笔者认为，宋学是沿着内、外两个方向展开的。要更准确地评价作为宋学重要开拓者的李觏的思想贡献，我们不仅应该把他放到范仲淹、王安石、陈亮一系的思想脉络中进行纵向的对比，还应该把他和同时代的理学初期人物的思想作一横向的对比。
本章先把李觏与孙复、胡瑗、石介和张载这四位理学早期人物的思想进行对比，突出他与理学家思想脉络之不同；然后把李觏与王安石、陈亮等功利学派的人物做比较。最后，以儒家内部的思想间架对李觏的政治思想的历史地位作出评价。
第一节 李觏与早期理学家
宋学初期人物多与范仲淹有较为密切的关系，《宋史》说：
仲淹门下多贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，纯仁皆与从游。[1]
《宋元学案》则将胡瑗、孙复列为“高平讲友”，张载、石介、李觏列为“高平门人”。
孙、胡、石、李等人在许多方面有共同之处。如他们都长期从事教育，除张载一直在地方执教外，孙、胡、石、李都曾入太学任职。在学术方面，无论是否受过范仲淹沾溉，他们在经学研究中都主发挥义理，重视《周易》，如李觏有《易论》、《删定易图序论》，胡瑗有《周易口义》，孙复有《易说》，石介有《周易解义》，张载有《横渠易说》等。他们也都比范仲淹更明确和坚定地排佛，等等。另一方面，他们的学术旨趣和路径，也有着明显的差别。
一、李觏与孙复
孙复一生比较落魄[2]，受范仲淹知遇颇深。他年轻时屡试不第，大约在36岁左右，经范仲淹介绍去睢阳学舍谋得一个学职。其治学虽未必亲炙于范仲淹，但其路数和范仲淹一样，首重《周易》，次及《春秋》。石介说：
先生尝以为尽孔子之心者大《易》，尽孔子之用者《春秋》。是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也。故作《易说》六十四篇，《春秋尊王发微》十二篇。[3]
《易说》已佚，《春秋尊王发微》尚存。《春秋尊王发微》的成书过程，实属抢救整理：
（孙复）既被疾，枢密使韩琦言於上，选书吏，给纸札，命其门人祖无择即复家录之。得书十五卷，藏秘阁。[4]
李焘曾评价孙复治《春秋》的学术风格，说孙复“治《春秋》不惑《传》、《注》。其言简易，得《经》之本义”[5]。
孙复对前人治《春秋》的态度，可以其《文王论》为例。《春秋》记载了襄公二十九年“吴子使札来聘”一事，《左传》在此条下记载了季札观周乐时所发的一通评论。人们通常认为季札是知乐者，孙复则对季札评价文王“犹有憾”表示不满（“犹有憾”是说文王恨不能亲自推翻商纣取天下），遂撰《文王论》辨之。他认为，文王若果如季札所言，就不配为圣人了，因为文王受商王室之封，位列诸侯。纣王虽然无道，毕竟是君，文王怎么会身为人臣而有无君之心呢？为此他认为《史记》的相关记载是“散取杂乱不经之说，以广其异闻尔”，服虔、杜预等注家“无卓识绝见以发明之，又乖谬之甚者也”[6]。既有此种认识，则他对于以往传注的态度可明。他认为：
专守王弼、韩康伯之说而求于大《易》，吾未见其能尽于大《易》也。专守《左氏》、《公羊》、《谷梁》、杜、何、范氏之说而求于《春秋》，吾未见其能尽于《春秋》也。
专守毛苌、郑康成之说而求于《诗》，吾未见其能尽于《诗》也。专守孔氏之说而求于《书》，吾未见其能尽于书也。[7]
观其《春秋尊王发微》，纯是以己意讲解《春秋》经文，不提三《传》，更不理会注疏，直接发挥他的尊王大义。在开篇的“王正月”条下，孙复指出：
孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也。……《春秋》自隐公而始者，天下无复有王也。[8]
因此他认为《春秋》的微言大义是，通过黜诸侯、攘夷狄、斥乱臣贼子，体现尊王主旨。不过似乎孙复尊王有点过头。传统认为，春秋笔法是“一字褒贬”，则当有褒有贬，孙复只发挥了“贬”。《总目》对此提出“抗议”：
（孙复）谓《春秋》有贬无褒，大抵以深刻为主。晁公武《读书志》载常秩之言曰：“明复为《春秋》，犹商鞅之法，弃灰於道者有刑，步过六尺者有诛。”盖笃论也。而宋代诸儒，喜为苛议。顾相与推之，沿波不返，遂使孔庭笔削变为罗织之经。[9]也就是说，孙复治《春秋》，将诛心之论推向极端，开宋儒“喜为苛议”之先河，故《总目》对此提出批评。关于孙复的春秋学来源，《总目》认为：
复之论，上祖陆淳，而下开胡安国。
徐洪兴先生则指出，复治《春秋》，学本孟子[10]。孟子有多处讨论《春秋》，如孟子说过：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。[11]
孙复认为孟子于孔门之功如大禹治水，可见其对孟子极为推崇，肯定受其影响。孙复的文章曾以《睢阳子集》传世，但已佚亡。后人辑得其论13篇、记2篇、书4篇、诗3首，合为《孙明复小集》。这些作品以论史事为主，也贯彻了他的尊王之旨。如在《舜制论》一文中，他认为舜的功绩是“以一人之服，增五等之制”，因为这样做使得“贵贱之序益明，天子之位益尊，此舜所以杜万世僭陵篡夺无穷之祸也”[12]。就是说，后世无论什么样的制作，都不会超过这个了。
又有《辩四皓》，论及汉高祖欲废太子刘盈，吕后用张良计，请四皓出山从太子游，使得汉高祖认为太子得人心，遂罢废立之心。今人看来，这不过是一种权谋策略。但孙复认为，四皓出山，不仅是为汉而出，而是为万世明周之道。他把四皓与伯夷、叔齐饿死首阳山的事情一起表彰，认为万世之下，使臣不敢戕其君者，夷、齐是也；万世之下，使庶不敢乱其嫡者，四先生是也。[13]
尊王即是倡儒道。在《儒辱》篇中，他说：
仁义不行，礼乐不作，儒者之辱与？[14]
仁义礼乐是治之本，礼乐不作是儒者之辱。儒之辱，古有杨、墨、申、韩之徒，今则有“佛老之徒，横乎中国。彼以死生祸福、虚无报应为事，千万其端，绐我生民”[15]。
他表彰了一系列有功于孔门者，包括孟轲拒杨墨（《兖州邹县建孟庙记》）、荀子、董仲舒（《董仲舒论》）、扬雄拒申韩（《辨扬子》），韩愈拒佛老。他批评汉元帝不能真用儒者（《书汉元帝赞后》），批评贾谊不能坚持儒道，而以鬼神之说干帝之听（《书贾谊传后》）；批评公孙弘只以持禄固位自图，不能谏浄武帝，致使武帝溺于神仙之说（《罪平津》）。他决心以前贤为榜样来排佛老以洗雪儒辱：
今之人，与人争詈，小有所不胜，则尚以为辱，矧彼以夷狄诸子之法，乱我圣人之教耶。[16]
在褒扬先贤的同时中，他也建立起了他的道统论。在《信道堂记》中，他指出：
吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。[17]
这里，荀子、王通等人都被列入道统，反映了宋学初兴时期人们对儒学较为宽泛的理解。
他写的《无为指》，则是在理论上排佛的文章。他认为，所谓无为并不是无所事事的不作为。孔子称舜无为，是因为他能继承売之道以治尧之天下，并使民不觉有异，这是无为的正解，因此只有儒家才有真正的无为。后世引佛老解释“无为”者，“始则惑于清净虚无之说，终则溺于神仙长生之事”，“始则惑于因果报应之说，终则溺于解脱菩萨之事”[18]，最终将会导致天下大乱。
孙复是三代古文运动的先驱人物。对其古文成就，苏辙的《欧阳修墓碑》中提到“修谓文得尹师鲁、孙明复而意犹不足”，说明欧阳修对之评价不高。清儒则肯定了他的古文成绩：
盖宋初承五代之弊，文体卑靡。穆修、柳开始追古格，复与尹洙继之。风气初开，菁华未盛。故修之言云尔。……复之文，根柢经术，谨严峭洁，卓然为儒者之言。与欧、苏、曾、王千变万化，务极文章之能事者，又别为一格。修之所言，似未可概执也。[19]
但欧阳修对其经学研究则予以高度评价：
先生治《春秋》，不惑传注，不为曲说以乱经。其言简易，明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱，得于经之本义为多。[20]
