义上），是历史差别，甚至是“想象”的差别。关系实在论视野下的民族观虽然强调民族具有过程性、流动性，但它并不意味着民族是无法把握的。在关系实在论的进路中，作为实体的民族并不是不存在，但民族实体不再具有本体论性质，实体被关系化了，因此我们需要从理论和经验上对民族自我、他者、环境展开分析。
上述思路打破了从民族主义界定民族（后设原则与建构论），或只是从民族内部属性来界定民族（原初论）的传统范式，推进与拓展了边界论和杜赞奇的民族主义思想。通过将民族置于更加开放的关系与环境中（民族主义只是其中一部分），民族主义也被纳入开放的体系中，我们认识民族和民族主义的视野将更加开阔。
三 关系实在论视角下的民族“自我”与他者
原初论者强调民族的客观性，安德森、霍布斯鲍姆等建构论者强调民族的主观特性，这是民族的不同面向。从关系实在论的角度看，民族主义建构民族只是诸多关系中的一种。那么，我们如何来把握关系（relational）以及关系化的民族呢？
历史社会学家迈克尔·曼在分析人类社会权力的历史时，别开生面地采用了四重社会网络（政治、经济、军事、文化）框架，这四重社会网络并不具有先验的决定关系，除了这四重社会网络外，他还认为存在着人类智力目前无法理论化的其他网络与因素。[82]这是富有启发性的研究思路，这四重社会网络关系也是民族和民族主义存在的宏观背景，是塑造民族和民族主义的看不见的或看得见的“手”。在这一网络化的社会背景下，国际体系（结构和进程）、全球化、国内政体（Regime）、国内族群、其他国家都是塑造民族、引发民族主义的重要因素。为使这些复杂要素条理化，笔者在引入关系实在论的基础上提出民族自我与他者的竞争与共生框架。
1.流动的民族自我与他者：竞争与共生
首先，引入关系实在论来理解和解释民族和民族主义，它消解了民族的实体本体论的地位，并且将民族“自我”视为过程性、动态性与稳定性的综合体。民族的过程性、动态性显示了他者与关系对民族的构成性以及民族内生要素的突变性，民族的稳定性则表明了民族内生要素的延续性以及关系所塑造的民族属性的延续性。与此同时，对于关系，由于其复杂性，我们需要通过简化的方式来认识和把握。其中，一种简化的方式是实体化，即，除了全球化、国际体系（结构）这些容易辨识的因素外，主要考察具有一定稳定性的实体的相互构成关系和互动关系。这主要是考虑到，关系并不是在任何时空下都在构成实体，因为实体具有程度不一的自主性。也就是说，关系不是万能的，不是时时刻刻都在发生决定性影响的，这也意味着关系实在论视野与其说是替代性的，还不如说是补充性与拓展性的分析框架。或者说，互动和“渗入性行动”视角都是有边界的。
其次，在讨论实体之间的互动与构成关系时，关系实在论的民族观主要考察民族“自我”与“他者”关系模式。它包括三种类型：工具性格局、情感性格局与规范性格局。工具论侧重于从工具理性的角度来看待民族与他者的关系，情感论从情感角度考察民族自我与他者的关系，而规范论则从民族的规范构成角度审视民族自我与他者的关系。从理论上看，每一种格局可以分为增益性关系与损益性关系。
最后，由于民族所指涉的对象的易变性，笔者提出两个层次的关系实在论，第一个层次是作为国家的民族、作为公民的民族、作为族群的民族之间的竞争与共生关系（与之相连的国家民族主义、族群民族主义和公民民族主义的竞争共生），第二个层次是第一个层次的民族与外部的“他者”的竞争与共生关系。民族主义就是在这一变化和流动的民族和关系网络中不断演变的，其内核是民族“自我”的体认与塑造，民族权益的维护、巩固和扩展。
如何把握这种变化的自我与他者及其关系呢？首先，可以对民族自我进行类型化（理念型），在已确定的自我类型中，自我的内涵仍然是变化的（历史类型）。其次，在确定好理念型的民族自我后，可以在理论与实践中找寻他者，并探讨两者的关系。简单地讲，民族自我和他者的关系并非都是内与外的关系，它也可能是内—内关系、相互嵌入的关系；并非只是二元对立的关系，它也可能是反思性的关系、互相建构的关系；与自我相对的他者也不是单一对象，它也可以是多种对象。
