李觏是“回向三代”思潮中的一个典型。余英时先生在《朱熹的历史世界》一书中，特别提到了李觏在“回向三代”潮流中的特出表现：他不仅经常谈到三代，还根据《周礼》写出《周礼致太平论》，提出具体的改革意见、方案，“这种认真的态度在同时代人中是最为特出的”[1]。
其实李觏不仅提出了具体的社会改革主张，还依据儒家经典提出了唯物主义天道观作为政治思想的哲学基础；又根据他的社会历史观对儒家的核心价值体系进行综合梳理，建立起一个理想社会的模式，作为“回向三代”的标准。
本章介绍李觏的政治思想体系，包括三个组成部分：其一是李觏政治思想的哲学基础，即唯物主义天道观；其二是他的理想社会模式；其三是他对儒家的捍卫，第四是他的政治改革主张，最后一节对他的政治思想特点作一概括。
第一节 哲学基础
上章已述，李觏在易学研究方面，反对脱离人事，空言天道。但为了批评刘牧，他也不得不“诸所触类，亦复详说”，在论争中阐发了他对宇宙本体、世界生成、事物发展规律等的认识。这就是作为他政治思想体系之哲学基础的唯物主义天道观。
一、唯物主义天道观
李觏关于宇宙本体的看法是在“虚一所象何物”的讨论中阐发的。韩康伯在注解《易·系词》“大衍之数五十，其用四十有九”时，直接引王弼的解释说：
其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极而必明其所由之宗也。[2]
他根据有生于无的原则，指出作为世界本原的无，是通过天地万物的有来表现的；一与四十九的对立，正是象征了太极与天地万物对立。故虚一象征太极，太极是“无”。刘牧则认为，虚一当为“天一”，虚一象征的是天。他指出：
大衍既后天地之数，则太极不可配虚其一之位也。[3]
就是说，大衍之数五十，是天地之数减五而用。天地本在太极之后，因此虚一不能是太极，只可以之为天一。刘牧也反对以太极为“无”。他认为：
太极者，元气混而为一之时也，其气已，非无之谓，则韩氏之注亦迂矣。[4]刘牧不便直接否定王弼，所以说韩康伯的说法是“韩氏之寓言，非辅嗣之意也”。其实韩康伯是王弼的忠实追随者，即使所引并非王弼原话，亦不会离题太远。
李觏支持韩康伯，认为《易·系词》以“虚一”之后的四十九分而为二，以象两仪；又说太极生两仪，则虚一与太极都在两仪之前，所以虚一即是太极。他指出，大衍之法在天地之数以后，但“其所取象，固在数先”[5]。这样，按刘牧的说法，若以虚一为天一，就等于说天一在天地之先了。至于韩康伯所说的太极为“无”，李觏指出，“无”是无形体的意思：
其气虽兆，然比天地之有容体可见，则是无也。[6]
实际上，李觏在这里对玄学中的“有”、“无”概念重新进行了解释，以元气无形为“无”，以天地有形为“有”。朱伯崑先生对李觏的这个观点评价很高，说这是“以太极之气为世界本原的唯物主义宇宙观”[7]，认为他把“有无问题”纳入气论哲学的体系之中是对宋明哲学史的一个贡献。
在易学中，太极生成天地万物，代表了宇宙的本体。对于太极有无的讨论，也就是对世界本原问题的讨论。不过由上文可知，在反对玄学以“无”为世界本原这一点上，刘、李二人的立场倒是一致的。
关于宇宙的生成，李觏是在讨论从天一到地十这十个数的意义时阐明的。刘牧解释十数，以一至五为五行之生数，六至十为五行之成数。五驾一、二、三、四而生六、七、八、九。李觏则认为，无形的元气，即太极是宇宙的本体。太极是如何生成宇宙的？他以阴阳二气的作用来解释。他指出，太极分为天地，阳气在天，阴气在地。阴阳二气相互会合、交感形成了万物，即：
夫物阴阳二气之会而后有象，象而后有形。……天降阳，地出阴，阴阳合而生五行，此理甚明白。[8]
因此刘牧以五驾一、驾三，是以阳与阳和，违背了阴阳会合而后能生的基本原理。那么天一地十这十个数所指何物？李觏认为，十数并非代表实物，只是说明天地之阴阳二气出降、生成万物的次序。阴阳二气出降的次序为：
初一天气降于正北，次二则地气出于西南，……次九则天气降于正南。[9]
李觏又通过阐发“元亨利贞”，来说明宇宙万物运行发展的规律，即天道，并从天道落实到人道即社会政治伦理上来。《文言》将《易·乾卦》之卦辞“元亨利贞”[10]发挥成四德，即：
“元”者，善之长也；“亨”者，嘉之会也；“利”者，义之和也；“贞”者，事之干也。[11]
认为君子应该践行这四种品德。注疏者对四德的作用又进一步发挥：
元以始物，亨以通物，利以宜物，贞以干物。[12]
但李觏认为这还不够，因为没将天道运行过程说清楚，君子就无法效法。他进一步对天道如何始物、通物、宜物、干物作了说明：
始者，其气也；通者，其形也；宜者，其命也；干者，其性也。[13]
就是说，“始、通、宜、干”这四种作用，是分别就“气、形、命、性”而言的。他指出：
走者得之以胎，飞者得之以卵，百谷草木得之以勾萌，此其始也；胎者不磧，卵者不裇，勾者以伸，萌者以出，此其通也；人有衣食，兽有山野，虫豸有陆，鳞介有水，此其宜也；坚者可破而不可软，炎者可灭而不可冷，流者不可使之止，植者不可使之行，此其干也。[14]
可见，天道具备的元、亨、利、贞四德，就是提供条件使万物能够萌生、发育、成长，并各保持其本性。元德为万物的开始提供气，具备了气，万物得以开始；亨德就是能够保障万物的正常发育成形；利德是为万物成长提供合宜的条件；贞德是能使万物各自保持其本性。
李觏认为，君子应效法此四德来治理天下。具体来讲，效法元德就要“制夫田”、“任妇功”、“轻税敛”、“恤刑罚”，使民众具备生养所需的物质资料；效法亨德，就是以冠、婚、讲学、摈接等礼仪教导民众，使民众能够正常生活；效法利德，就是使“四民有业，百官有职，能者居上，否者在下”，这是使人各得其所；效法贞之德，就是“用善不复疑，去恶不复悔，令一出不反，事一行而不改”[15]，使这个社会保持良好的运转状态。
李觏论《易》，最终还是落实到人道上来，可见他的易学研究是服务于他的政治理论体系之构建的。他不仅直接从《周易》中发挥出许多重要的政治主张，还发展出了唯物主义天道观，为他以功利主义为主要特色的政治思想体系奠定了可靠的理论基础。在《周礼致太平论》、《富国策》、《强兵策》、《安民策》等著作中，他进一步发挥他的功利主义政治主张，为当时的政治改革事业提供了有力的舆论支持，并在更深层次上促进了传统政治文化的变迁。
二、人性三品五类说
人性论是儒家思想史上的重要命题。在李觏之前，关于人性问题的观点主要有四家：孟子认为人性善；荀子认为人性恶；扬雄提出人性是善恶混杂；韩愈则分人性为三品，上品是善，中品是善恶混杂，下品则是恶。李觏认为韩愈的说法较为恰当，进提：
性之品三，而人之类五也。[16]
李觏所分的五类人中，最上等的是上智之人，不学而能，天生就具有仁义智信之性，即圣人。最下等的是下愚之人，即使学也而不能，徒具人的形体而已。两者之间为中等人，又分为三种：能够通过学习而得人性之本，可以达到圣人层次的是贤人，与上智同；其次者，虽然学习了，但还不能“得其本”，只能算作中人；最差的一类，不肯学习，是固陋之人，这部分人和下愚之人同。
李觏对于人性论并无特别创见，仅是肯定了韩愈的性三品说而进一步细化，目的是为“礼”打下更坚实的理论基础：人性天然有高下之分，低层次者效法高层次者亦是天然合理。
李觏指出，圣人是天生的，其所具有的“仁、义、智、信”之性亦由天授：
天生圣人，而授之以仁、义、智、信之性。[17]
然后“仁、义、智、信”这些本性外化为“法制”。由于有“仁”之性，圣人为处于艰难困苦中的人们担忧；由于“智”，圣人能够制作以上诸多事物；由于“义”，圣人能够恰当地节制以上所说的各种事物；而能够守住以上这些创制而不变，就是圣人“信”的天性之体现了。这些“法制”，综合起来就是“礼”。
第二节 理想社会模式
李觏以礼的概念整合了传统儒家最为重要的政治原则，构建了一个理想社会的理论模型，作为重建社会秩序的依据。
在《礼论》在序言中，他指出写此书的目的是：
推其本以见其末，正其名以责其实。崇先圣之遗制，攻后世之乖缺。[18]
就是说，要找到社会治理最为根本的原则，以之考察、完善现有的社会秩序。李觏认为，社会政治的完美境界，即“天下大和”，是这样的状况：
饮食既得，衣服既备，宫室既成，器既利，夫妇既正，父子既亲，长幼既分，君臣既辨，上下既列，师友既立，宾客既交，死丧既厚，祭祀既修，而天下大和矣。[19]如何达到天下大和，并长久保持这种状态呢？李觏指出，无它，一于礼而已。[20]
这里所说的礼，是经过李觏特别阐释的礼不同于他以前的儒家所理解的礼，以后也没有人再这样用。
一、“一于礼”而“天下大和”
李觏：
饮食，衣服，宫室，器孤，夫妇，父子，长幼，君臣，上下，师友，宾客，死丧，祭祀，礼之本也。曰乐，曰政，曰刑，礼之支也。而刑者，又政之属矣。曰仁，曰义，曰智，曰信，礼之别名也。是七者，盖皆礼矣。[21]
据此，我们可以将李觏归之于礼的内容分为四个层次，首先是物质资料，即“饮食，衣服，宫室，器皿”。李觏设想人类社会产生之初的状态是这样的：
人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外。饥渴寒暑，生民之大患也。食草木之实、鸟兽之肉，茹其毛而饮其血，不足以养口腹也。被发衣皮，不足以称肌体也。[22]
在原始状态下，人类完全依靠自然界来抵御饥渴寒暑，但自然界不能提供足够的物品满足人们的需要。后来圣王出现，教会了人们种植农作物、饲养畜禽、烹制饮食、缝制衣服、制造器皿、建造房屋宫殿等：
圣王有作，于是因土地之宜，以殖百谷。因水火之利，以为炮燔烹炙。治其犬豕牛羊及酱酒醴酏，以为饮食。艺麻为布，缲丝为帛，以为衣服。夏居槽巢，则有颠坠之忧；冬入营窟，则有阴寒重腿之疾，于是为之栋宇。取材于山，取土于地，以为宫室。手足不能以独成事也，饮食不可以措诸地也，于是范金斫木，或为陶瓦，脂胶丹漆，以为器皿。[23]
其次是人伦交际。除了温饱，人们还需要过安定有序的社会生活[24]，因为“夫妇不正，则男女无别；父子不亲，则人无所本；长幼不分，则强弱相犯”，“君臣不辨，则事无统；上下不列，则群党争”，“人之心不学则懵”。于是圣王又教导人们结成“夫妇，父子，长幼，君臣，上下，师友”等社会关系，并为维护这些关系而规定了“婚姻、孝悌、朝觐、庠序、宾客、死丧、祭祀”等仪节：于是为之为婚姻，以正夫妇。为之左右奉养，以亲父子。为之伯仲叔季，以分长幼”，“于是为之朝觐会同，以辨君臣。为之公、卿、大夫、士、庶人，以列上下”，“于是为之痒序讲习，以立师友”，“人之道不接则离也，于是为之宴享荀苴，以交宾客。死者人之终也，不可以不厚也，于是为之衣衾棺椁，衰麻哭踊，以奉死丧。神者人之本也，不可以不事也，于是为之褅尝郊社，山川中霤，以修祭祀”[25]。这一整套的制度，保证了人们安定有序的社会生活。
第三层次是包括乐、政、刑在内的社会约束机制。乐是音乐，包括乐器和音律。其作用是引导人们遵守礼。
人之和必有发也，于是因其发而节之。[26]
人们遵行礼的规定，达到“大和”的状态之时，其情绪必然会不由自主地表现出来，于是圣人制作了音乐，“以导人之和心，以舞人之手足”，使人们“倡和有秩，节奏有差。诎伸俯仰，必有齐也；缀兆行列，必有正也”[27]，达到范五行、调八风、均百度、象德行、明功业、观政治、和人神的效果。
政即政府及其管理制度，其作用是督促、强制人们遵守礼。人们长久地处在“大和”的状态下，必然会在守礼方面出现懈怠。圣人于是“出号令，立官府，制军旅，聚食货”，通过政府管理行为，“率其怠而行之”，督促人们守礼。
官各有守，事各有程。先后有次，迟速有检，以辨国之大事，以平天下之民，以跻至治。[28]
刑即刑罚，其作用是惩罚性的：
率之不从也，于是罚其不从而威之。[29]
如果人们不遵守礼，又不听从政府的号令，那么就要动用各种刑罚惩罚之，使之迁善远罪，因而刑也可以看作政的延伸而从属于政。
乐、政、刑三者都是为维持礼的运转而设，是“同出于礼而辅于礼者也”[30]，因此乐、政、是是礼的三支。
第四层次是仁、义、智、信等道德原则。李觏认为，传统儒家所重视的这些道德原则，都应该在政治层面有所体现。他指出，仁是“温厚而广爱”，具体做法是：
若夫百百之田，不夺其时；五百之宅，树之以桑；达孝择以养老病，正丧纪以藏其死，修祭祀以飨鬼神。
义是“断决而从宜”，具体表现为
定君臣，别男女，序长幼，兴廉让，立诛诤，设选举，正刑法。
智是“断决而从宜”，具体表现为：
为衣食，起宫室，具器孤，异亲疏，次上下，列官府，纪文书，筑城郭，治军旅，亲师傅，广学问。
信是“固守而不变者也”，表现在：
为号令律式、禄位班次、车马服御，官守民业，言而必中，行而必果。[31]
仁、义、智、信，属于原则的范畴。与前面所列诸方面相比，没有具体的物来表现之，所以李觏称它们“无其物”，因而是“礼之别名”。
可见，举凡构成一个文明社会的要素，包括物质生产、社会关系、国家机器、法律制度、道德原则等诸方面，都被李觏纳入到了礼的名下[32]。外延越广，内涵越少，故李觏说：
礼者，虚称也，法制之总名也。[33]
李觏对礼的这种阐释，被韦政通先生称作“膨胀性发挥”。韦政通先生认为：在中国思想史上，以礼作为建构思想的准据，并把礼的功能作膨胀性发挥的，先秦的儒家中有荀子，宋明新儒家中有李觏。李觏是儒学复兴初期，第一个使礼占一重要地位的人物。[34]
李觏所建起的这个涵盖整个文明体系的“礼”，其实质就是以农业生产为基础的儒家社会理想的综合体。
李觏以“礼”为核心，打造了一个理想社会的模型。接下来，他需要证明何以“礼”一亦即儒家的思想体系一应该成为社会秩序重建的标准。李觏通过追溯礼的起源，并结合人性论的讨论，对此进行了论证。其基本思路是：礼源自圣人之性，圣人之性又源自于天。
从礼产生、发展的历史来看，李觏根据儒家经典指出，器物人伦、乐政刑的创制，都始自三皇即伏羲、神农、黄帝时代。之后经过尧、舜、禹、汤、文、武的实践、完善，周公“修之”，孔子“著之于册”，孔门弟子七十子之徒“奉之以为教”，然后“乐、刑、政”之用，“仁义智信”之教才得到全面地阐发。经过这一系列“圣人”的创造，礼才达到完备的规模。上文所说的圣王，其实就是伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等人。李觏以孔子为最后一个传圣王之道者。