可见，在经学研究方面，李觏与孙复的立场大致相同。在不贬荀子，排佛尊儒等问题上，两人立场也是一致的。但在尊孟的问题上，孙复则异于李觏。尤其是两人所关注的主要问题上不同。孙复关注得更多的是尊王攘夷大义，也就是正统问题，而李觏关注的则是富国强兵。
这种差异，与两人所处时代背景有关。孙复生于992年，比李觏大17岁，他主要生活在真宗时代。真宗时代的景德元年（1004年）发生了辽人入侵导致的澶渊之盟，对宋人的打击非常大。此后宋真宗热衷于东封西祀，消耗了大量国用，为此备受后人指责。但近年来也有一些学者指出，宋真宗此举目的是宣示宋室王位的正统性，是在军事上受到契丹威胁的反应。在学术上，孙复阐发《春秋》尊王攘夷大义，也是于此有关。
到了李觏的时代，宋室王位已传四代，正统已经不是问题了，政治的关键问题是富国强兵，抵御外寇，故李觏以富国强兵论为其主旨。
二、李觏与胡瑗
胡瑗[21]主要作为教育家留名史册，他的学生刘彝说他：
夙夜勤瘁，二十余年，专切学校。始于苏、湖，终于太学，出其门者无虑数千余人。[22]
据《宋史》载，胡瑗到太学后，其徒益众，太学至不能容，取旁官舍处之。礼部所得士，瑗弟子十常居四五。随材高下，喜自修饬，衣服容止，往往相类，人遇之虽不识，皆知其瑗弟子也。[23]
他致仕东归之日，太学诸生和其出仕的弟子们祖饯东门外，百里不绝，时以为荣。他的著作多已佚散，仅有《周易口义》、《洪范口义》、《皇祐新乐图》流传至今，《宋元学案》还载有他论《论语》和《春秋》的几段话。
胡瑗的教育思想不是本文探讨的重点，但通过他在教育活动中的一些作法和风格，我们可以了解到他的一些理念和原则。如《宋元学案》载他教人，立“经义”、“治事”二斋：
经义则选择其心性疏通、有器局、可任大事者，使之讲明《六经》。治事则—人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也。[24]
这种两分法就是胡瑗经学研究“明体达用”主张的体现。据《安定学案》载，熙宁二年，神宗问胡瑗弟子刘彝胡瑗与王安石孰优，刘彝对曰：
臣师胡瑗以道德仁义教东南诸生时，王安石方在场屋中修进士业。臣闻圣人之道，有体、有用、有文。君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也。《诗》、《书》、史、传、子、集，垂法后世者，其文也。举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元、明道之间，尤病其失，遂以明体达用之学授诸生。……故今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。[25]
此时胡瑗墓木已拱，生平事业早有定论。而王安石刚拜参知政事，改革尚未启动，功业未著。两人相比，则只能就其学问而论。刘彝认为，胡瑗的主要功绩是提出并实践明体达用之学。“体”是指孔孟之学的根本，圣人之道。“用”是实践圣人之道，造福于民。刘彝又指出，在胡瑗之前，国家取士不以体用为本，而尚声律浮华之词，导致了“风俗偷薄”。胡瑗分“经义”、“治事”两科教人，在教学中贯彻明体达用之学，改变了世风。这说明了胡瑗对当时取士制度的不满及其改进。《宋元学案》载录了胡瑗《论语说》中的几段话，其一曰：
古之人取人以德不取其有言，言与德两得之；今之人两失之。[26]
上文已述，李觏对科举制度也做过类似的批评。提倡明体达用，体现在学术上就是对专守先儒训诂传注之学风的批评。在这一点上，李觏与胡瑗也是一致的。胡瑗的经学研究，以《周易》的研究为代表，影响也最大。不过他没有亲自著书，一个叫倪天隐的学生记录整理了他的讲课记录，纂成《周易口义》一书。《总目》评价这本书，“其说《易》，以义理为宗”，并称“是书在宋时，固以义理说《易》之宗已”[27]。不过胡瑗生前主要靠课堂教学而非以著述影响学生。程颐多年后回忆道：
往年胡博士瑗讲《易》，常有外来请听者，多或至千数人。[28]
因为是课堂讲授，所以用语浅易平实，故朱熹评价他解《易》：
安定胡先生只据他所知，说得义理平正明白，无一些玄妙。[29]
胡瑗解《易》的影响，从程颐《程氏易传》窥见一斑。人们通常受朱熹的影响，认为伊川易学承自周敦颐。清人刘绍敛在《周易详说》中提出：
考之《易传》，无一语及太极。於《观》卦《彖》词云：予闻之胡翼之先生，居上为天下之表仪。於《大畜·上九》云：予闻之胡先生曰，天之衢亨，误加何字。於《夬.九三》云：安定胡公移其文曰“壮于頰，有凶。独行遇雨，若濡，有愠。君子夬夬，无咎。”於《渐·上九》云：安定胡公以陆为逵。考《伊川年谱》称：皇祐中游太学，海陵胡翼之先生方主教导，得先生所试，大惊，即延见，处以学职。”意其时必从而受业焉。世知其从事濂溪，不知其讲《易》多本於翼之也。[30]
《总目》称此说“为前人所未及”，并以程《传》核对，确实如此。《总目》还引述了邵伯温《闻见前录》所记程子《与谢堤书》的说法，说程子认为读《易》当先观王弼、胡瑗、王安石三家，可见程子颇为重视此书。
不过从今人的角度看，《周易口义》对经义亦无多少独出心裁的发明。在当时的影响大，应该是由于他在经学研究上的新思路。即继承王弼以来的义理派传统，不守传注，不提象数等。其对易学研究确有方法论上革新的意义，这与李觏是一致的。胡瑗执教多年，从头到尾全面解《易》言语平易，的确是较好的易学入门读物。在这方面，李觏的《易论》就不能与之媲美了。
李觏与胡瑗在思想方面有所冲突的是关于礼的观点。其冲突的观点前章已述。由于胡瑗原作已经不见，我们无法判断李觏对胡瑗思想的理解是否准确，也不知是否确实是其“少作”。但质诸胡瑗平生教学实践，可能他的确就是这样主张的。
胡瑗对礼很有研究。按照规定，初次朝见皇帝的人，都要到閤门学习仪式，胡瑗说：
吾平生所读书，即事君之礼也，何以习为！[31]
大家认为他是“山野之人”，肯定会失礼，但胡瑗应对“大称旨”，仁宗说他“进退周旋，皆合古礼”。既强调古礼，说明同当时的礼仪还是有所差别。胡瑗治家甚严，据其孙胡涤说：
先祖治家甚严，尤谨内外之分，儿妇虽父母在，非节朔不许归宁。有遗训，嫁女必须胜似吾家者，娶妇必须不若吾家者。[32]
《宋史》记他教育人：
瑗教人有法，科条纤悉备具，以身先之。虽盛暑必公服坐堂上，严师弟子之礼。[33]
他的弟子，如上文所引，“喜自修饬，衣服容止，往往相类，人遇之虽不识，皆知其瑗弟子也”，说明他的确注重于外在一面下功夫。又如《宋元学案》记徐积初见胡瑗：
头容少偏。先生厉声云：头容正！”积猛然自省，不特头容要正，心亦要直，自是不敢有邪心。[34]
可见胡瑗对礼的理解，确实是带有某种强迫性的、注重外在约束的倾向。程颐作《颜子所好何学论》，把外在的约束移至内心，由礼的约束置换为性对情的约束：
觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡学之道，正其心，养其性而已。[35]
因此把礼的约束转化为了主体的自觉行动，这是很高明地提升了胡瑗的礼论，故胡瑗“大奇之”，马上约见，授以学职。此后两人的感情颇深，程颐对胡瑗十分尊重：
（伊川）于濂溪（周敦颐）虽尝从学，往往字之曰“茂叔”，于先生非“安定先生”不称也。[36]
相比之下，李觏的内外兼括的礼，虽内外兼修，无所不包，但也很难再向内提升了。欧阳修作《胡先生墓表》，对胡瑗的评价是：
先生为人师，言行而身化之，使诚明者达，昏愚者励，而顽傲者革。故其为法严而信，为道久而尊。师道废久矣，自明道、景祐以来，学者有师，惟先生暨泰山孙明复、石守道三人。[37]
从胡瑗身上，我们可以更明显地感受到后世道学家的气质。不过他超人之处在于，他能“以身先之”，故在一个不尊师的年代，树立起师道尊严来。这是韩愈想做而未能做到的事情，也是胡瑗对宋学兴起的一大贡献。