在理论和历史中，民族曾被等同于或倾向等同于国家或国族（state nation），或人民、国民（people）、族群（ethnic），甚至种族（race）。民族＝人民（公民）＝族群＝国家（这一倾向），说明了民族自我的流动性，但它只是关系实在论的民族和民族主义理论框架的一个部分，还需要加入其他他者、关系对自我的塑造，这是民族自我的另一种流动性。质言之，笔者引入关系实在论来分析民族和民族主义，主要分析具体时空情境下流动的自我和他者关系。民族自我的关系实在论视角并不否认民族的部分稳定性，自我是可以辨识的，即时空情境的可识别性，以及自我、他者行动的可理解性，它所强调的是民族自我不是本体性的，事先给定的，也不只是由民族主义所建构的。由此可知，关系实在论的民族观指向了实践过程，可以说是实践本体论。
在民族的实践本体论、过程本体论的指引下，结合自我和他者的框架，便可分割出多组民族自我和他者的关系。
（1）将民族等同于国家、国族。倘若将民族等同于国家，则意味着至少会出现两种相关的主义，即国家主义（statist）和国家民族主义（state nationalist）。在国家主义那里，他者主要包括外部国家、国内的族群、社会群体、个人。在国家民族主义那里，他者主要包括国内族群、外部国家、公民民族。国家民族主义还将民族建构（nation－building）等同于国家建构（state－building），因为他们主张一个既存的国家努力成为一个统一的民族。
（2）将民族等同于公民（人民、国民）。不少人在界定民族时将民族等同于人民，譬如，郝时远指出，一个民族就是一个民族国家的全体居民或全部享有该国家国籍的人的总称。吴叡人也认为，在nation的含义中，有一个面向“指涉的是一种理想化的人们全体或公民全体的概念”。西方学者中，凯杜里、格林菲尔德等都论述过，欧洲历史上nation特指由精英特权者转化为所有国民的过程。倘若将民族等同于人民，往往意味着公民民族主义（civic nationalism）张扬，极端情况下也可能堕陷为民粹主义。站在公民民族主义的立场上看，他者主要是族群民族主义和国家主义。
（3）将民族等同于族群。倘若将民族等同于族群，则族群民族主义显现，极端情况下可能出现种族主义、族群分离主义。站在族群民族主义的立场上，敌对性他者主要为他族和国族。在种族主义那里，他者也主要是其他种族和国家。
2.他者的内涵
上文论及有关流动的民族自我—他者关系时，只是简单提及最为主要的他者。在国内，作为国家的民族、作为族群的民族以及作为公民的民族是互为自我—他者关系，此外，地区（如省）、国内利益集团、个人、阶级都会与民族发生或多或少的联系，都会与民族认同、民族利益发生竞争关系。在国际上，外部的他者主要是其他国家，这一类型的他者可以区分出三个层次的内涵。第一层次的他者是对民族自我的现实与潜在的破坏者、威胁者，因此它是某种类型的民族主义者最为直接的对象与敌人，它们之间是恶性竞争乃至敌对关系，譬如二战时期的中日关系。第二层次的他者是塑造民族自我的强关联者，但彼此又不是第一个层次那样的恶性竞争与敌对关系，譬如当前的美日关系。理论上讲，如果两者间缺乏必要的疏导机制与冲突处理机制，这一类型的他者可能上升为第一层次的他者。第三层次的他者是影响民族自我的弱关联者，譬如当前的越南与埃及。当条件具备时，它有可能升格为第一和第二层次的他者。当然，现实中的国家间关系并不都是确定的三种关系，譬如当前的中美关系，在不同的问题领域三种关系都存在。在具体的环境下，使民族自我与他者的关系条理化，还需要采用其他分析方法，并使之与具体问题相关联。当然，还有一些独特的他者，它们突破了传统的国内—国际边界逻辑，如跨国公司、非政府类的国际组织、跨国NGO等，它们也会被称为民族和民族主义的外部他者。