从逻辑上讲，礼顺应人的自然需要而产生，即：
夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。[35]
这里的自然需要包括物质和精神两方面的内容。正如上文所述，无论器物的制造，夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友等社会关系的形成，还是乐、政、刑的制作，仁、义、智、信诸原则的提出，其根本都是为了满足人们天性的需要。不少论者据此认为李觏是个唯物主义者，这是一种的误读。诚然，李觏认为礼是为满足人的需要而产生，但单纯的需要并不能产生礼。这就好比我们都需要食品，但我们的需要本身不可能生产出食品来一样。李觏强调的是，以上诸种事物均由圣人制作，并力口以节制，才产生了礼。李觏强调，“所谓礼者，为而节之之谓也”[36]。并不是任何基于“人之性欲”产生的类似于“乐、政、刑”和“仁、义、智、信”的东西都属于礼。这里的关键在于“节”。只有经过圣人制作、并对其进行了节制的“乐、政、刑”和“仁、义、智、信”才可以归于礼。李觏列举了“非礼之乐”、“非礼之政”、“非礼之刑”、“非礼之仁”、“非礼之义”、“非礼之智”、“非礼之信”的表现：因为它们没有经过圣人的节制，故似是而非。
李觏将礼的产生归之于圣人的观点，如果在《礼论》第一篇，还有些模糊的话，在后文中李觏就更明确地指出，礼是圣人创造的：
圣人率其仁、义、智、信之性，会而为礼，礼成而后仁、义、智、信可见矣。[37]
上一节笔者已经说明，李觏以圣人之性为天生神圣，因而圣人所制之礼应当成为“人道之准，世教之主”，也就是人世间理想社会的模型。
二、对《礼论》的桿卫
以上李觏在《礼论》中所阐发的主张，并非仅是少年思想活跃时期的想法，而是一生所持之主张。在后来他遇到与其主张不同者，也作论辩，亦是继续发挥其主张。
先是胡瑗。胡瑗曾作《原礼篇》，但非为与李觏论辩而作。李觏从别人那里看到后，专门写信给胡瑗，提出不同见解。信中引述胡瑗《原礼篇》的主要观点云：
民之于礼也，犹兽之于囿也、禽之于绁也、鱼之于沼也。岂其所乐哉？勉强而制尔。民之于侈纵奔放也，如兽之于山薇也，禽之于飞翔也，鱼之于江湖也。岂有所使哉？情之自然尔。[38]
若李觏征引不误，则我们可以推定胡瑗关于礼的看法有两点：其一，人喜欢放纵其天性；其二，礼是外在的约束，人不会喜欢而必须施以外在强制，迫使其遵守。
李觏指出，这样看待礼会产生很严重的理论后果。一方面，君、师是以礼教导人的，若说礼与人情相对，那么君、师岂不是专与人情相对，强人所难么？简直可以把他们叫做仇敌了。另一方面，“若以人之情皆不善，须礼以变化之，则先生之视天下不啻如蛇豕，如虫蛆，何不恭之甚也？”[39]简直是厚诬天下人了。若胡瑗之说得行，则“先王之道不得复用，天下之人将以圣君贤师为讎敌，宁肯俛首而从之哉？”[40]李觏委婉地说，这可能是他思想不成熟时期的作品，要求胡瑗一定要消除其影响，否则会贻害社会。
李觏阐述了他的观念，即礼出于人的天然需求，非外在于人：
人之生也，莫不爱其亲，然后为父子之礼；莫不畏其长，然后为兄弟之礼；少则欲色，长则谋嗣，然后为夫妇之礼；争则思决，患则待救，然后为君臣之礼；童子人所慢也，求所以成人，然后为之冠礼；愚者人所贱也，求所以多知，然后为之学礼；死者必哀之，然后为之丧礼；哀而不得见也，然后为之祭礼；推事父之恩，而为养老之礼；广事兄之义，而为乡饮酒之礼。[41]
总之，礼的制作是根据人情进而对之控制，使人能有所成就。通过礼的节制，人们可以适当地顺遂其性情，在社会上活动，正像兽之在山，鸟之在天，鱼之在渊。这种说法大致类似于今天我们常说的，通过遵守法律而得到自由。当时另一个著名学者章望之专门写了一篇《礼论》，批评李觏的观点。有人把这篇《礼论》拿给李觏看，李觏对章望之歪曲他的主张极为愤慨，写《礼论后语》与之辩论。从李觏的文章看，章望之对他的发难之一，是指责他：
率天下之人为礼不求诸内，而竞诸夕卜。人之内不充而惟外之饰焉，终亦必乱而已矣。亦犹《老子》之言“礼者，忠信之薄”。盖不知礼之本，徒以其节制文章，献酬揖让，登降俯仰之繁而罪之也。[42]
章望之指责他的另一个观点是：
夫章子以仁、义、礼、智、信为内，犹饥而求食，渴而求饮，饮食非自外来也，发于吾心而已矣；礼、乐、政、刑为外，犹冠弁之在首，衣裳之在身，必使正之耳，衣冠非自内出也。[43]
李觏对章望之“为礼不求诸内，而竞诸外”的指责很是反感，他在文中重申自己的观点后，批评章望之：
章子有目邪？抑矇且聩邪？有则奚不视吾文，听吾言？[44]
因为他的主张是“有诸内者必出于外，有诸外者必由于内”，礼应内外兼修。从李觏引章望之的指责来看，章是把“仁、义、智、信”划归于内，把“礼、乐、政、刑”划归于外。李觏指出：
章子之惑甚矣！夫有诸内者必出于外，有诸外者必由于内。孰谓礼、乐、刑、政之大，不发于心而伪饰云乎？且谓衣冠非自内出，则寒而被之葛，热而被之袭可乎？夏则求轻，冬则求暖，固出于吾心，与饥渴之求饮食一也。而章子异之，不已惑乎？故天下之善，无非内者也。[45]
他的主张是内外相通，内有“仁、义、智、信”，发之于外，则是“乐、政、刑”，内外本来就是相通的。这两个人的争论其实是名词之争。李觏指责章望之“以揖拜为礼，宜乎其不得以兼仁义也”[46]。也就是说，章望之还是以狭义理解礼，而李觏则实际上重新定义了礼，这是其差别所在。当章望之指责李觏为礼不求助内的时候，他可能是看到李觏把“乐、政、刑”都划归礼的名下，故提出批评。鉴于章望之的《礼论》未有留存，不再详论。
二、李觏与朱熹对儒家核心价值体系的不同梳理
李觏把仁、义、智、信四德都划归礼的名下，以之为“礼之别名”，这是对儒家核心价值体系的一种概括。关于儒家核心价值体系的概括，历代儒学大师各有不同。
儒家创始人孔子最为推崇的仁与礼。礼本是周公所创的一系列制度规范。孔子时代，礼崩乐坏，礼所规定的具体制度规范已不可能再应用于社会实践。人们开始寻求礼背后蕴含的精神实质，礼逐渐与仪脱离，而成为一种文明的象征。孔子则明确把仁规定为礼的内在价值，强调外在的礼制必须以仁为内涵，否则只是形式而已。他的：
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？[47]
仁与礼以外，孔子提到过其它许多价值观念。如他曾说过：
若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣！[48]
实际上，这里所说的圣才是孔子心目中的最高境界。子贡问他“博施于民而能济众”算不算仁的时候，他说：
何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！[49]
可见，圣的境界是连尧、舜达到都有难度的，遑论普通人了。仁与礼则是普通人可以做到的（当然也很难），所以他谈论的重点在仁与礼。
孔子曾以仁、智、勇并列，说“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”[50]；以知（智）、仁、庄、礼并列[51]；以孝、悌、谨、爱、信与仁并列[52]，等等。但这些价值观念在孔子那里都远不能和仁与礼的地位相比。
孟子将仁具体化为仁政，作为他的政治主张；又大大提高了义的地位，以之与仁并举，故有“孔仁孟义”之说。孟子把仁、义、礼、智四者连用，并认为四者皆发源于人心：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。[53]
在另一处，他明确指出，四德是人所固有的：
恻隐之心,仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心,智也。仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也。[54]
他认为，统治者能够不失其赤子之心，发挥人之善性，便可达致仁政。荀子于仁、义之外，特别强调了礼。他指出：
礼者，法之大分，类之纲纪也。[55]
他认为，人们的思想、生活、交际、治国，都要遵行礼：
凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提馒；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。[56]
故他最为重视礼在治国中的重要作用。他把仁、义、礼、乐作为一个贯通的价值体系，指出：
推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。[57]
荀子认为，仁、义、礼是相互倚重的，但礼更为接近道。董仲舒是汉代儒学复兴最重要的思想家。他对儒家价值观念进行了系统的整理，吸纳了法、墨、阴阳各家的思想，提出了“五常”体系，即：
仁、谊（义）、礼、知（智）、信，五常之道。[58]
这一提法为后人广泛接受，成为儒家核心价值体系的标准表述，并在《春秋繁露》中对五常进一步做了说明[59]。王充也讨论过五常之道，对五常之间的关系作了探讨，认为：
五者各别，不相须而成。故有智人，有仁人者；有礼人，有义人者。人有信者未必智，智者未必仁，仁者未必礼，礼者未必义。[60]
他的结论是，五者之间并没有必然的联系。
汉代以后，儒家在意识形态领域中的地位逐渐下降，释、道则在此后几百年的时间里风头超过儒家。直到宋代，儒学再次复兴。复兴的过程也是理论重建的过程，这其中必然要涉及到对儒家伦理体系的阐释与整理。李觏和朱熹提出了两种截然相反的思路。
孟子的“四德说”和董仲舒的“五常说”是最被认可的两种概括，在儒学发展史上有着深远影响。宋代的学者们对儒家核心价值体系的讨论也都没有超出以上两种提法，但他们对各种价值之间关系进行了较为深入的梳理。如李觏把礼作为价值体系的核心。与李觏相反，道学家们则把仁作为最高的范畴。如果把理学的集大成者朱熹对这个问题的看法与以上李觏的观点做个对比，我们可以看到他们的思想体系内在理路、学术传承之不同，也可以看出，儒家内部关于社会治理观念的不同取向。
朱熹对儒家核心价值体系的梳理，也是在一个大的体系中展开的。作为理学的集大成者，朱熹以太极、理、气等概念为核心，建立起了一个庞大而又精致的理论体系，说明宇宙生成、社会发展、天地鬼神、心性情意、伦理道德等几乎涉及人类文明所有方面的问题，其深度和广度都远超过李觏。
朱熹认为，太极是宇宙万物的本源。所谓太极，并非是在万物之先有个独立的物，实际上太极就是天地万物之理。理生出气：
有此理，便有此气流行发育。[61]
气生出后，便独立于理。理和气的关系，既相互区别：
气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。[62]
又互相依存：
天下未有无理之气，亦未有无气之理。[63]
朱熹还曾以形而上、形而下来说明理与气的关系。虽然他说过“先有理、后有气”的话，但综合以上所说，理只是逻辑在先而已。理、气共同作用而生成天地万物。
朱熹认为，人是理与气的混合体：
人之所以生，理与气合而已。[64]
由此朱熹引出天命之性和气质之性的区分，以此评判前人关于人性善恶的种种说法。他认为，每个人都以“理一分殊”、“月印万川”的方式，分有一份天理，这就是天命之性。天命之性源于理、反映理，故他屡称“性即理”、“性只是理”[65]。就“性即理”来说，人性无有不善。以此他否定了韩愈的性三品之说，并指出，孟子就是从这个角度称性善的。
理、天命之性虽无不善，但人是由理、气共同造就。所谓人性，必然是具有了形体的人之性，而形体所禀受的气质必然有差异。这种差异就会影响到人们对理的接受、体认。朱熹以江水比喻理，以勺子和碗比喻人气质的差异。不同气质的人对理的禀受，就像以勺子和碗去舀江水，所得之理自会有差异。朱熹又以清水喻理，而以净、浊不同的容器喻不同的气质，以不同的容器盛同样的清水，则水难免会表现清浊的不同。荀、扬论性恶，说的就是受到气质的拘限而表现出来的性。以此朱熹肯定程颢的说法：
论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是。[66]
朱熹进一步指出，这个源于理而且“无不善”的性的本体，就是仁义礼智：
仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智。[67]
这样，朱熹便将儒家的伦理价值观念与作为宇宙本源的理联系在一起了。朱熹论儒家价值观体系时，既用四德（仁、义、礼、智）说，也采五常（仁、义、礼、智、信）说。两者差别在于信。曾有人问朱熹，可否在仁、义、礼、智之外加上信，称为“五性”。朱熹认为：
信是诚实此四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然。[68]
他认为仁、义、礼、智是人性中实有的，信则只是明确前四者之实有，其本身则是虚，与前四个是有区别的。他还以五行的关系来论证他的这个看法。人性是天道的反映，天道是阴阳五行之运，则人性是刚柔五常之德。五常与五行的对应关系是：仁木，义金，礼火，智水，信土。五行中的土是承载另外四者之用，正如信是对前四者的确证，“以见仁义礼智实有此理，不是虚说。”[69]因此朱熹对四德的提法用得更多一些。无论四德还是五常，朱熹都是以仁为最重要者，如他说过：
以先后言之，则仁为先；以大小言之，则仁为大。[70]
又说：
百行万善摁于五常，五常又摁于仁。[71]
他写过一篇《仁说》，专门解释他对仁的看法，认为心之德“虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣”[72]。他指出：
天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。[73]