三、李觏与石介
石介[38]少年得志，故年龄虽比孙复、胡瑗小十三、四岁，在社会上发生影响的时间反倒比孙、胡早一些。但他是个好走极端的人，爱憎分明，锋芒毕露，其人生不幸多由此招致。早年欧阳修曾写信给他，对其“自许太高，诋时太过”的毛病提出批评，他不以为然。他在南京秩满后，本可由杜衍推荐入御史台，但因他上书议不当求五代及诸伪国之后而罢。
他是范仲淹等改革派的追随者。庆历三年（1043年）宋仁宗罢免吕夷简，起用范仲淹、欧阳修等人。夏竦本欲入枢密，为欧阳修、王素、余靖等台谏所攻落。石介于此时作《庆历圣德诗》，揄扬其事，风行天下。诗中有“众贤之进，如茅斯拔，大奸之去，如拒斯脱”之句，直指夏竦为“大奸”。他这样猛烈地攻击夏竦，于公则授人以柄，对新政不利；于私则由此与夏竦结怨，夏竦在他死后进行了恶毒报复。这说明石介不仅缺乏政治技巧，也不甚明于人情世事。范仲淹拒绝欧阳修等荐引石介入谏院，当是有鉴于此。可见范仲淹对石介不如对孙、胡那么器重。
石介一生事业在于继道统、尊师道，辨华夷、排佛老，倡古文、排杨亿。与孙复、胡瑗不同，石介更多的是一个文学家，韩愈、柳开是他的偶像。他在经学上的造诣不如孙、胡。他写过一些经学著述，如《周易解题》，据陈振孙说，“止解六十四卦，亦无大发明。”[39]还有《春秋说》，从《宋元学案》载录的几段看，也没有超过孙复的《发微》。可能是由于没多少发明，其经学著作多不传。
他关于经学的观点，更多散见于他的文章中。如他在《录蠹书鱼词》中，引文中子的话：
九师兴而《易》道微，三传作而《春秋》散。齐、韩、毛、正，《诗》之末也，大戴、小戴，《礼》之衰也。[40]
他认为，这些注家就像书蠹一样把经书搞乱了。又如他以《周礼》、《春秋》为“儒家万世之大典”，是周公、孔子的伟大制作，“《周礼》明王制，《春秋》明王道”[41]，故叹惜汉武、隋文不能用董仲舒（研究《春秋》）、王通（即文中子，研究《周礼》）。对于《易》，他认为“《易》之作，救乱而作也，圣人不得已也”，决不象王绩说的，是“泄道之密，漏神之机，为始兆乱者”[42]。可见他的经学主张和孙、胡等人是一致的。石介的长处是写文章。他发扬韩愈文以载道的传统，以文章传播他的理念。他在《上蔡副枢书》中说：
文之时义大矣哉！……两仪，文之体也；三纲，文之象也；五常，文之质也；九畴，文之数也；道德；文之本也；礼乐，文之饰也；孝悌，文之美也；教化，文章明也；刑政，文之纲也；号令，文之声也。[43]
差不多儒家的所有理念都被他涵括在“文”的名下，所以最后他称，圣人是“职文者也”，简直把文与道等同起来了。
石介和李觏一样，动辄把儒家传统的理念“打包”拿出。如上文把两仪、三纲、五常、九畴、道德、礼乐、孝悌、教化、刑政、号令等都归到文之中。说到“道”，石介提到其制作人包括伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等十一圣，其内容包括君臣、父子、夫妇、男女、衣服、饮食、田土、宫室、师友、尊卑、冠婚、丧祭等。这些由列圣制作的礼乐、政刑、制度，“皆为万世常行不可易之道也”[44]。
在他的道统谱系中，孔子是最后一个制作道的圣人。道在孔子手里得到完备，再往后就是捍卫道统的贤人了，包括孟$可、荀况、扬雄、王通、韩愈等人[45]，有时也会加上柳开。当然，韩愈是这五人中最卓越者：
孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人，吏部为贤人而卓。不知更几千万亿年复有孔子，不知更几千百数年复有吏部。[46]
在石介眼里，韩愈是堪与孔子相媲美的人物。除了以文载道，提倡师道是韩愈给他的另一个启发，所以他一直热衷于拜师。在拜孙复为师之前，其实他已经先后以孙奭、孔道辅，还有一个不知名的赵先生为师了。徐洪兴先生认为，他热衷于拜师是由于他内心的空虚、自卑所致，因为觉得自己的学养不够深厚，所以汲汲于寻访贤人而师之。
不过笔者认为，他这种行为还可以有另一种解释。德国作家茨威格在《异端的权利》一书中，分析教改理论家加尔文和教改活动家威廉·法惹勒的关系时指出，天生气质是行动家的人，需要有一个理论家作为精神象征，两者配合才能造出时势来。石介欲提倡师道，自为人师恐怕说服力不够，所以宁可自为弟子，以实际行动来倡导师道。因此他拜孙复为师，其实是为提倡师道而作的姿态，并非真的为了学习。据徐洪兴先生研究，在他拜孙复为师之前，代表他主要观点的文章都已经写出，此后也没有太大变化。后来，孔道辅来拜访孙复，“介执杖屦侍左右，先生坐则立，升降拜则扶之，及其往谢也亦然”[47]。孙复当时不过四十多岁，石介的举动颇有作秀之嫌。但经他这样示范之后，鲁人由此识师弟子之礼，师道尊严算是树立起来了。
提倡文与道的另一面则是排杨亿、排佛老（这部分内容见前文“5.3.2儒理优于佛理”一节，不再重复）。
石介有较多政治论述，这也是他异于孙、胡两人之处。上文已述，他是庆历新政的支持者。他曾作《唐鉴》一书（今佚），“以戒奸臣、宦官、宫女，指切当时，无所忌讳”[48]。又曾作《三朝圣政录》（今佚），搜集北宋前三代君臣为政之典范，说明他比较注意于治理之策。
在政治上，他坚持民本思想，在《根本》篇中，他指出：
民者，国之根本也，天下虽乱，民心未离，不足忧也；天下虽治，民心离，可忧也。……自古四夷不能亡国，大臣不能亡国，惟民能亡国。[49]
在治道选择的问题上，他要求回至伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子”这十一个人的制度上来，因为这是“万世常行而不易”之道。除非后世出现这十一圣人一样的人物，否则就不应该改变他们的制度[50]。在《汉论》篇中，他指责是汉代而非秦代驳杂了古圣的王道。
他还写过一篇《原乱》，指出国家乱所由生的七种原因：包括乱君臣之礼导致天下无王；聚敛之臣起，导致国削民贫；井田废，经界不正，井隧不均，榖禄不平；男女内外之职不分；封建之制坏，天下微，王室弱，天子孤；后妃之数乱，品秩杂，上下渎，女色盛，邦国殆；宦官佞幸进宠，正人君子疏远。
由此可见，石介也借鉴、吸收了《周礼》的政治观念。不过，李觏虽主张行井田，理后宫，但并未主张回复封建。倒是后来的张载，以恢复封建为说。
石介对于军队也有主张。在对比了历代的政策失误，如周失在诸侯大，汉失在诸侯强，唐失在将怙后，指出宋失在兵骄，对策在于慎择主帅和慎赏赉[51]。
石介《过魏东郊》诗中，有这样几句：
六经皆自晓，不看注与疏。述作慕仲淹，文章肩韩愈。下唐二百年，先生固独步。[52]
诗是为柳开而作，但更似是夫子自道，他一生亦为此孜孜以求。虽被人目为狂人，但有一种凛然正气在身。他《击蛇赞铭》有段文字：
夫天地间有纯刚至正之气，或钟于物，或钟于人，人有死，物有尽，此气不灭，烈烈然弥亘亿万世而长在。在尧时为指佞草，在鲁为孔子诛少正卯刃，在齐为太史简，在晋为董狐笔，在汉武朝为东方朔戟，在成帝朝为朱云剑，在东汉为张纲轮，在唐为韩愈《论佛骨表》、《逐鳄鱼文》，为段太尉击朱泚笏，今为公（指孔道辅）击蛇笏。[53]
这段话被文天祥化用在《正气歌》中，成为几百年来砥砺人们舍生取义的名篇。这当也是他为后世理学家敬重的原因之一。
钱穆先生以石介之为孙复弟子，比之于徐绩为胡瑗弟子。孙复以尊王为主，石介则攘夷为主。而又以胡瑗、徐绩为南派之代表，以孙复、石介为北方之代表。南派为宋学所宗，北方派“在当时有一种推到一切的革命功绩，也不可没”[54]。
四、李觏与张载
若以三先生为理学之“前传”的话，张载[55]则被后世奉为理学正式的开山人物了。张载和李觏均为范仲淹所器重，在人生关键时刻都受到过范仲淹的帮助，思想也都受过范的影响，所以方健先生把两人并称为“范氏门下双杰”[56]。