质言之，引入关系实在论视角，以打破传统的民族实体论这一主流范式为切入点，通过将民族自我置于开放的、竞争共生的体系中，民族主义也进入了更为复杂的分析框架下，并可以在国内政治和国际关系中加以把握和认识。
四 其他分析视角与问题意识
关系实在论为我们分析民族和民族主义提供了新的思路，但还需要与其他分析思路和研究方法相结合。
1.层次分析法
层次分析法是国际关系研究中的常用方法，沃尔兹在1959年的《人、国家和战争》中确立了该方法。在国际关系研究中，一般采用国际体系、地区体系、国家、国内区域和人（人性）五个层次来展开分析（战争与和平问题）。对于一国之民族主义，也有必要采用层次分析法来分析。林晓珊在分析互联网中中国青年的国家民族认同时发现，青年人的国家民族认同主要针对美国、日本和中国台湾问题[83]，这恰恰涉及上述层次分析中的前四个部分，即国际体系层次（美国是体系中唯一的霸权国）、地区体系（日本曾是东亚地区体系中的主导者）、国家层次（中国青年的国家认同）、国内区域层次（台湾是中国统一大业中的核心问题）。
与层次分析法相对应，我们便会发现，正在崛起的中华民族所面临的他者主要是美国、日本以及国内（民族）分裂势力。当然，如果从理论上讲，还包括公民民族，但公民民族在中国缺乏实践传统，也缺乏充分的思想土壤。总之，层次分析法中所指涉的他者与目前中国民族主义高度关联，即对美民族主义、对日民族主义、以台湾问题为对象的民族主义。
2.以民族主义的构成群体来确定民族主义类型
层次分析法为我们分析民族和民族主义的他者提供了确切的思路，但它无法充分展示中国民族主义者的复杂性与多元性，因此我们还需要对民族主义者进行类型化。本书将民族主义者分为三个部分：官方民族主义者、知识分子民族主义者与大众民族主义者，相应地，它们对应三种不同的民族主义类型：官方民族主义、知识分子民族主义与大众民族主义。这一区分回应了霍布斯鲍姆所强调的均衡分析，即自上而下与自下而上的民族主义分析相结合。
3.民族主义与中国的问题性
发生在一国的民族主义往往与一国所面临的核心问题相关联，而一国所面临的核心问题往往因时而变。换言之，在不同时段，中国境内的民族主义虽然有其延续性（问题的延续，他者的延续），但也不乏不同的表现形式和新的他者出现。质言之，当前中国的问题性与世界形势影响了中国民族主义的具体内涵，从而使其民族主义的命题出现了变化。
具体而言，在改革开放之前的中国近现代史（modern）中，中国的民族主义更多与“救亡”和“革命”命题“捆绑”在一起（所谓“救亡”压倒“启蒙”，以及“抗战压倒民主”[84]），剪之不断、理之还乱。在中国的“生存安全”问题已基本解决的后冷战时期，中国的民族主义又会与哪些命题紧密相连呢？换言之，后冷战时期中国的民族主义关联着“后救亡”与“后革命”的新命题，该新命题究竟是什么？从西方民族主义运动进程和民族主义理论争论看，现代性应该成为“后救亡”时期中国民族主义的核心任务，即中国确立并建构现代的政治民族和文化民族。其实，当前我们讨论的中国社会转型与中国崛起便是对上述任务的另一种表述。在某种意义上，民族主义既内在地界定和参与了中国建构现代的政治民族和文化民族这一过程，又为这一转型过程所界定与影响。这也是本书为何要重点分析中国的政治民族主义和文化民族主义的原因之一。中国的问题性的变化改变了中国民族主义的内涵，也使得“后救亡”与“后革命”时期中国民族主义出现了新的命题和特征，这也是本书希望探讨的问题。
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