人之心来源于天地之心，人之心是天地之心的反映，故两者有相同的结构。天地之心为“坱然生物之心”，则人之心为“温然爱人利物之心”。天地之心有四德，即元亨利贞，元统摄其它；天地之心四德的发挥，表现为春夏秋冬，而春之生气贯通四季。相应地，人心则有仁义礼智四德，仁包含其它；四德的发挥，就表现为爱、恭、宜、别之情，爱即恻隐之心包含其它。由此，仁义礼智四者，“仁无不包”，可以用“仁”来直接描述人心。孟子说的“仁，人心也”，举一仁而四德都包括在内了。
可见，仁作为道，是贯通天地与人之心的。人得之于天地，先天具有，如果能够体察之、保有之，则“则众善之源、百行之本，莫不在是”[74]。朱熹认为，这是孔门必使学者汲汲于求仁的原因。在与弟子门人的讨论中，朱熹还以体用关系描述仁与其它三者的关系：
仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之刚断；智者，仁之分别。[75]
又以已发、未发描述人心的活动。四德作为一个整体以及人性之本体，是处于未发的状态。待其已发之后，便是中庸。因此四德与中庸也存在体用关系：
仁、义、礼、智，乃未发之性，所谓诚。中庸，皆已发之理。[76]
对各个德目的解释，朱熹不同于李觏之处在于测重把它们落实到个人修养上：大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是温和的意思；义，便是惨烈刚断的意思；礼，便是宣著发挥的意思；智，便是个收敛无痕迹的意思。[77]
对于仁，朱熹辨析地更多一些，如他强调仁与爱与觉的关系，爱是仁之用，但不是仁之体；觉是仁之用，即智，但不能说觉是仁之本体。
总之，朱熹对于儒家核心价值体系的看法，是以仁为重心的。他对仁的发挥，在儒学思想史上具有重要的影响。当然，以仁为本也并非朱熹首创。稍晚于李觏的道学家程颢就指出：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。[78]
由朱熹对四德说的重视，也可以很明显地看出他对孟子学说的发挥。
在笔者看来，仁、义、礼、智、信（或者更多的传统道德观念）之间是否有着内在的联系，并无多大现实意义。笔者倒是更多认同王充的看法：各种道德价值观念之间并无实质的联系，毕竟价值观念的判断根本上取决于主体。而且，两人所用的方法主要都是类比论证。无论他们将价值体系归于礼或仁，都经不起现代逻辑的认真推敲。但从他们对这个问题的不同分析、辨疏上，我们可以窥见儒家内部关于社会政治思想的不同理路、取向。
如上所述，李觏把儒家核心价值统一于礼。礼源自人的自然需求，更决定于圣人之天性。所谓“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也”，说明礼之重点在于圣人所加的节制。因此外在的约束一乐、政、刑一就是良好的社会治理必不可少的。虽然李觏后来强调，礼是兼内外而言的，“有诸内者必出于外，有诸外者必由于内”[79]，但由于李觏在人性论上持人性有差异的观点，并非每个人都内在地具有圣人那样的天性，所以为礼必须依靠外在的约制。从李觏政治思想整体及他提出的政治改革方案来看，他直接关注的是外王，也即社会制度的建设。他呼吁改革，谈王论霸，主张富国强兵，被后人看作儒家功利思想的代表。
朱熹则把儒家核心价值归结为仁。仁（及其所包含的其它价值观念）是人性的本体。人性不仅天然完善，而且众人平等。人性表现出的差异，是因人所禀受的气质不同。他关于社会治理的思路是，使每个人都克服气质之性的约束，把先天具有的仁发挥出来，社会自然趋于大治。正如他在回应“学者讲明义理之外，亦须理会时政”这个观点时所说的：
学者若讲得胸中义理明，从此去度量事物，自然泛应曲当。……只是讲明义理以淑人心，使世间识义理人多，则何患政治不举耶！[80]
由此他阐发了内圣外王之道，而重点在内圣。
李觏与朱熹的这两种不同取向，其实在先秦儒家那里便有体现。前文已述，孔子重仁也重礼。礼代表的是外在的制度，仁则是内在的德性。之后，孟子发展了孔子重仁的一面，并把人性作为仁政的源头，认为发挥人性之本善即可行仁政。而荀子则发展了孔子重礼的一面，强调了外在约束的重要，隆礼重法。他的弟子韩非和李斯都成为法家的代表，从学术思路上讲，也是其来有自的。但在儒家思想内部继承了荀子理路的，自然非李觏莫属，正如朱熹接续了孟子的理路（当然，朱熹直接继受的是二程等理学先驱）。
应当承认，李觏的理论体系之复杂、精致程度远不如朱熹。但我们不可把两者之间的差异归因于时代先后所导致的成熟程度的不同，虽然朱熹比李觏晚出生一百余年。两人对儒家核心价值体系的不同归纳，反映了儒家思想内部关于社会治理思路的不同取向。
第三节 捍卫儒学
在传统社会（或曰专制社会）中，社会治理的主体是君主及其所属的官僚组织。大多数情况下，民众纯粹是被动的客体。不过，民众的安定，也就是社会的稳定，既是社会治理的目标，也是检验社会治理效果的标准。因此治民之道的选择是统治阶级首要考虑的问题。
关于治民之道，儒家最不同于法家之处，就是主张通过礼义教化而不是严刑峻法来达到社会稳定的效果。李觏坚持传统儒家的立场，把教化看做安民维稳的重要策略，认为教化之于治民，优越于刑法。
不过，在李觏时代，对儒家的威胁主要不是来自法家，佛教对民众的广泛吸引力才是儒家危机的真正来源。李觏认识到，必须加强儒家自身思想理论的建设，因而将其对佛教的批评转到儒家文化自身建设的层面上来。
一、教化先于刑罚
儒家传统中关于仁政与霸道的争论，落实到现实政策的层面，就是教化与刑法孰先孰后的问题。李觏认为，对于安民的目标，教化是更为根本的手段：
所谓安者，非徒饮之、食之、治之、令之而已也，必先于教化焉。[81]
1、教化安民
李觏强调教化，主要针对当时“俗士”所持的“贵刑法而贱礼义”的论调。他们不看重教化，认为加强刑法才是保持社会安定的主要手段：
闻有称王道诵教典也，则众共笑之矣。必谓杀之而不惧，尚何有于教化乎？[82]他们的逻辑是，乱民连杀头都不怕，教化还有什么用呢？李觏指出，这是弄错了事物的因果关系。社会恶化是教化不当的后果，而刑法只是事后的惩罚措施，其发挥作用必须以教化为前提。刑法不能克服恶，并不能导出教化更不能“胜恶”的结论。就像人体，导养得当就不会生病；如果导养不当得了病，吃药不能治好病，就说导养不可用，岂不是很荒谬的吗？
另一方面，他又以居山者不知渔、居泽者不知猎为例，说明生活习俗决定人们的行为。如果不先对民众加以教导，使他们知道什么是正确的行为，什么是错误的行为，又以他们不熟悉的行为标准来惩罚他们，即：
未知为人子而责之以孝，未知为人弟而责之以友，……未知男女之别而罪以淫，未知上下之节而罪以骄。[83]
这就等于是纳民于阱，坑害民众，不会带来社会稳定的成果。在社会物质资源有限的社会里，物资分配不可能平均。通过礼对人的等级分化，把资源分配的不平等的神圣化，使得分配中获利较少的那部分成员——在人数上占绝大多数——认可这种分配方式，止邪于未形，这是礼教更为根本的作用。这一点，李觏也说得很清楚：
苟不节以制度，则匹夫拟万乘之富或未足以厌其心也。故《周礼》大司徒之职，施十有二教，其九曰：“以度教节，则民知足。”谓以法度教民，使知尊卑之节，则民之所用虽少，自知以为足也。[84]
同时，礼也要求强权者不可过分剥夺穷人，必须保障地位较低的那部分成员的份额，以及尊严：
如使上下有等，奢侈有制，在执则尊，无列皆贱，富不得独文，贫不得独质，万金之居，与下户为伍，则饱食之余，无所复用，庶乎廉让可兴，而和平可致也。[85]
这样才能贫富和平相处，社会保持稳定。至于如何实施教化，李觏认为，学校是首选的手段。这里所讲的学校，既不同于今天我们所理解的主要面向未成年人的、传授知识的场所，也不是当时服务于科举考试的太学及各级学校。他心目中理想的学校，是《周礼》所讲的社会教化功能齐全的机构，是全社会精英产生和汇聚的地方。这里的老师由退休的老臣来担任，他们是国家最有道德和政治经验的人：仕焉而已者，归教于闾里。大夫为父师，士为少师，闾里之细，犹以国之老臣为师，况其大者乎？[86]
他们既教授知识，也培养学生的道德。经过不断的选择与淘汰程序，最后学校培养出来的士，都是一流的人才，都是君子。未来社会的管理者——除了天子——将从他们中产生。他们是民众仰慕、学习的对象，因此他们可以领导社会的风气。国家各种重要典礼在学校举行：
天子于是养老焉，世子于是齿胄焉，党正于是饮酒焉，乡大夫于是宾贤能焉。[87]天子再次行养老之礼，
父事三老，所以教天下之为人子也；兄事五更，所以教天下之为人弟也。[88]
天子本人以身作则践行孝悌，天下人自然会效仿奉行。乡大夫、党正都在此组织举行乡射饮酒之礼，在这种集会上通过乡人公议选举出人才，隆重地贡献给天子；同时也通过饮酒这种集体活动，使人们熟习长幼有序、乡党和睦的气氛，使社会风气得以淳化。太子的教育，也是在此进行的。所以学校是进行教化的最为重要的工具：
古之王者，建国君民，教学为先也。[89]
李觏非常推崇上古时代这种学校养士的制度：
教而用之，学校之兴于古也；不教而用之，选举之隆于今也。教则易为善，善而从正，国之所以治也；不教则易为恶，恶而得位，民之所以殃也。[90]
可见他对当时的学校教育甚是不满，认为当时的学校“师以讲说为名，而不掌于教育；士以文辞为业，而不举其道德”[91]。
教化还有其他的途径，李觏比较重视的是宗族祭祀。他以《周礼》太宰之职掌宗族祭祀事务，提出通过宗族祭祀之礼，可以培养人们孝悌和睦的民风。为此他还特地制作过一幅《五宗图》（今仅存其序），讲解宗族关系，在《序》中他总结道：
先王之所以治天下，此其本与？[92]
他还以《周礼》小司徒、鄯长、乡师、典命、大司乐等的职掌，说明应该在财力、器物上，为实施宗族祭祀的做好保障，亦应明确各等级进行祭祀时器物使用之等级,等等。
总之，李觏认为，通过礼的教化，“养天性，灭人欲，家可使得孝子，国可使得忠臣矣”[93]，“移风俗，敛贤才，未有不由此道者”[94]。
2、一致于法
虽然法律（包括李觏所称为刑法、刑罚、刑禁在内）对于社会稳定的价值不如礼教，但也是社会治理必不可少的工具。李觏依据《周礼》，阐发了他对法律看法。关于制定法律的目的，李觏指出：
非好杀人，欲民之不相杀也，非使畏己，欲民之自相畏也。[95]
法律的目的不是杀人或使人畏惧官府，而是通过其震慑作用，使民众内心消除违法的念头。
关于制定法律的原则，李觏指出君主应当慎出令。君主治理国家，主要是通过令的颁布和执行进行的：
民之所从，非从君也，从其令也。君之所守，非守国也，守其令也。[96]
法令一定要考虑成熟后才能发出，一旦发出了就不能轻易更改，朝令夕改会使法律失掉权威。这里所说的令，当主要是就行政法律而言的。他以《周礼》掌囚的职责为例，说明法的施行的普遍性原则：
法者，天子所与天下共也。如使同族犯之而不刑杀，是为君者私其亲也。有爵者犯之而不刑杀，是为臣者私其身也。君私其亲，臣私其身，君臣皆自私，则五刑之属三千止谓民也。赏庆则贵者先得，刑罚则贱者独当，上不媿于下，下不平于上，岂适治之道邪？故王者不辨亲疏，不异贵贱，一致于法。[97]
法律适用应根据时代变化而有所调整。他引《周礼》大司寇职掌关于“刑新国用轻典”、“刑平国用中典”、“刑乱国用重典”的论述[98]，说明执法不可拘泥。他对于那些执法过严、执法宽松以及死守法律的官员都提出批评，主张应该按照孔子所说的“宽以济猛，猛以济宽”的原则来执法[99]。李觏指出，人是万物之灵，出于尊重生命而应该慎行杀：
凡有血气之类，莫不爱其生，君大夫士之于牛羊犬豕犹无故不杀，况于人者万物之灵，父母生之，拊畜长育，顾复之恩至而后免于其怀。……刑期无刑，盖不获己，苟得其情，亦哀矜而勿喜，矧可不慎以及于非辜者乎？[100]
《周礼》规定了折狱要经过五听、八议、三宥、三赦这些环节，仍然怕有缺漏；又规定了要广泛征求意见后，才能定罪刑杀。对于赦免罪过，同样要慎重行事。他指出：
杀人者死，而民犹有相杀；伤人者刑，而民犹有相伤。苟有以不忍而救之，则杀人者不死，伤人者不刑。杀伤之者无以惩其恶，被杀伤者无以申其冤。此不近于帅贼而攻人者乎？[101]
滥用赦免，既是对违法者的鼓励，也是对受害者的不公。所以也要广泛征求意见后，才能行赦免。
李觏还提出，要及时惩罚那些小的违法行为。《周礼》设置司圜一职，掌管收教罢民（即不从教化、不事劳作之民）：
凡圜土之刑人也，不亏体；其罚人也，不亏财。[102]
及时惩罚他们的小过错，免得他们不知悔改而酿成大错。
二、儒理优于佛理
佛教传入中国后，经过几个世纪的传播，在唐代中期达到顶峰。中国化了的佛教——禅宗的出现，说明佛教已经在中国文化中牢固地扎下了根。虽有“三武一宗”灭佛的打击，佛教屡遭重创而流传不绝。
在魏晋之后的几百年间，佛教在思想文化领域的风头盖过了儒家，几乎取代了儒家思想的主导地位。正如汤用彤先生指出的，魏晋时代玄学流行，
而佛教则更依附玄理，大为士大夫所激赏。因是学术大柄，为此外来之教所篡夺。[103]
故此期间儒家学者始终面临着如何排击佛教，夺回在思想文化领域的主导地位的问题。
宋代之前，儒家排佛最著名的代表当属韩愈。他主张对佛教要塞其流、止其行，“人其人，火其书，庐其居”[104]，以先王之道导之。在举国上下都为迎佛骨而忽忽如狂的情况下，他上书皇帝，指出信佛并不会带来国祚的长久，佛骨只是“枯朽之骨，凶秽之余”，应该“投诸水火，永绝根本”[105]。但他激烈的排佛主张不仅没有得到时人支持，为此还险遭不测。
宋初，随着佛教的复兴，一些立场坚定的儒生继续韩愈的排佛主张，但都没有取得什么效果。李觏指出，对于佛教不仅要从外部进行批判，更重要的是返回儒家经典，挖掘理论资源，强化儒学自身的理论建设。他的排佛主张，与欧阳修的“修本论”一样，体现了儒家排佛策略的转向。此后，道学家们援佛入儒，重建儒家理论体系，终于解决了佛教对儒学的威胁。
1、李觏的排佛主张
在早年写的《潜书》中，李觏指出，排佛必须提高理论辩论的技巧。韩愈排佛的不足之处在于仅言佛之过而不言其功，所以不能令之信服。他则先做出一些让步，承认佛教对世道人心有一定的净化作用，但这点好处远不能弥补其对社会风气的破坏。他指责佛教说：
尔之慈悲普济而不以礼节之，……亲疏不别，是夷狄也。尔之报应而不以信守之，一财媚佛，则反祸为福，是招权鬻狱，汙吏事也。尔之见性而不渐诸训典，左右如其真，是赤子不得成人也。[106]