以往人们受理学家的影响，常认为张载之学无所师承。方健先生在《范仲淹传》中特地抉发张载在思想上同范仲淹的渊源，辨关学没有渊源说之误。他指出，张载的一些主要概念，如“气”、“太极”、“太和”等，范仲淹都在他的论《易》的文章中提到、使用过。张载的气本论的宇宙本体论哲学、穷神知化的认识论，都可以在《易兼三材赋》、《穷神知化论》等文章中找到其雏形，甚至《正蒙》的篇名，也可以看到范仲淹《蒙以养正赋》的影响[57]。
张载初见范仲淹，范即以读《中庸》相劝，应有其深意在。前章已谈到，范仲淹在易学研究中提出了许多独到见解，但都没有展开。如他提出：
德，内也，位，外也；九二，君之德，九五，君之位；成德于其内，充位于其外。[58]这种分别德内位外的思路，已经非常接近“内圣外王”的提法了。又如他对道的思考：
然则道者何？率性之谓也。从者何？由道之谓也。臣则由乎忠，子则由乎孝，行己由乎礼，制事由乎义，保民由乎信，待物由乎仁，此道之端也。子将从之乎，然后可以言国，可以言家，可以言民，可以言物，岂不大哉？若乃诚而明之，中而和之，揖让乎圣贤，蟠极乎天地，此道之致也。[59]
这里提出的由内修道，内诚明而外中和，然后言国、家、民、物的路向，我们不难在张载“民胞物与”的提法中辨识出来。
或许在张载拜访他时，范仲淹已经有了打通内外的想法。经范仲淹点拨后，张载潜心治学，“访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》”[60]，最终完成了由外王反诸内圣的思想创造，也使得儒家学说有了足以和释道相颉颃的基础。王夫之在评价张载对于儒家闢佛的理论贡献时说：
使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑不折而自摧，陆子静、王伯安之蕞然者亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎！[61]
作为同出于范仲淹门下的李觏，在内圣一路亦即哲学体系的建构上，成就不如张载，因为李觏关注的更多的是外王方面。本文旨在探讨政治思想，故对张载的哲学成就不再展开。下面略为分析一下张载政治思想与李觏的同异。
张载政治思想的纲领，与李觏等同时代思想家的提法一致，即回复三代之治。吕大临作《横渠先生行状》，说他“慨然有意三代之治，望道而欲见”；熙宁二年他入见神宗，“上问治道，皆以渐复三代为对”[62]。关于兴复三代的路径，张载也选择了《周礼》作为蓝本，主张以礼治天下。他说：
《周礼》是的当之书，然期间必有末世添入者，如盟诅之属，必非周公之意。[63]
可见他对待《周礼》的态度与李觏基本一致。对于礼的理解，张载与李觏略有不同。前文已述，李觏认为礼是包括物质生产、社会交往、制度约束、伦理道德四个层面在内的综合体。关于礼的起源，李觏认为礼是“顺人之性欲而为之节文也”，就是说礼产生于人的天性与欲望，圣王根据人的天性需求加以节制，就产生了礼。圣王制礼的依据是其天性，所以有资格制礼的圣人是有数的那几个。
张载则把礼分为了两个层面。其一是《周礼》等记载的具体的典章制度，这是“著见于外”的礼。另一方面，他认为：
礼非止著见于外，亦有无体之礼。盖礼之原在心，礼者圣人之成法也，除了礼天下更无道矣。[64]
这抽象“无体”的礼，也被他称作“理”。理是张载哲学的一个重要范畴，既指气（张载哲学中的最高范畴）的聚散运动变化之条理，也指人类社会的伦理道德。如张载说：
礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理能制礼，然则礼出于理之后。[65]就是说，制度层面的礼，是以抽象的理为根本的。由此礼应该以理为依据：今礼文残缺，须是先求得礼之意然后观礼，合此理者即是圣人之制，不合者即是诸儒添入，可以去取。[66]
由此，李觏和张载对礼的看法之不同在于，李觏对礼的阐释中，同等强调了物质、精神、制度、伦理诸方面，张载则大大突出了理，即伦理道德的方面。与李觏一样，张载也强调通过推行井田制，以达到均贫富的目标，作为治国之始：
仁政必自经界始。贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。世之病难行者，未始不以亟夺富人之田为辞，然兹法之行，悦之者众，苟处之有术，期以数年，不刑一人而可复，所病者特上未之行尔。[67]
因此他说“治天下不由井田，终无由得平”，又说“周道止是均平”[68]。其对井田的描述，则多取诸《周礼》，与李觏所言大致相同，不多重复。
对于如何推行井田制，他有自己的看法。李觏提出的推行井田制的策略，是政府颁布限田令，迫使占田多者抛售土地，同时驱游民回到农村购买。这样做其实是强制均田，必然会受到占田多者的反对，所以几乎不可能推行。张载提出的办法相对缓和，即“以‘经济地位’换‘政治地位’，由‘封建’带动井田”[69]。他指出，推行井田不需要强制。对那些拥有大量土地者，可以用“封建”的办法弥补其损失：
其多有田者，使不失其为富。借如大臣有据土千顷者，不过封于五十里之国，则已过其所有；其他随土多少与一官，使有租税人不失故物。[70]
田多者因限田受到的经济损失，可以通过授予官职或分封爵位的办法弥补，则田多者的反对自会减少。然后就可以逐步落实井田制度了：
其术自城起，首立四隅；一方正矣，又增一表，又治一方，如是，百里之地不日可定，何必毁民庐舍坟墓。[71]
所以他自信地说：
井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。[72]
今学者谈及宋人论井田，往往认为他们只是取均田之意，而不认为他们真要推行井田。笔者认为，无论李觏还是张载，都是《周礼》的忠实信徒，他们是真诚相信井田制可以实行于当时，故是真诚主张推行井田制的。张载比李觏更为笃信井田制之可行。他认为即使不能推行于天下，犹可验之一乡。于是与同道一起买了一块土地，准备按照《周礼》所载的井田制度，划分田界，建设学校等配套设施，进行试验，可惜未及施行便去世了。有一定的从政经验的朱熹对井田论者进行了批评：讲学时，且恁讲。若欲行之，须有机会。经大乱之后，天下无人，田尽归官，方可给与民。……若平世，则诚为难行。[73]
就是说，井田制作为理论在讲学时说说可以，在正常年代是不能真正去实行的，因为这涉及到复杂的财产权等问题。均贫富之意固然不错，但是否应当或可能通过剥夺富者的财产强制推行均贫富呢？朱熹以自己实际政治经验为例，说：
这个事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有万千难行处，莫道便要夺他田，他岂肯。[74]
只有经历了朝代变更那样的大动荡之后，人口锐减，无主地多，国家才可能进行重新分配土地。在这个问题上，无疑朱熹的认识更加清醒些。李、张二人提出推行井田，其动机都是为了缩小贫富差距。但若真的采取那样的措施，或许带给社会的混乱更大。贫富差距拉大，在今日中国社会又成为一个很严重的问题，该如何解决，学者和政治家都要慎重思考。古以鉴今，特于此略为点出。
张载的另一条政治主张，推行封建，则是李觏不曾提起的。张载主张推行封建，固与其推行井田相关，即“井田卒归于封建乃定”[75]，但又不尽于此。宋代以君权加强，君强臣弱为弊端。李觏主张以“政委大臣”以减弱其势，张载则以推行封建弱化之。他说：
所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精，故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。……且为天下者，奚为纷纷必亲天下之事。[76]
他认为，推行封建可以提高治理的效率，补充君主一人智力的不足。历史上，封建制度（不是作为一种社会形态的封建制度）由于极易导致内乱而备受诟病，张载则否认封建必然致乱：