他认为佛教讲求慈悲而不别亲疏，是夷狄；虽倡言报应，但又受人钱财替人消灾，类似污吏；佛家教人明心见性，但不以儒家经典来教导人，这使人们的思想停留在很低的水平上，等等。
在后来的《富国策》等一系列文章中，李觏非常透彻地分析了佛教对社会经济的危害，提出佛教的十害与排佛的十利：
男不知耕而农夫食之，女不知蚕而织妇衣之，其害一也。男则旷，女则怨，上感阴阳，下长淫滥，其害二也。幼不为黄，长不为丁，坐逃徭役，弗给公上，其害三也。俗不患贫而患不施，不患恶而患不斋，民财以殚，国用以耗，其害四也。诱人子弟，以披以削，亲老莫养，家贫莫救，其害五也。不易之田，树艺之圃，大山泽薇，跨据略尽，其害六也。营缮之功，岁月弗已，驱我贫民，夺我农时，其害七也。材木瓦石，兼收并采，市价腾踊，民无室庐，其害八也。门堂之饬，器用之华，刻画丹漆，末作以炽，其害九也。惰农之子，避吏之，以佣以役，所至如归，其害十也（反之则是排佛的十利，不再具引）。[107]
这十害用现代的术语说，就是：加重社会负担、违背人性自然、减少人力资源、耗费社会财富、破坏家庭伦理、占用土地资源、影响农业生产、抬高市场物价、造成奢侈之风、豢养闲民恶人等。
李觏对佛教的危害做了当时最为全面的概括，其批判比韩愈要深刻得多。他被人们认为是当时排佛的代表：
当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子，东南有章表民、黄聱隅、李泰伯尤为雄杰。[108]
他提出的排佛策略也相对稳健。他虽赞同韩愈的立场，但对韩愈过激的灭佛政策不赞成。他认为佛徒不在四民之列，属于冗民，政府应颁布法令，禁止佛教扩大成员，也不允许兴建新的寺观，逐渐迫使他们还俗务农。由于对佛教“修心化人”之功的认可，李觏也没有像石介那样对佛教恶声相对。在他的文集中，有不少对佛教的赞美之词。比如他写道：
佛以大智慧，独见情性之本，将驱群迷，纳之正觉，其道深至，固非悠悠者可了。若夫有为之法，曰因与果，谓可变苦为乐，自人而天，诚孝子慈孙所不能免也。[109]这是说佛法之大，深知人性，提倡因果报应，解答世人困惑，能为世人指示方向。又如：
始传佛之道以来，其道无怪谲，无刮饰，不离寻常，自有正觉。思而未尝思，故心不滞于事；动而未尝动，故形不碍于物。物有万类，何物而非已？性有万品，何性而非佛？佛非度我，而我自度。经非明我，而我自明。无缁素才拙，一言开释，皆得成道。[110]
这是赞美佛教教义的精微，承认其教义可以熏陶、升华人的精神境界。他为太平院的浴室写下过这样极富禅性的文字，告诫僧人不光洗身，还要洗心；摆脱欲望，持心平和方能成佛：
吾愿释子，毋意于水，将意于理。尔身以澡，尔心以洗。洗心谓何？匪尘匪沙，匪刮匪摩。去尔羡欲，任尔平和。无可无不可，所遇皆我，万物一焉。何者为因？孰谓之果？道不离人，吾身佛身，吾伪亦真。门前舟梁，自失要津。[111]
这些文字使他被人误解为立场变化了。有个叫黄汉杰的学者便为此写信批评他。李觏回信说，他一向批评浮屠很坚决，《潜书》、《富国策》里写得很明确，怎么会在年近四十这个意志更坚决的年纪更改立场呢？他解释他表彰佛教的用意是：吾于此言乃责儒者之深，非尊浮屠也。……儒失其守，教化坠于地。凡所以修身正心，养生送死，举无其柄。天下之人若饥渴之于饮食，苟得而已。释之徒以其道鼓行之，焉往而不利云云。[112]
就是说，他赞扬佛教，是为了批评、刺激儒者。因为修身正心、养生送死这些事情，是每个普通人都要面对的。如何行这些事，本来应由儒者对民众作出指导，但儒者们没有尽到职责。而佛家恰恰对这些事情关注较多，所以百姓都到佛教那里寻找答案。
李觏认为出现这种局面责任在儒者。因为根据他对佛经的研究，发现佛教、道教所谈论的性命之理，其实儒家经典早都谈到过，只是大家都没有挖掘出来，所以人们只好到释老那里去求教：
欲闻性命之趣，不知吾儒自有至要，反从释氏而求之。……及味其言，有可爱者，盖不出吾《易系辞》、《乐记》、《中庸》数句间，苟不得已，犹有老子、庄周书在，何遽免弁匍匐于戎人前邪？[113]
李觏强调，只有儒家的道理才是修心化人的正道：
夫所谓修心化人者，舍我尧舜之道，将安之乎？彼修心化人而不由于礼，苟简自恣而已矣！[114]
因此他主张，儒者应该返回儒家经典，挖掘这方面的资源，丰富儒家的理论。他还拈出对于道学建立至关重要的文献《中庸》，作为挖掘性命之理的资源，虽然他没有进一步研究它。从这里，我们可以隐约辨识出后来许多道学家们走过的“出入佛老数十载，然后返之于六经”的历程了。
2、李觏与宋儒排佛策略的转向
李觏的排佛主张，除继承此前儒者从儒家伦理道德角度对佛教的批判，又从社会经济的角度，全面总结了佛教的十害与排佛的十利。更重要的是，他指明了排佛的新路向。
佛教经历了后周世宗灭佛的打击后，在宋初又逐渐恢复了它的影响力，这主要得力于宋代统治者对佛教的优容。太祖即位之初便废止了周世宗的灭佛政策，大力扶持佛教。当时河南府有个叫李霭的进士，著《灭邪集》排佛，又集佛书缀为衾裯，竟被决杖配沙门岛[115]，这对反佛者是个不小的打击。太宗、真宗继续奉行这个政策，以致修建佛寺成为宋代“冗费”的主要原因之一。而以智圆、契嵩等为代表的佛教徒，注意协调佛门与统治集团的关系，主动在理论上吸收儒学的一些观念，也有利于人们对佛教的接受。
仁宗时代，社会危机逐渐凸显，儒家学者排佛（老）的声音逐渐强烈，石介便是排佛阵营中的一员猛将。他著有《怪说》三篇，把佛、老、杨亿的文章并称为“三怪”，一并斥之。
石介指出，违反常道的事物就是怪。中国的常道乃是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道。中国本为圣人之所常治、四民之所常居、衣冠之所常聚，为道德之所治、礼乐之所施、五常之所被。但佛教、道教流行，造成中国
髡发左衽，不士不农，不工不商，为夷者半中国，……汗漫不经之教行焉，妖诞幻惑之说满焉。[116]
伦理纲常、社会风俗都被搞乱了，所以佛、老并为两大怪。还有杨亿的文章：
缀风月弄花草，淫巧侈丽，浮华篡组，剽镂圣人之经，破碎圣人之意，蠹伤圣人之道，其为怪大矣。[117]
他表示，不怕世上众生崇信此三怪者多，为排击此三者，他不惜牺牲自己：
吾亦有死而已，虽万亿千人之众，又安能惧我也。[118]
他又有《中国论》一篇，提出要辨华夷，各分居。他明确了中国与四夷的概念：
居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。[119]
中国是内，四夷是外；中国上有二十八星宿，下有九州之分野；除了天文地理，更以儒家伦理，包括君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友等人伦道德为特征。他认为，佛、老都是外来者：
闻乃有巨人名曰佛，自西来入我中国；有庞眉曰聃，自胡来入我中国。[120]
佛老以欺骗、诱惑的方法，引诱人们入其门，乱了中国的常道，使中国不成其为中国了。他提出的解决办法就是：
各人其人，各俗其俗，各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居庐其居庐。四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。则中国，中国也；四夷，四夷也。[121]石介性格激进，对排佛兴儒事业身体力行。在南京任职时，他看见书库有三教画本，将儒、释、道三家圣人并列。他当即命令去其二，并作《去二画本记》记此事。幸好由于社会风气的变迁，他的激烈言辞和行动并没有为他招致李霭那样的惩罚。
石介排佛不仅态度激进，文章也写得很有鼓动性，时人无出其右者，故笔者以其为宋儒排佛的早期代表。不过他排佛老的策略无甚新意，理论水平并没有超出韩愈。他们都只抓住佛教是外来者这一点，单从文化入侵者的角度排斥佛教，却没有考虑到佛教自身所具有的长处，故这种以外部排斥为主的策略不可能成功。儒学要想取胜，必须转变思维。
李觏的排佛理论就体现了宋儒排佛策略的转变。不过他指出了排佛的新路向，但由于其理论建构的外向性，使得他没能在这个方向深入下去。最终完成排佛兴儒使命的，是道学家群体。
佛教之所以对儒学构成挑战，其根本原因在于佛教论及的许多问题恰是儒学的理论薄弱地带，因此真正有效的排佛策略是强化儒家自身理论的不足。稍晚于李觏道学家群体，就沿着这个思路，模仿佛教的某些理论形式，并借鉴了佛学的一些观念，挖掘先秦儒家的理论资源，经过数代人的努力，重建了儒家的理论体系。
道学家首先要解决的是人生、生命的意义问题，这是佛教对儒学冲击最大的地方。佛教可以说就是为解决人的生死、人生苦难等问题而生，为此提出了一套精致的理论，如轮回、业报、缘起、解脱等，形成了独特的、超脱的人生观、价值观。
追问生命的终极意义是人性的自然需要，特别是在生命朝不保夕的乱世，人们更需要一个稳定的超越世界做寄托，这正是佛教所擅长的。佛教不仅能给流离世间的众生以精神上的安慰，也在实际生活中提供一些庇护，所以佛教的影响力才能不断扩张，即使经历过几次大的官方的灭佛行动却能屡废屡兴。而宋代以前的儒家把目光限制在今生，主要关注现实社会政治问题，回避了超越的问题，也缺乏对个体生命的终极关怀。如孔子说过“未知生，焉知死”，又主张“敬鬼神而远之”等。因此连不少儒者也颇为欣赏佛教的人生观。
为与佛教对抗，韩愈从儒家经典中拈出《大学》，指明了个人修身之意义和目的在于治国平天下。这个思路为宋代的道学家们继承并大力阐发。《大学》被推为儒家第一经典，内圣外王之道成为儒家对人生意义的标准答案。由此不仅明确了儒家和佛家入世出世之不同，也判别了两者之高下。相比佛教主张的通过修行求得个人解脱的人生观，道学家的人生观无疑更有魅力和魄力。如张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[122]的“四句教”，这是何等豪迈的人生追求！正如大乘佛教以普渡众生超越了小乘佛教一样，理学家们以更为广阔的胸怀和彻底的理论超越了禅学。
当然，理学家的这种人生观的形成离不开佛教的启发。正如胡适先生所指出的：
宋明理学的昌明，正是禅学的改进。[123]
其次，佛教有一套精致的宇宙论，这是与解决人生问题相关的理论建构。佛教一方面指出宇宙是由地、火、水、风构成，安排了从天上、人间到地狱的复杂宇宙结构；又从本体论上论宇宙本质为空，所谓四大皆空；还有关于宇宙生成毁坏的“劫波论”，等等。
儒家本没有刻意构建的宇宙论，仅有一套粗糙的天命论，还是从道家、阴阳家那里借鉴来的。于是从周敦颐开始，道学家们着力构建宇宙本体论。周敦颐提出“无极而太极”，以太极作为宇宙的本体；张载提出了“气一元论”，以气作为宇宙之本体；二程提出“理一分殊”，以理作为宇宙的本体；朱熹把太极、理、气等综合起来，以“理一分殊”解释宇宙的生成；陆九渊与朱熹论难，但也是以理为宇宙本体，认为“塞宇宙者一理耳”[124]。儒家终于建立起了一套可与佛教相抗衡的宇宙论。佛教将宇宙本体归结为空，道学家们则将宇宙本体归结为理。这个理就是儒家的伦理道德体系。佛教的空是对人世的否定，而儒家的理则是对自己社会理想的坚持，终归将人导向修齐治平上来。
道学家对于佛教借鉴之处还有不少。佛教为探讨众生成佛的问题，对于佛性亦即人性有较多的探讨。其重要的观点，如众生佛性平等、人皆可成佛、佛性本自圆满等，为道学家借鉴用来完善儒家的心性论。程颐提出的“学以至圣人”[125]，以及朱熹“心与理一”、“理在心中”等观点，都带有明显的禅理的痕迹。
佛教的修行理论，也在修养功夫方面给道学家们带来启示。如程颐“见人静坐，便叹以为善学”[126]，朱熹强调：
始学功夫，须是静坐。静坐则本原已定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。[127]
朱熹与陆九渊关于治学的“支离”、“简易”之争，也不免使人想起佛教的顿渐之争。就连儒家道统的建立，也脱不了对模仿佛教的嫌疑。
从北宋五子开创建道学（或笼统称之为理学、新儒学），到朱熹集其大成，道学家们建立起一个庞杂的儒学体系，其内容非本文所能全面概括的，以上仅是举其大要。道学家的理论工作常被称做援佛入儒，这样说可能并不太准确。但道学家们的理论模式和关注点深受佛教的启发，并借鉴了佛教的不少观点，这是毫无疑问的。
经过道学家们这样的“修本”工作之后，儒学呈现出全新的面貌。新的儒学体系中，既有对宇宙、世界的解释，也有社会政治理论，还可以指导个人的安身立命，可以说是一套完整的意识形态了。自身具足，儒家面对佛教有了充分的自信，佛教在学理上对儒家的威胁就解除了。此后，排佛就不再是儒家关注的重大问题了。儒、释、道三家和谐相处，共同构成了中华文明的基石。
当然我们不能说道学家们是受到李觏的启发才开始致力于儒学的重建工作。时代思潮前进的方向，既非个别人所能决定，亦决非少数人的独得之秘。思想家水平的高下，就在于他们对时代思潮方向的领悟。例如，与李觏同时代的欧阳修也看到了这一点，明确提出了排佛应该立足于力强儒学自身的理论建设的主张。
欧阳修关于排佛问题的文章不是很多，而论佛教之害的文章更少。他的《本论》两篇集中体现了他的排佛主张。《本论》指出，佛法为中国之患已有千余年。虽有不少人想废灭之，但佛教屡废屡兴，不能真正根绝，其原因在于没有找到正确的方法。他以治病为喻：人得病是因为人体虚弱，疾病趁虚而入，所以善医者注重养气、固本。佛教之患也是这样：
佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来。[128]
中国在三代之时，王政修明，即使有佛教也不会为害；三代之后，王政阙废，佛教恰在此时趁虚而入，成为中国之患。由此他提出解决佛教之患的办法是：
莫若修其本以胜之。[129]
本，就是礼义。勇冠三军的武士见佛而下拜，一介之士却不为佛所屈，还要驱绝之，这是因为士子能明礼义，明礼义则心里有所守，故修明礼义才是胜佛之道。此外，佛教已是“千岁之患，遍于天下”，排佛不能操之过急，也不能硬堵，应像大禹治水那样，以疏导为主，即修明王政，教导人民知礼义，这样才能达到目的。
由于欧阳修在文化史上的重要地位，其《本论》更为世人所熟悉。不过单就排佛而言，他的理论贡献其实并不如李觏。故笔者于此，以宋儒由排佛到融佛所走过的这段饶有兴味的历程为背景，对李觏在排佛方面的理论贡献做一说明。
第四节 政制主张
本节所论，乃是李觏关于社会治理的具体主张（故名之“政制主张”而非“政治主张”）。以今日学科分工而言，涉及政治体制、机构设置、行政管理等方面的，属于政治学；涉及土地分配、生产发展、货物流通、钱币管理的，属于经济学；有关宗教、妇女、文化、教育、社会等方面的，亦多有专门之学科。但古人著述，无论其成就大小，均以天下为其论域，断不会以今日之学科界阈来限定自己的研究。故本节阐述李觏的政制主张，亦不以狭义的政治学科为限。
以今天的眼光来看，李觏所持的社会政制主张，似乎泛泛而谈，并无特出之处。但对于古代思想家，不应从他同今人水平有多么接近来判其高下，而应看他比前人开拓了多少，尤应以其超出所处社会环境的程度为准。李觏的书被当时的人誉为“医国之书”，必有其超卓于时代之处。本节梳理李觏的政制主张，不求面面倶到，而重点讲述那些针社会现实提出的变革主张。
一、政体革新
前章已述，太祖、太宗两代皇帝强化了君主集权体制。但到了真宗、仁宗时代，这种体制的弊端就开始表现出来，国家陷入“积贫积弊”的困境。所幸宋初即确立了重用文人的政策导向。在经过几十年的“养士”之后，以范仲淹为代表的新型士大夫阶层亦于此时期崛起。他们的政治参与意识很强，在宣扬士大夫以天下为己任的同时，也极力鼓吹君主当与士大夫同治天下的理念，说明士大夫阶层对当时君主过于集权的政治体制的不满。
李觏生活在真宗、仁宗之间，对于当时君主体制的弊端，自有其体会。他在《易论》中发挥的君臣之道，在肯定传统的儒家君主观念的同时，也针对当时的政治制度提出了一些改进主张。
1、为君之道
关于为君之道，李觏所做的两条发挥最为重要。
首先，李觏赋予君主以推行改革的责任。他引《否·九五》“休否，大人吉，其亡其亡，系于荀桑”，指出在衰弱之世，君主应当“知危而惧”，实行变革以转危为安，即他所说的“夫救弊之术，莫大乎通变”[130]。这句话作为李觏主张改革的名言，在上个世纪八、九十年代颇为研究者重视。
但同时李觏也指出：
民可与乐成，难与虑始，非断而行之，不足以有为矣。[131]
此处民应不仅指普通民众，更应该指既得利益阶层，尤其是官僚阶层。一种体制的确立，总要使一些阶层从这种体制中获得利益而支持它。体制的改革者首先要解决的就是既得利益阶层的问题。无论该体制有多么糟糕的弊端，既得利益阶层（这并不排除有少数改革者从中产生）总会努力维持之。故李觏强调，改革者应有决断的精神，以强力推行变革，才能有所作为。他引《巽·初六》“进退，利武人之贞”，说明在刚发布革新的命令的时候，人们不听从，就会出现反复。这种情况下，就要用强力保证政令的实施。又引《革·上六》“君子豹变，小人革面”，说明以强力推行改革成功后，原来反对者就会改头换面而拥护新政。总之，君主通常情况下应该“执刚体柔”，但在改革之际，必须“威武”，因为“令善而众疑，不济以威，是终不可为也”[132]。
考之当日形势，真宗即位之初，就出现了一些变革的呼声。但当时尚能维持繁荣表象，故君臣上下皆无动于衷。仁宗时代，也就是李觏写作的年代，体制的弊端越来越严重，以范仲淹为代表的改革派的呼声也越来越强烈。仁宗虽几番欲改革，但都被庞大的守旧官僚势力所阻挠（当然守旧并不一定在道德方面卑下）。范仲淹虽在庆历年间推行改革，但其思想之酝酿，由来已久。李觏曾受范仲淹影响，故在《易论》中为之张目。
李觏论为君之道的另一个值得注意之处，则是关于君主委任大臣的主张。人君可不可以自己不处理政事，完全委之大臣？李觏慎重地给出肯定的答案：
兹祸福之机也。事有不可不然，亦不可必然，在度宜而行之耳。[133]
在君主政体下，难免会出现幼君践位的情况，而且君主也不可能个个都英明，有时君主就是庸才。他引用《蒙·六五》“童蒙吉”，指出：
夫蒙之时，阴昧而阳明，五以阴质，居于尊位，不敢以其蒙昧自任，而委之刚阳，付物以能，故获吉也。[134]
列举类似的几个六五爻之后，他总结道：
阴居尊位，未得刚正，在上而废其聪明，委政于下也。[135]
当然，委任大臣并非否定君主体制，因为君主还是要始终把握最高的权力的：人君在位，苟不能独断，而牵于臣下，权时则可矣，以之为常，则非君之道也。[136]说明委任大臣是特殊情况下的举措。对委任大臣可能出现的负面后果，他也作了提示，认为“得其人则民受其赐，非其人则职为乱阶”[137]。
史上幼君、庸才继位现象并不罕见，亦有成例应付之。李觏特地标出此事，当另有其用意。前章我们已经讲过，处心积虑地防范大臣是宋代祖宗家法。但到了李觏生活的时代，皇帝才能平庸，又不能充分信任和授权给大臣，国事自然每况愈下。此处李觏所论，正是对皇帝刻意防范臣下习气的抨击。
2、为臣之道
论及为臣之道，李觏感慨：
君子之进也，难哉。[138]
笔者认为，其所言仕进之难，其实是强调君子出仕是大事，当谨慎从事的意思。他对于君子出仕问题亦有两条值得注意的发挥。其一是强调“出处”。李觏指出，君子出仕是为了辅佐君主，而不是为了自己谋利，因此决不能苟进：
苟进则谄，谄则何有于君？惟利而已。[139]
通过谄媚得以进身，只不过是满足一己私利而已，对于君主则没有益处。他以《否·初六》“拔茅茹，以其彙，贞吉，亨”为例，说明在时机不利于仕进的时候，君子决不苟进。
其次是强调“得君行道”。李觏指出，一旦君子获得机会，为君主任用，就要以作一番事业为己任：
体夫刚德，进不为利，闲邪存诚，志在大业。[140]
做事业则首先要取得君主的信任，在起初没有获得信任的时候就进谏，会被认为是镑讪。那么如何取得君主的信任？他又引《损·初九》“巳事遄往，无咎，酌损之”说明，作为臣下，当以柔奉刚，克制自己的“刚”，逐渐取得君主的信任，即“合志”：
志既合，则道可行也。[141]
这才是君子出仕的目标。此外，李觏论为君之道，还列举了恭俭、利民、溥爱、执刚用柔、以德服人、亲贤人远小人、齐家治国等等观念。论为臣之道，也阐述理念君唱臣和，不可以臣制君；事君尽礼，致恭存位；为人不可至察，为政不可峻刻，做事不可过分；争取民心等等主张。这些议论基本不出传统儒家对君主的看法，故不再详引之。
在半个世纪后成书的《程氏易传》中，我们看到，程颐仍在对李觏提出的这些命题进行深入探讨。如其论君主任用大臣：
为人君者，苟能志诚任贤以成其功，何异乎出于己也？[142]
余英时先生据此认为，程颐的理想是建立“一种虚君制度，一切行道之事都在贤士大夫之手”[143]。又如程颐论进退之道：
贤者在下，可自进以求于君？苟自求之，必无能信用之理。[144]
余英时先生指出：
“进退之道”自孟子以下便少有人问津，至宋代才再度成为儒家中的一个重要论题。[145]
可见李觏深得宋代政治文化变迁的风气之先。北宋中期，士大夫的政治主体意识的增强，他们倡导“君臣同治”的理念，在一定程度上软化了宋初过度的君主集权体制，也为范仲淹、王安石等有抱负的士大夫登上政治舞台、主导政治变革造就了舆论环境。于此世道变革之际，李觏的倡导之功，不可埋没。
3、后宫管理
关于后宫管理，在《易论》中，李觏指出：
夫治国始于齐家，王化本乎夫妇，百代不易之道也。……正家而天下定。[146]
在《周礼致太平论》中，他把《内治》作为第一个专题，详细考察了《周礼》所载的治理后宫的制度，阐发他对治理后宫的见解。上章已述，李觏对女性有些偏见。在《内治》中，他又强调，“女色阶祸，莫斯之甚”[147]：
盖妇人之性，鲜克正也。阴则昧，柔则弱，昧不足自见，弱不足自立。与物而迁，直情忘返，其体一也。[148]
女人天性上的这些缺陷，往往是造成家庭衰败的原因。普通人家还好说，君主以国为家，其后宫管理直接关乎国家治乱，故不得不慎重对待，治国必先治后宫。
李觏考察了《周礼》所载的后宫管理制度，如授予九嫔、世妇、女御、女祝、女史等人官职，由天官冢宰统领她们；内宰以礼教化后宫妃嫔；以世妇以下不言其数说明天子当慎择后宫之人，宁缺毋滥；以女御之职论君主不应专宠；以王后亲蚕、佐耕、事祭祀、执妇礼，为天下妇人之表率，亦可使她们知物来之艰，免得养成挥霍之习。由媒氏之职设，要求君主关心民众的婚姻以蕃育人口，等等。
李觏认为，最重要的措施是由天官冢宰统领内宫。这样安排看上去有些内外不分、公私不辨的嫌疑：
六宫内也，如家人，家人私也；六官外也，乃国事，国事公也。外内异处，国家异分，公私异宜。然而使嫔妇属天官，无外内、国家、公私之辨者，何哉？
李觏对此解释道：
圣人之意，于是深矣！彼妇人女子，而当于至尊，幽居九重，人弗得见，则骄蹇自恣，无所不至也。是故使之分职于内，而附属于外。有职则当奉其法，有属则必考其功。奉法则不敢不谨，考功则不敢不慎。举宫中之人而知所劝勉者，官有其长之效也。[149]
他指出，给内宫的女人授职，纳入外臣天官冢宰的行政管理体系，这正是圣人考虑深刻之处。因为她们居于深宫，无人监督，又受君主宠爱，难免放肆。由外臣对她们监督考勤，可以督促她们谨慎奉法。李觏进一步征引汉高祖戚夫人和汉文帝慎夫人的典故，从正反两方面证明大臣参与内事的重要性。
李觏认为，这样安排更深一层的含义是：
天子所御，而服官政，从官长，是天子无私人。天子无私人，则群臣焉得不公？庶事焉得不平？“无偏无党，王道荡荡”，此之谓也。[150]
实现公正无私的王道政治，当从王身边的人、事开始。古人不重视妇女的教育，也不让妇女参与社会，所以通常妇女见识不如男子。但这与天性无关，纯由社会习俗造成。但君主又不可避免会受身边妇女的影响，况且有时幼主践位，太后甚至直接参与到政治决策中来，这在宋代也屡见不鲜的。
李觏对后宫管理如此重视，是有其现实针对性的，因为他所处时代便是太后政治。仁宗即位后，刘太后垂帘十年，至死方休。此例一'开，以后英宗、神宗、哲宗时代，都不同程度地存在太后干政的问题。而部分权臣与太后结党对付政敌，导致北宋后期朝政忽左忽右，在混乱中走向灭亡。李觏之见解，可谓意味深长矣。
4、官员选拔
君主政体下，选拔官员是关乎治乱的大事，故李觏指出：
为君之道，任官其急也。[151]
因为君主本人不能直接治理百姓，必须依仗地方官员，他以亲、子、乳保比喻君主、民众和官吏的关系，说：
君者，亲也；民者，子也；吏者，其乳保也。[152]
地方官员直接和老百姓打交道，举动直接影响的百姓生活：
当今天下职官孰轻重哉？去于民不远，事之一介必折诸其庭，莫如县大夫者。[153]所以置吏不可不慎重。李觏指出，选拔官员绝非易事，其难首先在于识人才真伪之难：
彼色厉内荏，言行不相顾者，滔滔皆是也，非久与居，胡能睹其真伪耶？久与居者，非邻里乡党而谁耶？[154]
真正了解一个人的是他的邻里乡党，故《周礼》规定，闾胥、族师、党正、州长等各级地方长官定期组织民众学习国家法度，按月、季、年定期考核发现人才并记录下来，乡大夫则每三年举行一次“大比”，选拔出的人才将被以隆重的仪式推荐给天子。李觏认为，经过这样详细慎重的考核，“官镑不戢，治道不登，未之有也”；相形之下，科举考试
不见其人之姓名，不知其身之善恶，才不才，决于数百言，难乎为无失矣。[155]
李觏对察举即以名取士，和科举即以文才取士两种制度进行了对比。汉代的察举、征辟，其精神实质就是《周礼》所载的这种方式，流弊在于不能杜绝人为干扰；科举则是古代中国人才选拔机制的另一大类型。宋代科举取士，以糊名誊录的方式摒绝官员上下其手，在公正方面是一大进步。但有得必有失，如李觏所言：
有司不得轻重焉，是吏之公也；君子之道不逞于童子之雕虫，是法之私也。[156]察举有其弊端，不可再行于今日，但如何综合两种制度的长处呢？李觏对此的思考，对今天我们社会官员选拔也不无启发意义。
选拔出人才之后，又面临如何任用的问题。李觏认为，选拔的人才，必须接受一段时间的实践考察之后才能正式授予官职。他举《周礼》之制，司士掌管官员的爵禄授予：
凡贤者、能者，皆先试以事，久而有功，然后授之以爵，得禄食也。[157]
先让地方推荐上来的贤士做事，表现合格的，再正式授予他们爵禄：
苟非试其事考其功，而遽与之爵禄，则旷天官败公事何足道。[158]
贸然授职，万一人非其选，则百姓遭殃。太宰、宰夫、司会负责考核官员升迁。《周礼》所载的考核体系严密，有日成（每日考核），月要（月度考核），岁会（每年考核），大计（三年进行一次）等名目。月度考核，不合格者要受到申斥；年度考核依政绩对官员进行废置，置者进其爵，废者退其爵；三年举行大计，由大宰综合考核官员的政绩，无功者不仅退其爵，还要问罪，有功者不仅增其爵，还予以赏赐。李觏高度评价这套考核机制：
先王所以课吏考功，如是其密也。日入其成，是无一日而可敖盪；岁终废置，是无一岁而不劝惩；三年有成，则申之以诛赏。有功者骤获其利，无功者卒伏其辜。虽能言之类，亦知劝勉愧耻矣，况智者乎？[159]
这样周密的考核制度，自然能督促各级官员勤政廉洁、积极进取，从而使国家长治久安。
宋代取士额数远大于前代，且封荫范围极广，造就了庞大的官员队伍。而又优容士大夫，对官员考核极为宽松，无过即可定期升迁，有过往往也不废黜其禄位。在这样的体制下，官员队伍庞大而缺乏干才，绝大多数官员因循守旧，不思进取。李觏对此批评道：
不求功实，而以日月为限，三年而迁一官，则人而无死，孰不可公卿者乎？[160]
可见李觏考察的用意实在于批评当下。此外，宋代政府为了打击地方势力的坐大，除了实行前面的差遣制度外，往往频繁调动、升迁官员，造成官员“往来于道路间”的状况，如范仲淹在连续三年三迁，居官多不足一年。官民之间不熟悉，确实无法形成地方势力，但同时“吏以治所为传舍”，“民视所属如过客”，则“官何以修，众何以服”，这是非常不利于地方治理的。《周礼》中则“世守其官”的制度，某些家族甚至以氏名官、以官名氏，李觏又举出汉代往往有当迁而增秩留用的先例，态度
看法是：
如其职事，则久之为贵。[161]
5、强兵之策
宋代的祖宗之法以防范武将弄权为第一要务。但立国于四战之地，又不得不保持足够的军事力量，故军队建设始终是朝野上下关心的大问题。仁宗时西夏战事失利，极大地刺激了有识之士对宋代军事体制进行反思。