今便封建不肖者复逐之，有何害？岂有以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以结交以乱天下！自非朝廷大不能治，安得如此？而后世乃谓秦不封建为得策，此不知圣人之意也。[77]
诸侯乱国的根本原因在于朝廷自身建设，若朝廷没有失政，诸侯自不会导致乱国。张载还主张推行宗法制，作为井田、封建的支持。前章已述，唐宋变革中一个重要变化就是传统家族制度的破坏，整个社会缺乏政府以外的组织力量。此时一些学者则考虑到宗族制度对社会的好处来，如张载指出：
管摄天下人心，收宗族、厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。[78]这是宗族法对于淳化社会风俗的重要作用。而对于国家来说：
宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。[79]
通过宗族延续，使得“人人各知来处”，在历史的传承中确立起荣誉，其效果则与春秋时代的世卿世禄一样，有世代忠于国家的大宗族。张载对于宗法的设想，还表现在他的名篇《西铭》（即《正蒙》第十七《乾称篇》）中。在《西铭》中，他以宗法家族重新构建了君主体制，以宗族血缘的亲和，消除君主专制的刚度。
可能李觏也注意到了这个问题。他曾写有一篇《五宗图序》，提出：
吾于三宗见孝弟之至焉！……先王之所以治天下，此其本与！[80]
不过李觏对这个问题没有更多发挥，所以一般研究者很少注意到它。但联系当时社会欲重建宗族的思潮（欧阳修亦曾提及宗族的问题），李觏探讨宗族问题当非偶然。
张载并非专意于回归古代的学者。他提出以上所列的井田、封建、宗法等诸项政治主张，都是针对当时社会政治之弊而发的。不过相对于范仲淹、李觏、王安石等人的政策，他的主张确实也难免复古之饥，不切于实用。
早期的宋学代表人物都与范仲淹有一定的渊源。范仲淹作为宋学的开山，既有深厚的学术根基，又有丰富的从政实践，其思想有一种磅礴淋漓的宏大气势。这固然由于他非专职的理论家，思广而不精，所以气势恢宏；也有他作为政治家，需要有对各方面都综合包容的气度的原因。不仅儒释道三家思想都在他那里汇集，心性的反思、功利的进取、贯通内圣外王的尝试，也都在他身上有所体现，他的思想包罗了各种倾向。
范仲淹的学风自然会影响到他周围的这些学人。在其“讲友”、门人群体中，各种倾向就开始有了区分。胡瑗精通《易》理，提倡明体达用，近似于“内圣外王”式的思维结构。孙复主治《春秋》，明华夷之辨、尊王攘夷。李觏则发挥范仲淹“忧天下致太平”的思想倾向，注重实务，不尚玄虚，故重视《周礼》（范仲淹群体中人，兴趣集中于外王即经世致用的还有欧阳修，他也拒绝讨论性命一类的“内圣”方面的话题）。张载则发挥了范仲淹向着内圣一路的思考。当然，在他们思考的背后，也隐含了时代格局的变迁。
在当时人眼里，李觏是和胡瑗、孙复并列的人物。孙复去世，就以李觏入太学接替其职；胡瑗病逝，又以李觏接替管理太学，这体现了当时人的判断。但正如《宋元学案·泰山学案》称：
宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以师道明正学，继而濂洛兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。
孙、胡、石被后世理学家推崇，而李觏则否，其原因何在？
从本节所述，我们可以看到，李觏与孙、胡、石等人在思想气质上还是存在着明显差异的。孙、胡注重道德正统、尊王攘夷，石介排佛排杨亿，这几个人都有一种凛然的道学家的气象，虽然他们不像张载那样已经高扬“理”的旗帜，但其道德理想主义的精神气质则与重于实务的李觏判然有别。钱穆先生在评价那时候的儒者时指出：
他们在私生活方面，亦表现出一种严肃的制节谨度，而又带有一种宗教狂的意味。[81]
我们可以尤其可以从石介身上看出这一点，他在当时就被看作是狂人。何兆武先生把他们的这种精神气质指为“经院哲学”，认为可以“从他们的思想活动中看出宋学中作为新学对立面的理学在其形成过程中的经院哲学实质的雏形”[82]。
他们奉为“三先生”的另一个原因或许和他们的弟子们有关。他们虽在庆历新政中站在了范仲淹等改革派的一方，但他们的门人弟子则多站在了王安石的对立面[83]，其中就有理学开创者程氏弟兄。
可能是李觏与三先生和张载的这些差别，影响了后世道学家建立道学谱系时的选择，虽然这些人未必真的在学术上与道学是一路，譬如张载就与二程有很大差距。
这种差异的进一步扩大，则表现在道学家与王安石的分歧上。从某种程度上说，李觏的功利主义政治倾向被王安石所继承和放大，如同道学家们则将三先生、张载的倾向扩大。对理学家们的政治思想不再探讨，下面就儒家功利传统再作一些探讨。
第二节 李觏与儒家功利主义传统
今人所称功利主义（utilitarianism）学说，是指由英国思想家边泌建立，并经J·S·密尔完善的一套道德哲学体系。它是工业文明及市民社会的产物，其理论基础是近代启蒙运动产生的理性主义、世俗主义、个人主义等学说。
西方功利主义理论认为，对每个人来说，快乐或幸福是内在的、终极的善或目的，其余皆为外在的善或手段。社会整体的幸福是由社会中所有成员幸福的总和决定的。政府有责任推动社会幸福的最大化，即应以“最大多数人的最大幸福”为执政目标：
功利主义者的公理是，一切个人都寻求最大限度地实现自己的幸福，而政府的目的则是推进最大多数人的幸福。[84]
在政治学说方面，功利主义者以功利原则代替天赋人权作为自由主义的理论基础，因此也可把功利主义看作是自由主义学说的一个发展阶段。功利主义学说的实践性很强，以它为基础的哲学激进主义（philosophyradicalism）运动推动了19世纪初的英国政治改革。
严格来讲，中国古代思想史上并没有一种完全符合西方功利主义定义的学说。不过，正如韩冬雪、曹海军在他们合撰的《功利主义研究》一书中所指出的：
没有系统的功利主义思想这种“主义”，并不等于没有功利主义的思想要素和功利原则与观念，但需要记住的是，功利要素和功利观念不等于功利主义。[85]
也就是说，用功利主义称呼中国古代思想中的某些流派，是以某些要素的相似性为基础的，如以功利作为价值判断的标准，承认人的利己倾向，追求私利与公利的统一，重视物质利益的改进，等等。把这些具有功利主义要素的中国古代思想流派称为功利思想，可能会更准确一些。不过为方便起见，本文仍采用功利主义这一通俗的叫法。
中国古代的功利主义主要体现在政治学说上。功利主义者一般多是强调事功，注重实利，主张改革，谋求国家的强盛和人民的富裕。社会混乱或国家危亡之际，往往是功利主义呼声高涨的时代。故先秦、宋代、明清之际是中国古代功利主义最为发达的三个时代。
在荀子之前，功利主义主要是儒家之外的学者，如墨子、慎到、申不害、商鞅等人发展的。荀子将功利主义纳入到儒家思想体系，建立起儒家功利主义理论。但他最有名的学生韩非将功利主义推向极端，成为法家思想的集大成者。汉代的陆贾、贾谊、董仲舒等儒者，严厉批判了功利主义，重申了儒家重义轻利的传统，儒家功利主义就此中断。直到宋学兴起，李觏重建儒家功利主义理论，并经王安石、陈亮、叶适等人的发展完善，使之成为儒学体系内的一个牢固的传统。
一、先秦功利主义的发展
在讨论先秦的功利主义理论发展之前，我们有必要回顾一下更早的功利主义实践。如果以变法、事功、富国、强兵等要素作为古代功利主义的特征，管仲就可谓是功利主义最早的实践者了。
1、管仲的功利主义实践
本节不以“管仲的功利主义思想”而以“管仲的功利主义实践”为题，是因为我们无法确定《管子》一书是否出自管仲[86]。笔者只能根据《管子》和其它史籍的记载，大致勾勒出管仲的功利政治实践。至于较为系统复杂的思想理论，笔者认为还是不要和管仲本人联系为好。