李觏的军事思想主要体现在《强兵策》十篇、《周礼致太平论·军卫》四篇和一些书信中。其理论来源，既有历史经验，又有兵家理论著作如《孙子兵法》。不过最主要还是儒家经典，这样说的理由是，他不光以仁义作为军事的根本原则，还从《周礼》中挖掘出了他认为最有效的兵制。
上章已述，李觏发挥孟子的主张，以仁义为强兵之本，而以诈力为其末。不过他强调的重点在“末”，虽然他既批评一些儒生片面强调仁义，也批评一些武夫片面强调诈力，提出“本末相权，用之得所”[162]的主张。他写《强兵策》时，西夏战事方殷。他认为宋王朝“积德累仁，为之百年矣。黎民怀惠，且歌舞矣”[163]，实在不需再讨论仁义的问题，当务之急是如何制止戎狄的入侵。
李觏主张实行屯田以解决边患。他列举了对付夷狄的上、中、下三策[164]。其下策是“帅师深入，赢粮而随”，就是主动出击，深入敌国，这样取胜的可能性不大。中策是“宿兵于外，仰给于内”，这实际上就是宋朝当时的政策。宋朝往往在外敌入侵之际征调禁军戍边，既不敢撤也不敢追，仅能抵挡入侵而已。从内地运粮，民众负担及物资损耗都非常大。因此李觏认为上策是“兴屯田之利”，即徙民充边，设置屯军。屯军从事耕稼，可为禁军提供给养，又进行军事训练，可充当后备军。禁军就地补给，减少了国家和民众的负担；又与屯军配合，以逸待劳，进可攻，退可守，边将就可高枕无忧了。
他考察了《周礼》所载的寓兵于民的制度，指出“先王足兵而未尝有兵，后世有兵而未尝足兵”，因为在井田制的管理体系中，六乡六遂既是生产、生活单位，也是军事单位，故“士不特选，皆吾民也；将不改置，皆吾吏也”[165]。此外，《周礼》还规定，大司马以“春蒐、夏苗、秋称，冬狩”的仪式训练士兵；宫伯、宫正督促太子及贵族子弟都参与军事训练，既培养了将领，又加深了感情。又有专门的稾人、弓人、矢人等负责军械的制作。这些制度都值得后世效法。
宋代地方基本上没有军事力量。州县一级政府往往连规模稍大的流寇都对付不了。李觏对此感到担心，故提出完善乡军以加强地方的守备力量，如果能选择合适的将吏，组织民兵加以训练，可使“郡国之势皆王之藩屏也”[166]。联想到后来金国入侵，直达京师而一路上没遇到像样的抵抗，我们对此感触就会更深。
此外，他还讨论了选将用将之道，提出君主既要授权给将领，又要信任将领；将领要善于抚循士卒；用兵之际当随机应变不拘守兵法，以及对军功要慎赏罚，等等。
6、东南战略
按中国的地势西北高东南低，民风也是西北彪悍而东南柔弱，自古以来人们就有南人不如北人强壮的印象。中国历史上几次大分裂后的统一，都是从北向南进行的，唐德刚先生在《晚清七十年》一书中对此有过精辟的分析[167]。
李觏提出应重视东南地区的治理。他认为，东南军队是否不如西北，关键在于领导者。春秋战国时楚国、吴国都曾与北方各国争雄；孙权以东南之地抵抗曹操，曹操也拿他没有办法；宋武帝曾率东南军队打到洛阳。而且南方的地势复杂，南方人攻打北方固然不可以，但若有人割据了南方，从北方攻取同样存在诸多困难。
当时人们轻视东南，认为东南地区的人怯弱，这主要是从军队来看的。问题是当时但凡能自谋衣食的人，都不愿当兵。官军代表不了东南人的精英。所以，东南人一旦为了自己的利益而战斗，或者说是造反，那就会很难对付：
为官军则怯，为乱贼则勇矣。[168]
宋代经济重心南移的现状也为李觏的分析提供了佐证。他在写给富弼的信中说：
当今天下根本在于江淮，天下无江淮，不能以足用，江淮无天下，自可以为国。[169]
因此必须重视东南的治理。新政失败后，他将自己的担忧写入《长江赋》（1046年）中。在其中，他批评了宋廷以“特举”的优秀官员镇守西北，而用来守东南的官员则是“累资”，即靠积累年限的庸官：
官以资则庸人并进，敛之竭则民业多隳。为贪为暴，为寒为饥。如是而不为盗贼，臣不知其所归。[170]
后来侬智高之乱证实了他的预见，显示了他对局势把握的准确。前文已述，兹不再重复。
二、富国之策
富国之策是李觏政治思想体系的重要内容。他认为，保证民众生活是实施教化的前提，充足的财用是治理国家的基础：
人所以为人，足食也；国所以为国，足用也。[171]
他针对当时一些儒者“贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口”，提出“治国之实，必本于财用”的原则[172]，积极探讨富国之策。王国轩先生在《李觏集》的《前言》中指出：
李觏的经济思想，从当时看，是比较丰富的。他几乎探讨了封建经济的各方面问题，如土地、劳力、徭役、赋税以及农商关系等。[173]
下面从四个方面对李觏的富国策做一介绍。
1、财政收支
李觏指出，社会物质的生产受各方面因素的制约：
天不常生，其生有时；地不偏产，其产有宜；人不皆作，其作有能；国不尽得，其得有数。[174]
国家财政收入有其规模的限制，因此财政收支必须坚持“量入以为出，节用而爱人”[175]的总原则。
政府应严格按照法律规定支出。《周礼》所载太府的职责是管理赋贡的使用，每一种赋或贡都具体对应着一种用途，“凡颁财以式法授之”[176]。李觏据此指出：
凡其一赋之出，则给一赋之费，费之多少，一以法式。如是而国安财阜，非偶然也。[177]
他强调“一以式法”是有其针对性的。宋太祖收地方财权而设的封桩库（见第二章）后来演变成内藏库，是直属皇帝本人的财政储备，属“天子之私财”，主要用于应付特殊时期政府财政的困难。内藏库拨款给三司时，是政府向皇帝借款，原则上是要还的，虽然多数情况下三司无力偿还而作罢。这样既有利于皇帝控制财权，又向天下人宣示了皇帝的恩赐。
李觏根据《周礼》玉府和内府的职掌，对此提出了批评。玉府、内府管理天子的器用、财贿、燕私之物和所受贡献等私人物品，但他们隶属于太府。李觏发挥道：
王者无外，以天下为家，尺地莫非其田，一民莫非其子，财物之在海内，如在橐中，况于贡赋之入，何彼我之云哉？[178]
由此他以“自《禹贡》以来，未闻天子有私财者”，指责汉朝设置的“汤沐邑”，以及灵帝的西园实为乱政，实质是在指责当时的内藏库制度。
对政府在征收赋税和摊派差役中存在的一些不合理制度，李觏也提出了改革主张。例如，宋承唐制，每年分春夏两季征收赋税，征收额度都由地方官预先根据前两年的收成核定，一旦有灾害，地方官往往出于政绩的考虑而不上报，这样农民负担自然就加重了。
李觏据《周礼》司稼“巡野观稼，以年之上下，出敛法”，要求政府根据每年实际的收成确定税率，以减轻农民负担。这和孟子对贡法（即不考虑实际年成的荒歉而按几年收成的平均值征收赋税）的批评一样。
又如差役负担问题。宋代免除差役的范围很广，据李觏观察：
今之品官，及有荫子孙，当户差役，例皆免之，何其优也！承平滋久，仕宦寔繁，况朝臣之先，又在赠典，一人通籍，则旁及子孙，下至曾孙之子，安坐而已。比屋多是衣冠，素门方係徭役，日衰月少，朝替夕差，为今之民，盖亦难矣。[179]
他写过一首《哀老妇》[180]的诗，描写一个寡妇为变更户籍口数以逃避差役，在六十多岁时不得不改嫁的事，对差役负担不公提出了抗议。他依照《周礼》所载的乡大夫“以岁时登其夫家之众寡，辨其可任者”的制度，要求减少免征的范围，以减轻农民的负担。
此外他根据《周礼》所载，提出不少关于征收赋税注重因时、因地制宜的原则，如土均根据各地实际情况对礼俗进行调节，使民众知道节俭；司书负责调查民众的财产，以免厚敛；职方氏根据各地产出的物品来决定诸侯贡物，土训掌握各地物产生长规律，确定征收时间，免得有不法之徒上下其手从中牟利；廪人了解各地之间收成的差别，以便凶年在地区之间“移民就谷”，等等。
2、增加社会财富
黜奢崇俭是传统儒家关于治国的重要理念，李觏对此颇不以为然。他认为那些一昧提倡俭德的说法不切实际：
贵为天子，富有四海，而使跋跋吝啬下同匹夫，不得自广，则安用尊卑为哉？[181]
实施礼制就要有一定的财用消耗，过于节俭有损于礼的实施。因此治国者首先要谋求富国。富国当然不是强征豪取于民，而“在乎强本节用，下无不足而上则有余也”[182]。
节用是从政府财政开支角度讲的。他虽不特别主张节俭，但认为礼的实施应根据时代变化而有所丰杀，而当时正是国家忧患，财用不足的时候，则应该实行节俭的政。
相比之下，强本更为重要。“本”是农业生产，强本之术就是通过推行井田制而富民富国。上章已述，李觏认为土地兼并使富者广有土地而乏人劳作，贫者欲耕而无田；许多农民舍本逐末，游离于土地之外，社会久安而财富不见增长，他提出实施井地均田以尽地力。为推行井田制，政府必须实行“抑末之术”。李觏指出：
今将救之，莫若先行抑末之术，以驱游民，游民既归，然后限人占田。[183]
李觏的设想是，政府实行限田政策，富人不得不抛售土地，土地价降而易得；同时限制工商末业和冗食行当，使得逐末、冗食的游民不得不回到土地上来。两方面同时作用，农民就会一心一意在土地上耕作，国家财富就会增加。
政府抑末与驱游民有两方面的意义。从正面来讲，抑末与驱游民可以增加从事农业劳动的人口，从而增强国本。从反面来讲，李觏认为不参加劳动的人是社会的负担。他据《周礼》太宰“以九职任万民”提出：
天之生民未有无能者也。能其事而后可以食，无事而食，是众之殃、政之害也。[184]
他指出，古时人们连残疾人都要根据其能力的大小为其安排工作，正常人就更不应该脱离生产劳动了（从这里，胡适先生读出了俄国社会主义者“不工作不配吃饭”的原则）。因此抑末与驱游民是为国家减轻负担。工商与游民还有所区别。李觏认为，工商在四民之列，也是社会不可或缺的，但在价值上，是不能和农人相比的：
若夫工商，弃本逐末，但以世资其用，不可无之，安足比于农人哉。……圣王敦本尚检，虽有工贾必不甚众。[185]
政治良好的社会应该不会有太多的工商业者存在，而当时的问题是从事工商业的人过多，颠倒了本末。李觏认为这是由社会奢侈风气造成的：
古者工不造调琢，商不通侈靡。伪饰之禁，在民者十有二，……故工之所作，贾之所粥，商之所资，皆用物也。用物有限，则工商亦有数。今也民间淫侈亡度，以奇相曜，以新相夸。工以用物为鄙，而竞作机巧。商以用物为凡，而竞通珍异。或旬月之功而朝夕敝焉，或万里之来而坠地毁焉。无亡益而利亡算，故民优为之，工商所以日多也。[186]
因此李觏强调“复朴素而禁巧伪”[187]，也就是限制社会奢侈品的消费。这样一来，工商业者就无用武之地，自然会回到农业生产中来（限制消费奢侈品的意义非止一端，下面将要讲到的教化民众、管理货币等都与此政策有关）。
冗食者，包括释老阶层、官府的冗吏、巫医卜相者流以及从事娱乐行业的人们，他们不在四民之列，比工商阶层又等而下之了。李觏认为他们对社会没有半点好处，应该完全地禁绝。他以汉代抑商贾的政策为例，感慨尚在四民之列的商贾都被如此困辱，而这些游惰之民却还受到“为国者”的优待：
去四民远甚者，其类不可胜数，为国者非徒函容，或尊宠之，伤哉。[188]
他对此甚是不满，提出了通过经济制裁，断绝他们的生路，迫使他们回归农业。李觏关于增加社会财富的设想，其实质是强调土地资源和人力资源的结合。对农业社会而言，这的确是创造财富的重要途径。对此今天的读者会很容易想起威廉·配第所言，又经马克思在转述过的名言“土地是财富之母，劳动是财富之父”。李觏的主张符合农业社会的经济规律，也有利于农业社会的稳定，这是应予肯定的。
但强本抑末、重农抑商政策与人类社会发展的趋势不符。实际上，宋代就是一个工商业得到迅猛发展的时代。李觏没有意识到工商业发展同样是社会财富的重要源泉，这是他的眼光狭隘之处。正如胡文丰先生所说：
抑末归本的做法，忽视了人性追求生活改善的需求，也限制了人们选择职业的自由。……强本抑末的重农思想，显示了他在实业发展的认识上，未能超脱传统的藩篱。[189]
3、经济管理
李觏认为，为保护民众利益，政府应当在社会经济生活中扮演一个积极有为的角色。根据当时社会实际，李觏在以下几个方面对政府的经济管理提出了改革主张。
首先是政府应当通过平籴之法，维护粮食交易的公平，防止商人对农民的剥削。通常人们认为，谷贱伤农，贵则伤末。李觏则根据他的实际观察指出，不仅谷贱伤农，谷贵也伤农。因为与农民有关的粮食交易都是季节性的，而且往往是必须的、急需的。在收获季节，农民为了缴纳赋税、偿还贷款、生活日用等需要而卖粮换钱，集中卖粮则导致粮价下跌。农民储存的粮食，往往不能坚持到播种季节，不得不去市场上购买谷物以播种或食用。农民相对集中的粮食需求又造成了粮价的升高。因此就形成了“贱则伤农，贵亦伤农。贱则利末，贵亦利末”的局面[190]。这种情况下，政府就应该出面干预谷物的价格：
财者，君之所理也。君不理，则蓄贾专行而制民命矣。[191]
对这个问题的解决，史有先例，就是从管仲开始推行的平籴之法，宋代的常平仓执行的就是这个功能。不过，宋代并没有特别重视这个功能的发挥，存在着数少、道远、吏奸的缺陷。数少是说地方没有很多资金用来平籴；道远是说仓库一般设在郡治，不方便农民；吏奸则是指常平仓的管理人员徇私舞弊，以次充好，损害农民利益。李觏建议政府应该从这三个方面入手改进常平仓制度，使农民真正从这个制度中得到好处。
其次，政府亦应干预市场，防止商人控制物价而对百姓进行剥削。他根据《易·系辞传》“理财正辞，禁民为非曰义”指出，对于市场君不理，则权在商贾；商贾操市井之权，断民物之命。[192]
他以《周礼》所载的泉府为例。泉府除了征收市场税，还负责“敛市之不售，货之滞于民用者，以其贾（价）买之，物揭而书之，以待不时而买者”[193]，就是调剂市场供需。
这也是针对宋代一项不便民的政策而发。宋代实行两税制，夏税征收钱，秋税收米。有时政府根据需要，让农民交纳同等价值的其他物品代替。农民往往只能到市场上购买这些物品，商贾趁机提高物价，农民“虽贵不得不买，倍其本什百可矣”[194]。商贾往往又趁机借高利贷给农民，使得农民经济更加困难。李觏认为政府应该设立类似泉府的机构，负责平抑市场物价，而且可以经营贷款业务。
政府还应在市场设立司市之职，其职责是实时调节市场上的物品供应，以及限制奢靡物品，禁绝劣质产品等。
第三，关于钱荒的问题。李觏写《富国策》时，宋已开国八十余年。官府发行钱币不少，但市场上却出现了钱荒的问题，这引起了李觏的关注。他指出：