管仲的执政目标就是成就霸业。桓公即位之初，向管仲请教安定社稷之策，管仲回答：
君霸王，社稷定；君不霸王，社稷不定。[87]
桓公有些犹豫，管仲就以拒绝任职促使他下定决心，从此齐国走上称霸之路。管仲重视“民”在治国中的重要作用。他认为，成就霸业的基础首先是取得民众的支持：
政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心。[88]
因此执政者不要做民众厌恶的事情：
民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。[89]
就是说，只有满足民众的愿望，民众才会支持国君的事业。治理国家要从两个方面着手。一方面是增加社会财富，满足民众基本的生活需求，这一点反映在他的著名口号“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”[90]中；另一方面则要依靠道德教化的作用：
国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭，倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。[91]为使齐国尽快富强起来，达到民足、国富、兵强的目标，管仲进行了一系列改革：
在政治方面，强化君权，由国君掌握“杀、生、贵、贱、贫、富”六秉；建立起中央和地方两级行政管理体制，中央设两相、五官，地方上则行国、鄙双轨制度，“参其国而伍其鄙”[92]；官员选拔，实行尊贤尚功的政策和逐级选拔的制度，国君亲试被推荐的人才，定期考核，奖优罚劣；将全国人口按照职业划分为“士、农、工、商”四民，分业、分居，各对国家承担不同的义务。
在经济方面，将国家控制的荒芜土地分给农民，“相地而衰征”，使农民的负担相对合理；提倡“养桑麻、育六畜”，强调“毋夺农时”，保护农业生产，提高民众生产的积极性；实行“关市几而不正，廛而不税”[93]的政策，促进工商业的发展，鼓励商品流通，以达到“通货积财”的目的；发展渔业；设盐官煮盐，设铁官制农具；国家铸造钱币，适当调节物价。这些措施使齐国的经济得到了迅速发展。
在军事方面，管仲主张“作内政而寄军令”，在“参其国而五其鄙”的基础上，推行寓兵于农、兵民合一的政策[94]。建立在乡里制度基础上的军队，士兵相互熟悉，“守则同固，战则同强”，故兵不多而有战斗力。
在管仲的辅佐下，齐国牢固地建立了霸主地位。齐桓公曾得意地称：
诸侯莫违寡人。寡人兵车之会三，乘车之会六，九合诸侯，一匡天下。昔三代受命，有何以异於此乎？[95]
以至于还要封禅泰山，被管仲劝阻而罢。总之，管仲更多的是一个政治家而非思想家，是功利主义的实践者而非理论家。他的政治实践，基本上涵盖了在古代农业社会和专制制度的条件下，实现富国、强兵、安民的策略，因而对后世渴望有所作为的政家、思想家的是的。
管仲以霸业、功利为追求，而不是维护古代的礼制，这也给后人留下了争论的空间，对他的评价也成为后世义利、王霸之辨[96]的经典论题之一。义利之辩[97]最早由孔子开启。孔子有感于“礼崩乐坏”的社会现实，强调人们（尤其是统治者）行事的正当性，故于义利之间拈出一个“义”字加以推重：
君子喻于义，小人喻于利。[98]
君子和小人是两个道德色彩很强的评价语，其高下就看在义、利之间如何取舍。他强烈反对不义的行为：
不义而富且贵，于我如浮云。[99]
孔子如此强调义，可见当时必然有一味追求利而不顾义的风气。不过孔子并非彻底否定利，他说过：
足食，足兵，民信之矣！[100]
因民之所利而利之。[101]
他的主张是，在求利的同时要顾及义，在坚持义的原则下取利，反对“不义而富且贵”。在孔子那里，重义轻利的倾向还不是太严格。以他对管仲的评价为例，他对于管仲的某些行为很不满意，批评他不知礼：
邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？[102]
同时他又承认管仲维护文明之功：
管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。[103]
因而孔子许管仲以仁：
桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！[104]
对孔子而言，义更为根本一些，故他“罕言利”。这也为此后儒家重义轻利的倾向定下了基调。
2、墨家功利主义思想
随着义利之辨的深入，功利主义理论随之展开。墨子（约前479-381前后）最先对重义轻利的倾向做出了回应。作为儒家的第一个辩论对手，他提出了较为系统的功利主义理论。
单从字面上看，墨家与儒家对义的重视是一致的。墨子有“万事莫贵于义”的论述：
今谓人曰：予子冠履，而断子之手足，子为之乎？”必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：予子天下，而杀子之身，子为之乎？”必不为。何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万事莫贵于义也。[105]
墨子认为，生命相比于财富、权力而言是宝贵的，义又比生命更宝贵。但在何者为义的问题上，墨家和儒家（孔孟时期）的看法就有了很大的不同。儒家所说的义，指的是“礼”、“君君、臣臣、父父、子子”、“亲亲、尊尊”这一套等级秩序，认为义与利往往是冲突的，追求“利”会妨碍追求“义”，所以一定要把义与利的高下分别开来。个人逐利自然被儒家否定，以天下、国家之利为追求，孔、孟不反对，但也不多谈：孔子“罕言利”，孟子“何必曰利”。但对于墨家而言，“义”就是“利”：
义者，利也。[106]
义是利之名，而利是义之实，所以墨子直接把“利”作为判断言行的三项标准即“三表”之一：
有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。[107]
墨子判断言行的价值标准，一是古圣王的权威，二是人们的实际经验，三是国家百姓之利。在实际运用时，墨子对第三表即功利主义的价值观发挥最为全面。根据功利原则，墨子认为兴利除害是统治者的要务。他说：
仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。[108]
此语在《墨子》书中屡现，是墨子论政的核心。什么是天下之利和天下之害呢？墨子指出：
今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。[109]
消除这些状况就是兴天下之利了。要消除这些“害”，就要找到造成这种局面的原因。墨子认为，天下之害乃是由于人与人之间不能相爱造成的：
圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起，当察乱何自起？起不相爱。[110]他认为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”[111]，若能实现“兼相爱”，则攻伐、内乱、盗贼、不慈、不孝等等天下之害就会消除，这就实现了天下之“大利”。诸害之中，国家间的攻伐战争是最大的，故墨子及其门人一生都为止战而奔走。
从功利的原则出发，墨子主张节用，省掉一切非必需的饮食、衣服、舟车、宫室等费用。这些关于节用的主张，与儒家的冲突尚不太尖锐，因为儒家也主张节用。但墨子继续按照功利原则提出节葬、非乐等主张时，就和儒家主张发生直接冲突了。
儒家重视丧葬，主张厚葬、久葬。墨子认为，厚葬、久葬之法，一是直接造成大量财富的浪费；二是使王公大人们不能处理政事，农夫不能耕作，百工不能制造，妇人不能纺绩，间接影响社会财富的创造；三是守丧会对人们的身体造成损害，影响生育进而影响人口增加。总之，厚葬、久葬会造成“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”、“出战不克，入守不固”、不能“干上帝鬼神之福”[112]等一系列后果，故墨子主张节葬：
古者圣王制为节葬之法曰：衣三领，足以朽肉；棺三寸，足以朽骸；堀穴深不通于泉，流不发泄则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。[113]
这种完全从功利、实用的角度得出的结论，是儒家不能接受的。儒家重视音乐，认为乐在社会治理中具有重要作用，故礼、乐并提。墨子认为，音乐固然令人愉快，“然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利”[114]，所以“为乐”是不对的。
儒家提倡“爱人”，又强调“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[115]，说明儒家的爱人，是由身及家、由近及远、逐层推开、有差别的爱。墨子则提倡无差等的爱。他并不否认个人的私利，但认为人必须超越私利，追求公利，超越自爱，奉行“兼爱”，以实现“天下之利”。他说：
视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸候相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。[116]
墨子本人即是利天下的典范，墨家的论敌孟子说他：
墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。[117]
这实在是一种极高的表彰了。由于墨子以“天下之利”为其学说的出发点和最高标准，近代以来的学者便把墨子称为功利主义者，如冯友兰先生称“墨子哲学为功利主义”[118]。他指出，墨家与儒家哲学观念的根本差别在于：
儒家“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，而墨家专注重“利”，注重“功”。[119]就是说，儒家的伦理基础是以动机判定行为正当性的道义论，则墨家是以结果判定行为正当性的目的论者。墨子以天下公利为追求，主张兼爱、非攻，这反应了他对时代出路的思考。墨子之后崛起的法家则把功利主义推向了极端。
3、法家功利主义思想
墨子及其门人为“兴天下之利”而奔走，“墨突不黔”，在当时形成一股非常有影响的和平势力。但对处于兼并战争日趋激烈的环境中的各国统治者来说，法家所主张的霸道更有吸引力。因此在墨家积极活动的时代，法家的政治家和思想家，包括李悝（前455-395）、吴起（前440-381）、商鞅（约前395年一338年）、慎到（约前395-315）、申不害（约前385-337）、韩非（前281-233）等人，也非常活跃。事实上他们更能适应列强争雄之需要。商鞅见秦孝公，第一次谈帝道，秦孝公昏昏欲睡。第二次谈王道，秦孝公称善而不用。第三次谈霸道，秦孝公非常感兴趣，和他谈话竟“不自知厀之前於席也”[120]，连续几天也不烦。
法家多是极端的功利主义者，只站在统治者的角度考虑实际问题，包括如何巩固统治和富国强兵等，礼义、道德等比较“虚”的问题不在他们考虑之列。功利是法家判断言行的最高标准。韩非子说：
人主之听言也，不以功用为的，则说者多棘刺、白马之说。[121]
夫言行者，以功用为之的彀者也。[122]
不过与墨家讲的功利不同，法家讲求的功利，不是民众的利，更不是天下公利。法家只考虑君主的利益。君主的利益是最高、最重要的：
欲利而身，先利而君；欲富而家，先富而国。[123]
因此法家最关注的是君主如何掌控权力。慎到重视势，认为君主的权威与君主贤、不肖都无关，关键在于抓紧权力，巩固“势位”：
贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。[124]申不害强调君主的“术”，认为君主应善于运用权术来对付、控制臣下。具体来讲，就是君主应正臣之名，定其职守，“操契以责其名”[125]，即通过循名责实来督促臣下。商鞅重视法律在治理国家中的作用，主张通过法律达到巩固君权、控制民众、富国强兵的效果。韩非子作为法家的集大成者，认为法、术、势三者都是君主所必需的，在治国中要综合运用。
在法家看来，无论人臣还是民众，其存在的价值就在于为国君服务、死命。法家看到好利是民众的天性，如商鞅指出：
民之於利也，若水於下也，四旁无择也。[126]
韩非子说：
利之所在，民归之。[127]
但他们不考虑如何满足人们对于利的需求，而是把利变成统治的工具。韩非子主张，统治者善于利用人的逐利本性实现有效的统治：
圣人之所以为治道者三：一曰“利”，二曰“威”，三曰“名”。夫利者，所以得民也。[128]
商鞅则提出：
利出一空者，其国无敌。[129]
法家认为，耕战是实现富国强兵的途径。因此在秦国，任何人要想获得实利（包括官职、财富、名望等），都只能通过多立军功与多种粮食。在这种激励机制的作用下，秦国人被培养成好战分子：
民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者，战也。[130]
秦人在战场上看到敌人，就像饿狼见到了肉一样，成为一支令人闻风丧胆的部队。
法家认为，与耕、战无关的一切职业都是多余。如韩非子认为，社会上的学者（主要指战国末期的儒家）、言谈者（指纵横家）、带剑者（指游侠）、患御者（指依附贵族私门的人）、商工之民，都是“邦之蠹也”[131]，人主应当毫不客气地把他们清理掉。法家不相信道德伦理会在社会治理中有什么作用，故在其理论体系中也没有道德伦理的位置。
因为仅以功利为原则和目标，法家都是勇于变革者。商鞅认为，只要利于巩固权力、富国强兵，无论法还是礼，都是可以随时变更的：
法者，所以爱民也；礼者，所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。[132]
总之，法家通过严酷的制度把社会生活简化，造就了一个没有人情的社会。特别是商鞅变法后的秦国，简直就是一个高效运转的战争机器。司马谈指出：
法家不别亲疏，不殊贵贱，一断於法，则亲亲尊尊之恩纟色矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。[133]
法家把功利主义推向极端，采取了重利弃义、强权专制的治国方略。虽然秦国在诸侯争雄中取得了最后的胜利，但建立在极端功利主义基础上的秦朝也很快就灰飞湮灭了。
二、从荀子到李觏：儒家功利主义的建立与重建
从孔子对管仲褒贬不一的评价，我们知道重义轻利在孔子那里还只是个倾向性的意见。墨家和法家发展了功利主义，儒家代表人物孟子（前372-289）和荀子（约前298-238）也先后对功利主义作出了回应。
1、儒家功利主义的建立
孟子将孔子重义轻利的倾向大大推进，变成原则。他见齐宣王，齐宣王想和他讨论一下“齐桓、晋文之事”，他声称“仲尼之徒，无道桓、文之事者”[134]。他见梁惠王，梁惠王希望他能出点富国强兵的主意，问他“亦将有以利吾国乎”，孟子便毫不客气地说：
何必曰利？亦有仁义而已矣。[135]
他向梁惠王指出，治理国家，不能以利为追求，要讲仁义、行仁政。如果上上下下都一心求利，国家就处在危险中。他认为孔子等圣人之所以为圣人，是因为“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”[136]。义利问题又与王霸问题紧密相关。孟子坚决认为，只有行王道，施仁政，得民心，才能无敌于天下。