朝家治平日久，泉府之积，尝朽贯矣。而近岁以来，或以虚竭，天下郡国亦罕余见。[195]
钱币不是衣服、食物，会被消耗掉，旧钱没有销毁，新钱不断发行，钱币总量应该越来越多；钱币上下流通，不在官府，就在民间，而现在却出现了钱荒，这中现象是不的。
他经过观察后指出，造成钱荒的原因是有奸人销毁铜钱。其目的有两个，一是销熔法钱以铸私钱：
窃观人间，或销法钱，殽杂他巧，以为恶钱。[196]
有人把官方发行的货币（即法钱）销熔后，掺杂别的贱金属再铸造成货币（即恶钱），以此牟利。但恶钱又不能在市场上广泛流通，所以法钱越来越少。
二是有人熔毁法钱铸造铜像铜器。佛道寺观的发展，使铜制的神像法器需求量增大。官方的铜矿主要用来铸造钱币，而民间铸造者就使用铜币来制造神像法器了。
对于这两种去向，李觏提出应采取不同的办法。对于恶钱，李觏认为不能采取过于严格的手段：
去恶钱非急诛之谓也。……今人间既多恶钱，一旦急之，则莫敢出，莫敢出则是销法钱之铜而积之无用之地。国既失实，民且伤财。[197]
若采取措施过激，民众就不敢把钱拿出来，熔在恶钱里的那部分铜就始终没有用途。官民双失。他主张官方下令收缴恶钱，规定期限和惩罚措施，并按照恶钱里的含铜量给缴钱者一定的补偿，这样恶钱得去，官府得铜，百姓也得到一定的补偿。
对于熔毁法钱铸造铜像铜器，李觏认为应采取全面销毁铜像铜器的做法。因为政府既没有那么多人手、即使有在技术上也很难查清每一个铜像铜器用铜的来源，所以采取“一取而销之”的做法。这样既扩大铜的收缴数量，也打击了从事铸铜业者（抑末）和缁黄之家（排佛政策）。
他还提到另一种可能，即“蛮夷之国，舟车所通，窃我泉货”[198]，使得一部分铜钱流向了国外。不过这只是他的猜测，他也未详细考察。此外，李觏对货币的起源、流通等做了一些探讨，兹不再详述。
第四，关于茶盐的禁榷。
宋代的盐和茶都实行政府专卖制度。当然这不是宋代的发明。盐的专卖始自汉武帝，茶叶专卖始自唐德宗，宋代只是继承前朝制度而有所损益而已。李觏指出：
东南列郡，官自斥卖，舟运街尾，仓储如坻。商旅之行，敛手无措。[199]
这是宋代的食盐专卖制度不同于前朝之处，即不仅官方专卖，而且政府自行组织运输和储存，排除了商旅的参与。起初政府获利甚多，官方储备的盐常常供应不足。但到李觏的时代，人口繁衍加倍，而政府卖盐数量反而减少了，这是为什么呢？李觏指出，食盐从产地运到销地的仓库，主管官吏、押运人员、仓储人员都会利用职权之便，私卖一部分官盐牟利，而把杂物掺在官盐中弥补亏空。在销售环节，由于官盐买卖不能赊销，一般商人没有足够的资本经营，所以官盐经销点较少。盐商为减少损失，也在交易中掺假作弊。另一方面，除了官方人员私卖官盐外，私盐交易的丰厚利润也会吸引冒险之徒破坏法度，从事私盐贩运。这就造成了“公盐贵而污，私盐贱而洁”[200]的局面，官盐当然滞销。
李觏主张部分放开食盐专卖，即把食盐的运输、买卖等环节交由商人来操作。官府控制着食盐的产地和成本价格，由此可以征收各种税款，财政收入不会减少。把盐卖给商人后，原先由政府承担的运输、仓储费用以及人员经费等都由商人来承担，政府开支亦可减少。商人为了牟利，必然注重盐的质量，提供给民众合格的盐。食盐交易的正规渠道畅通，也不会有人再去冒险贩私盐了，社会秩序也随之改善。
茶叶的专卖也面临着和食盐专卖差不多的困境，即官茶质劣难销、私茶猖獗难禁、官贩冲突难止。对于茶叶，他主张比食盐更为彻底地实行通商，“一切通商，官勿买卖，听其自为”[201]。这样，商人自市则所择必精，所择精则卖之必售，卖之售则商人众，商人众则入税多矣。[202]
由此可见，李觏对于市场运行规律有着比较充分的认识。他认为严格的禁榷制度对于官府、民众两不利，还影响社会稳定。实行“通商”则公私两便，不仅繁荣市场，也会增加税收。
李觏不仅从实际利害的角度否定禁榷制度，他也在道德上对之否定。他认为禁榷制度是与民争利的行为，只是一种权宜之计，不符合先王之道，希望“异日邦财饶衍，王道寖昌，弃之于民”[203]。就是说，应该完全废除这个制度。
4、社会救济
农业社会难免会遭遇天灾，故政府必须经常准备社会救济工作。《周礼》的许多职官都与此有关，如以遗人掌管盈余积蓄，以备凶年、困乏、养老等之用。隋唐时代都据此意设立过义仓。
到了宋代，虽有屡有皇帝和大臣提出设立义仓，但由于多方面的原因，始终没能设立。李觏希望政府能设立义仓，但他也看到这里面有着非常复杂的利益冲突，所以提出了一个折中的“寄留”之法。其操作是：
以农末之民，各分户等，每于秋成，以次入粟，谓之寄留。[204]
在灾年来临时，贫户寄留的谷粮准数发还，富户因为本身有储备，所以他们的谷粮就转给贫户。政府记录他们转给贫户的粮食数量，按其数量由政府赐予爵位。这样贫户可得实惠，富户也有动力缴纳。
此外，李觏指出，社会救济应该是全面的和主动进行的。正如《周礼》所载，司救负责巡视民间的疾疫流行情况，贾师控制凶灾之年的物价控制；廪人了解各地之间收成的差别，以便凶年在地区之间“移民就谷”，司关、掌客负责调控国家非常时期各种礼节的花费；就连膳夫也应该根据时变对君主的饮食花费做出调整。
第五节 李觏政治思想的特点
综上所述，李觏的政治思想具有以下几个方面的特色：一是强烈的变革倾向；二是坚定的民本立场；三是义利兼行的功利观。
一、强烈的变革取向
几乎所有时代都离不开变革与保守的政治争论。一种制度在其设立之初，一般来说是合于时世需要的，也是运行有效的，否则也不会被确立起来。但正如李觏所指出的，在制度开始的时候，上级用心推行，下级也考虑立功，加之法度严格，往往会取得一定的效果。但推行时间长了，事同凡常，吏或解驰，人或惯习，而奸谋曰生，末以是弊也。[205]
制度的弊端逐渐凸显，其约束力也逐渐废弛。另一方面，制度得以产生的环境也是不断变化的。当一种制度成功地解决了需要它解决的问题后，总会遇到新的问题，需要新的制度创设。而保守现状，通常是人之常情最为自然的选择。即使制度出现弊端了，人们也不愿意改动它。商鞅变法，杜摯与他辩论，说：
利不百，不变法，功不十，不易器。[206]
司马光在反对变法时也说过：
治天下譬如居室，敝则修之，非大坏不更造也。[207]
因此他主张“祖宗之法不可变”。此外，反对变法还有一个更为实际和有力的理由，那就是现有制度的既得利益阶层对自身利益的维护。前章笔者已述，历代的改革多是由于既得利益集团的反对而失败，而宋代的制度惠及的人群最为广泛（当然，这里的广泛只是相对来讲的。相对于整个社会，受益者毕竟也还只是少数），因而反对改革的力量也最大。
李觏是一个坚定的改革主义者。他怀着忧惧的心情，提出了“夫救弊之术，莫大乎通变”的口号。他以自己深厚的学养，洞明当时社会的危局，根据儒家经典精神，提出了详尽的社会政治改革方案。由于身份所限，他不能直接发动或参加改革，便以自己的著作为改革呐喊，为改革派提供理论支持。其理论的实效如何且不论，其对变革的呼吁，自是其思想体系的华彩乐章，也是传统文化的宝贵财富。
二、坚定的民本立场
民本思想是儒家的一个基本立场，最早由周公提出。周公总结商代灭亡的历史教训，认识到天命无常，认为统治者必须明德慎罚、敬天保民，才能获取天的保佑。他提出“人无于水监，当于民监”[208]，上天是否保佑，只有通过民情民意才可确证。
孟子较为详尽地论证了民本思想，提出两个重要的民本命题。其一是“民为贵，社稷次之，君为轻”[209]。这是对“民”的价值判断：民为邦本，一国之中民为重。
其二是“制民之产”。他指出：
民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为己。[210]
因此，明智的统治者首先要保证民众拥有足够的财产以养老育幼，“乐岁终身饱，凶年免于死亡”，这样民众才会乐意为国君服务。孟子引用《尚书·泰誓》的话“天视自我民视，天听自我民听”，指出民意是君主权力正当性的主要来源。统治者必须重视民意，由民意而知天命，由体察民众而获得上天的保佑。这种天命与民意相结合的观念为后世的思想家所纟8承，成为儒家思想一以贯之的论证思路。
李觏继承了孟子的民本立场，指出“君以有民而贵”，君主有保障民生、爱护民众的责任，批评那些“倚君之贵而不能爱民”者，是“国之丧王也”。他对当时兼并严重导致贫富差距过大的现状十分不满，主张平土均田，保障民生。不仅他的井田制主张是为底层民众而提出，他的政治思想设计始终是站在民众的立场上的，如他的免役之法、平籴之法、寄留之法、救灾政策等等。
尽管从实践的效果来看（下文笔者将以熙宁新政的效果来评价李觏的思想），他的政策设想可能未必如他所设想的3卩样有效果，但他的出发点，则是坚定的民本立场。
二、义利统一的功利观
儒家学说中另一个重要辩题是义利之辩。二程曾经说过：
大凡出义则入利，出利则入义，天下之事，惟义利而已。[211]
说明义利之辩是儒家内部流派分判的一个标志。在李觏的时代，贵义贱利的社会风尚已经建立起来，如他所批评的：
愚观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出口矣。[212]
李觏对这些人的反驳，仍以儒家经典为据：
《洪范》八政，‘一曰食，二曰货’。[213]
他批评孟子“何必曰利”的过激，指出“焉有仁义而不利者乎”。他的主张是义利统一，治理国家要义利兼行。我们从他对“礼”的阐释中可以很明显地看到这一点。
儒家学说首先是一种政治学说，不可能不关注现实的社会治理，也不可能不追求富国、富民，关键是如何达到这个目标。道学家们都是有很强的责任感的人，他们都不曾彻底否定利的存在，关键是义利关系的处理。如果说李觏是兼顾义利的话，道学家则把义利排出个先后来。如二程也提出过义利统一的观点：
仁义未尝不利。[214]
又说：
圣人于利，不能全不较论，但不至妨义耳。[215]
朱熹强调的更明显：
窃闻圣贤言治，必以仁义为先，不急于功利。[216]
再就是利的所指是什么。如二程就把儒家的一些道德教条，如亲亲、君君等奉为利，而李觏、王安石等则是把具体的理财活动作为利。但道学家们的思路发展下去，就不免流于空谈性命了，如朱熹说：
凡事不可先有个利心，才说着利，必害于义。圣人做处，只向义边做。[217]
这也是陈亮驳斥朱熹、强调义利双行的原因所在了。
李觏则指出，治国安民，必须使国家财用充足，民众丰衣足食。正是在这种功利观的指导下，他在批评佛教时，提出了能使“民人乐业，国家富强，万世之策”的“去十害，取十利”的主张。
注释
[1]余英时：《朱熹的历史世界》（上册），第194页。
[2]《十三经注疏》，第一册，第165页。
[3]刘牧：《易数勾隐图》，台湾：商务印书馆影印文渊阁四库全书，1986年版，第8册，第135页。
[4]刘牧：《易数勾隐图》，台湾：商务印书馆影印文渊阁四库全书，1986年版，第8册，第135页。
[5]李觏：《删定易图序论·论一》，《李觏集》，第56页。
[6]李觏：《删定易图序论三》，《李舰集》，第60页。
[7]朱伯崑：《易学哲学史》（第二册），北京：昆仑出版社2005年版，第77页。
[8]李觏：《删定易图序论一》，《李觏集》第55页。
[9]李觏：《删定易图序论一》，《李觏集》第55页。
[10]今人读作“元亨，利贞”。如李镜池先生指出，“元亨，利贞”是两个“专门标志吉凶休咎的术语”，“元亨约同于大吉，元，大也。亨，通也。利贞，利于占问，即吉”。见李镜池：《周易通义》，北京：中华书局1981年版，第1页。
[11]《十三经注疏》，第一册，第25页。
[12]《十三经注疏》，第一册，第64页。
[13]李觏：《删定易图序论》，《李觏集》，第64页。
[14]李觏：《删定易图序论》，《李觏集》，第65页。
[15]李觏：《删定易图序论》，《李觏集》，第67页。
[16]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第12页。
[17]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第15页。
[18]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第5页。
[19]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第7页。
[20]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第5页。
[21]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第5页。
[22]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第6页。
[23]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第6页。
[24]这里李觏没有特别强调这些伦理关系是人所必须，或许他认为这根本不需要强调：夫妇、男女、父子、长幼、君臣、上下等都是人的天然需要。但在后来和胡瑗、章望之的争论中，他强调了礼植根于人情这一点。
[25]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第6页。
[26]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第7页。
[27]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第9页。
[28]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第8页。
[29]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第7页。
[30]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第7页。
[31]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第8页。
[32]有论者认为，李觏的治国理念是“礼法并举”，似不妥。对李觏而言，礼是政治哲学中的独一的最高概念，乐、政、刑都是礼的分支，故其治国理念当是“一本于礼”。
[33]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第14页。
[34]韦政通：《中国思想史》上海书店出版社2003年版，第689页。
[35]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第6页。
[36]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第8页。
[37]李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第11页。
[38]李觏：《与胡先生书》，《李觏集》第37页。
[39]李觏：《与胡先生书》，《李觏集》第318页。
[40]李觏：《与胡先生书》，《李觏集》第37页。
[41]李觏：《与胡先生书》，《李觏集》第318页。
[42]李觏：《礼论后语》，《李觏集》，第22页。
[43]李觏：《礼论后语》，《李觏集》，第22页。
[44]李觏：《礼论后语》，《李觏集》，第22页。
[45]李觏：《礼论后语》，《李觏集》，第22页。
[46]李觏：《礼论后语》，《李觏集》，第26页。
[47]《论语.八侑》。
[48]《论语·述而》。
[49]《论语·雍也》。
[50]《论语·子罕》。据说是子思所作的《中庸》将仁、智、勇并称为三“达德”以之与五伦并列。见《中庸.章二十》：天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。
[51]《论语·卫灵公》：知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。
[52]《论语·学而》：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。
[53]《孟子·公孙丑上》。
[54]《孟子·告子上》。
[55]《荀子·劝学》。
[56]《荀子·修身》。
[57]《荀子·大略》。
[58]《汉书·董仲舒传》。
[59]董仲舒对五常的说明：仁者，爱人之名也”《春秋繁露.仁义法》），立义以明尊卑之分”《春秋繁露·盟会要》）“礼者，……序尊卑贵贱大小之位，而差内外、远近、新旧之级者也。”（《春秋繁露·奉本》）“不智而辨慧狷给，则迷而乘良马也。”（《春秋繁露·必仁且智》广竭愚写情，不饰其过，所以为信也。（《春秋繁露·天地之行》）。
[60]《论衡.问孔》。
[61]《朱子语类.卷第一.理气上》。
[62]《朱子语类·卷第四.性理一》。
[63]《朱子语类.卷第一.理气上》。
[64]《朱子语类·卷第四.性理一》。
[65]《朱子语类·卷第四·性理一》。
[66]《朱子语类·卷第四·性理一》。
[67]《朱子语类·卷第五.性理二》。
[68]《朱子语类·卷第六.性理三》。
[69]《朱子语类.卷第六.性理三》。
[70]《朱子语类.卷第六.性理三》。
[71]《朱子语类.卷第六.性理三》。
[72]朱善：《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》，卷六十七。
[73]朱善：《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》，卷六十七。
[74]朱熹：《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》,卷六十七。
[75]《朱子语类.卷第六.性理三》。
[76]《朱子语类.卷第六.性理三》。
[77]《朱子语类.卷第六.性理三》。
[78]程颢：《识仁篇》，《二程遗书.卷二上》。
[79]李觏：《礼论后语》，《李觏集》，第2页。
[80]《朱子语类·卷十三·力行》。
[81]李觏：《安民策第一》，《李觏集》第168页
[82]李觏：《安民策第一》，《李觏集》第16页。
[83]李觏：《安民策第一》，《李觏集》第169页。
[84]李觏：《安民策第四》，《李觏集》第173页。
[85]李觏：《安民策第四》，《李觏集》第174页。
[86]李觏：《安民策第二》，《李觏集》，第170页。
[87]李觏：《安民策第二》，《李觏集》，第170页。
[88]李舰：《周礼致太平论·教道第二》，《李觏集》第113页。
[89]李觏：《安民策第二》，《李觏集》，第170页。
[90]李觏：《安民策第三》，《李觏集》，第17页。
[91]李觏：《安民策第二》，《李觏集》，第170页。
[92]李觏：《五宗图序》，《李觏集》第13页。
[93]李舰：《周礼致太平论·教道第一》，《李觏集》第112页。
[94]李舰：《周礼致太平论·教道第一》，《李觏集》，第111页。
[95]李觏：《周礼致太平论.刑禁第一》，《李觏集》，第96页。
[96]李觏：《安民策第六》，《李觏集》第176页。
[97]李舰：《周礼致太平论·刑禁第四》，《李觏集》，第99页。
[98]李觏：《周礼致太平论.刑禁第一》，《李觏集》，第96页。
[99]李觏：《安民策第七》，《李觏集》第178页。
[100]李觏：《周礼致太平论.刑禁第二》，《李觏集》，第97页。
[101]李觏：《周礼致太平论·刑禁第三》，《李觏集》，第99页。
[102]李觏：《周礼致太平论·刑禁第四》，《李觏集》，第101页。
[103]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》北京大学出版社1997年版，第81页。
[104]韩愈：《原道》，《韩昌黎全集》，北京：中国书店1991年版，第175页。
[105]韩愈：《论佛骨表》，《韩昌黎全集》，第458页。
[106]李觏：《潜书》，《李舰集》，第224页。
[107]李觏：《富国策第五》，《李觏集》第141页。
[108]陈舜俞：《镡津明教大师行业记》，转引自余英时：《朱熹的历史世界》，第78页。
[109]李觏：《修梓山寺殿记》，《李觏集》，第26页。
[110]李觏：《太平兴国禅院什方住持记》，《李觏集》，第258页。
[111]李觏：《太平院浴室记》，《李觏集》，第260页。
[112]李觏：《答黄著作书》，《李觏集》第322页。
[113]李觏：《答黄著作书》，李觏集》，第33页。
[114]李觏：《富国策第五》，《李觏集》，第140页。
[115]李焘：《续资治通鉴长编》卷七，乾德四年四月。
[116]石介：《怪说》，《徂徕石先生文集》，北京：中华书局1984年版，第60页。
[117]石介：《怪说》，《徂徕石先生文集》，第62页。
[118]石介：《怪说》，《徂徕石先生文集》，第64页。
[119]石介：《中国论》，《徂徕石先生文集》，第116页。
[120]石介：《中国论》，《徂徕石先生文集》，第116页。
[121]石介：《中国论》，《徂徕石先生文集》，第117页。
[122]《宋元学案·横渠学案》。
[123]胡适：《中国禅学的发展》，《胡适学术文集·中国佛学史》，北京：中华书局1997年版,第94页。
[124]陆九渊：《与赵泳道四》，《陆九渊集》，北京：中华书局1980年版，第161页。
[125]程颐：《颜子所好何学论》，《河南程氏文集.卷八》。
[126]朱熹、吕祖谦：《近思录.卷四》（江永集注），上海：上海书店，1987年版，第91页。
[127]《朱子语类·卷十二·持守》。
[128]欧阳修：《本论上》，《欧阳修全集》，北京：中国书店1986年版，第122页。
[129]欧阳修：《本论上》，《欧阳修全集》，第123页。
[130]李觏：《易论第一》，《李舰集》，第2页。
[131]李觏：《易论第一》，《李舰集》，第2页。
[132]李觏：《易论第一》，《李舰集》，第2页。
[133]李觏：《易论第二》，《李觏集》，第30页。
[134]李觏：《易论第二》，《李觏集》，第30页。
[135]李觏：《易论第二》，《李觏集》，第30页。
[136]李觏：《易论第二》，《李觏集》，第30页。
[137]李觏：《易论第二》，《李觏集》，第30页。
[138]李觏：《易论第三》，《李觏集》，第3页。
[139]李觏：《易论第三》，《李觏集》，第3页。
[140]李觏：《易论第三》，《李觏集》，第3页。
[141]李觏：《易论第三》，《李觏集》，第3页。
[142]程颐：《程氏易传·卷一》。
[143]余英时：《朱熹的历史世界》（上册），第163页。
[144]程颐：《程氏易传.卷一》。
[145]余英时：《朱熹的历史世界》（上册），第162页。
[146]李觏：《易论第一》，《李舰集》，第2页。
[147]李觏：《周礼致太平论·序》，《李觏集》，第67页。
[148]李舰：《周礼致太平论·内治第一》，《李觏集》，第68页。
[149]李舰：《周礼致太平论·内治第二》，《李觏集》，第69页。
[150]李觏：《周礼致太平论·内治第二》，《李觏集》，第69页。
[151]李觏：《易论第二》，《李觏集》，第29页。
[152]李觏：《安民策第七》，《李觏集》，第177页。
[153]李觏：《上孙寺丞书》’《李觏集》，第25页。
[154]李觏：《周礼致太平论·官人第一》，《李觏集》，第103页。
[155]李觏：《周礼致太平论·官人第一》，《李觏集》，第104页。
[156]李觏：《安民策第三》，《李觏集》，第17页。
[157]李觏：《周礼致太平论·官人第二》，《李觏集》，第104页。
[158]李觏：《周礼致太平论·官人第二》，《李觏集》，第104页。
[159]李觏：《周礼致太平论·官人第三》，《李觏集》，第105页。
[160]李觏：《周礼致太平论·官人第三》，《李觏集》，第105页。
[161]李舰：《周礼致太平论·官人第四》，《李觏集》，第106页。
[162]李觏：《强兵策第一》，《李觏集》，第151页。
[163]李舰：《强兵策第一》，《李觏集》，第152页。
[164]李觏：《强兵策第一》，《李觏集》，第153页。
[165]李觏：《周礼致太平论·军卫第一》，《李觏集》，第91页。
[166]李舰：《强兵策第三》，《李觏集》，第15页。
[167]唐德刚：《晚清七十年》，长沙：岳麓书社1999年版,第124页。
[168]李舰：《寄上富枢密书》，《李觏集》，第302页
[169]李觏：《寄上富枢密书》，李觏集》，第302页。
[170]《长江赋》，《李觏集》，第2页。
[171]李觏：《周礼致太平论·国用第一》，《李觏集》，第75页。
[172]李觏：《富国策第一》，《李觏集》，第133页。
[173]王国轩：《李觏集·前言》，载《李觏集》，第1页。
[174]李觏：《周礼致太平论·国用第一》，《李觏集》，第75页。
[175]李觏：《周礼致太平论·国用第一》，《李觏集》，第75页。
[176]李觏：《周礼致太平论·国用第一》，《李觏集》，第75页。
[177]李觏：《周礼致太平论·国用第一》，《李觏集》，第76页。
[178]李觏：《周礼致太平论·国用第二》，《李觏集》，第76页。
[179]李觏：《上孙安抚书》，《李觏集》，第32页。
[180]李舰：《哀老妇》，《李舰集》，第38-32页。
[181]李觏：《富国策第一》，《李觏集》，第133页。
[182]李觏：《富国策第一》，《李觏集》，第133页。
[183]李觏：《富国策第二》，《李觏集》，第136页。
[184]李舰：《周礼致太平论·国用第三》，《李觏集》，第77页。
[185]李觏：《平土书》，《李舰集》，第20页。
[186]李觏：《富国策第四》，《李觏集》，第13页。
[187]李觏：《富国策第四》，《李觏集》，第13页。
[188]李舰：《周礼致太平论·国用第七》，《李觏集》，第82页。
[189]胡文丰：《李舰生平及其富国思想研究》，硕士论文，自印本，第63页。
[190]李觏：《富国策第六》，《李觏集》，第14页。
[191]李觏：《富国策第六》，《李觏集》，第14页。
[192]李觏：《周礼致太平论·国用第十一》，《李舰集》，第85页。
[193]李觏：《周礼致太平论·国用第十一》，《李舰集》，第85页。
[194]李觏：《周礼致太平论·国用第十一》，《李舰集》，第85页。
[195]李觏：《富国策第八》，《李觏集》，第145页。
[196]李觏：《富国策第八》，《李觏集》，第145页。
[197]李觏：《富国策第八》，《李觏集》，第146页。
[198]李觏：《富国策第八》，《李觏集》，第147页。
[199]李觏：《富国策第九》，《李觏集》，第147页。
[200]李觏：《富国策第九》，《李觏集》，第148页。
[201]李觏：《富国策第十》，《李觏集》，第149页。
[202]李觏：《富国策第十》，《李觏集》，第149页。
[203]李觏：《富国策第十》，《李觏集》，第150页。
[204]李觏：《富国策第七》，《李觏集》，第14页。
[205]李觏：《富国策第九》，《李觏集》，第147页。
[206]《商君书·更法第一》。
[207]《宋史·司马光传》。
[208]《尚书·酒诰》。
[209]《孟子·尽心下》。
[210]《孟子.滕文公上》。
[211]《河南程氏外书》卷第七。
[212]李觏：《富国策第一》，《李觏集》，第133页。
[213]李觏：《富国策第一》，《李觏集》，第133页。
[214]《河南程氏遗书》卷第十九。
[215]《河南程氏外书》卷第七。
[216]朱熹：《送张仲隆序》，《朱文公文集》卷七五。
[217]《朱子语类·卷五十一·孟子一》。
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