在个人修养的问题上，他指出：
生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。[137]
在生之利与死之义二者只能择一的情况下，他认为应该舍生取义。人们常说“孔仁孟义”，“义”的确在孟子的思想中占有特别重要的位置。当然孟子也不是完全抹杀利的存在。他认为，无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。
因此统治者必须首先满足民众基本的物质利益和生活需要，然后才能对民众进行教化：
故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。[138]
但从价值、原则上来讲，利相对于义总是处于从属地位的，这是毋庸置疑的。
这时期的另一部儒家重要经典《大学》也对义利问题作了阐发：
君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者，末也。
治国者以德为本，有德自然会有人、有土、有财、有用，所以“国不以利为利，以义为利也”。这决非否定治国者应追求民富国强的目标，而是认为应以义导利，按照“义”来行事，自然就会得到民富国强的结果。
行仁政最后还要落实至能否为民众带来实利、能否使国家繁荣富强这上面来。孟子向他所游说的国君保证，只要认真推行仁政，就可无敌于天下。似乎没有哪个国君敢冒这个险，而历史给我们揭晓的最后答案却是只讲求功利的秦国最后统一了天下。
与孟子不同，荀子对功利主义的回应则相对温和、折中，在义利、王霸的问题上采取的是较为现实的立场。他反对极端功利主义者只求功利、纯以权谋治国的主张：
君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危。[139]
他反复强调，富国强兵不能离开礼义。他对墨家“兴天下之利”功利态度有所认同，如他说：
汤武者，修其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。[140]
但对墨家功利主义的许多具体的主张，则更多的是批评。他反对墨家过度的节俭主张，指墨子“蔽于用而不知文”[141]。他主张既要让民众过上相对宽裕的生活，更主张君主得到优裕的物质、精神保养：
为人主上者，……必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将鲷琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。[142]
墨家的非乐、节葬等自然也是重视“礼”的荀子所反对的。
他也反对孟子只讲仁义不讲功利、只谈王道不谈霸道的态度，主张在坚持礼义的前提下谋求富国、强兵，积极探讨富国强兵之策。
荀子是战国后期的儒学大师。他以儒家理论为基础，吸纳整合了功利主义，建立了儒家功利主义理论，丰富了儒家思想的内涵。
2、儒家功利主义的中断与重建
统一后的秦帝国没有改变其尚武恃法、严刑重罚的治国策略，还进一步将专制政策推向文化领域。公元前213年，丞相李斯提出，“诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”[143]，会影响国家的稳定，请秦始皇下令在民间禁绝法家之外的各家学说。秦始皇接受了李斯的建议，秦代遂成为法家独擅的时代。
但强大的秦帝国在统一后仅存在了十几年便亡，反差如此强烈，不能不引起后人深刻的反思。继起的汉代统治阶级吸取秦的教训，抛弃了法家在意识形态领域的指导地位，在最初的几十年采取的是主张“无为”的黄老之术。到汉武帝时期（前156年一前87年），儒学取代了黄老之术，成为意识形态的指导思想。
儒学取得指导地位与一系列儒家学者的努力分不开的，如儒生郦食其、陆贾在刘邦打天下的时候就追随他，叔孙通在汉高祖登基后主动为他制定朝仪。汉文帝时（前203—前157年）又有儒生贾谊等人鼓动汉文帝采取儒学作为治国的主导思想。汉武帝即位（前141年）数年后，信奉黄老之术的窦太后去世（前135年）。正值盛年的武帝渴望有所作为，于元光元年（前134年）下诏求贤良对策。董仲舒上《天人三策》，阐述了春秋大一统、尊王攘夷、天人感应等理论，并提出：
臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。[144]
董仲舒的对策甚得汉武帝的欣赏，汉武帝的反应是：
卓然罢黜百家，表章《六经》。[145]
后世学者往往据此发挥成“罢黜百家，独尊儒术”，这有些不准确。《六经》是中华传统文化的根柢，是诸家学说共同的根源。表章《六经》与独尊儒术还是有一定差距的。事实上汉武帝及其后继者们，既未认真按照儒家的理念来治国，也未禁绝其它各家学说。汉武帝之崇儒，只不过“好其名而不知其实，慕其华而废其质”[146]，以儒学为其统治的合法性做“文饰”而已。在实际政治运作层面，汉代遵循的是“儒表法里”、“杂王霸而用之”的家法。据史载，汉元帝作太子时，
见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任？”乃叹曰：乱我家者，太子也！”[147]
由此可见儒学在汉代统治者心目中的地位。儒学在汉代政治中的实际影响也可以从“文法吏”（文吏）的问题上看出来。儒学集团是汉代统治集团的一个重要来源，许多家族以儒术而得累代公卿，如东汉时的袁术家族“四世三公”。但儒生从未能完全压倒文吏。东汉的王充在《论衡·程材》中对这个问题作了详细讨论。他：
将以官课材，材以官为验，是故世俗常高文吏，贱下儒生。……科用累能，故文吏在前，儒生在后，是从朝庭谓之也。[148]
这说明文吏集团一直存在，儒生的治国能力倒是颇受质疑，故王充一再强调，儒生、文吏各有所长。他认为，在具体实务中，文吏长于儒生，但在决策咨询方面，文吏则不如儒生：
文吏以事胜，以忠负，儒生以节优，以职劣。二者长短，各有所宜。世之将相，各有所取。取儒生者，必轨德立化者也；取文吏者，必优事理乱者也。[149]
若不是儒生受到歧视，王充也就不必这样辩解了。可见，在号称“独尊儒术”的汉代，统治阶级并没有真正地、全面地贯彻儒家思想，而是“杂王霸而用之”。儒士也没有真正成为统治阶级的唯一台柱，儒士和文吏孰高孰下的较量一直没有得到解决。
在这种情况下，儒家学者的对儒家思想的建设，一方面是进一步张大儒家思想中重仁义的一面，把义利之辩推向义的一端，强烈指责法家的不义。如贾谊《过秦论》中所说：
秦王怀贪鄙之.，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。[150]
董仲舒称：
夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也。[151]
另一方面，他们也吸收了其它各家的思想张大儒家理论。这方面贡献最大的自然是董仲舒。他把阴阳家的天人感应、五德终始、灾异符命等理论引入儒家思想体系，建立起一套宏大的意识形态学说，既为大一统的政治提供理论支持，也试图对君权起到一定的约束、劝诫作用。
从理论的角度讲，成为汉代国家意识形态的儒学，严格摒弃了功利主义在儒家思想中的存在。即使儒者参与实际的社会治理，不得不采用一些功利的措施时，也打着“通经致用”的旗号，保持自己的个性，以与文法吏集团区别。《汉书》为循吏与酷吏分别立传，体现了这一点。
到东汉末年，儒学逐渐走向僵化。这既与当时的经学流于谶纬，理论建设不足致使其对知识阶层的吸引力下降有关，也与儒学集团作为既得利益集团逐渐失去了道义的力量有关。
魏晋时代，统治集团以“名教”来打击政敌，知识阶层走上了“越名教而任自然”的道路，产生了玄学。以“名教”为标榜的统治集团越虚伪，玄学对知识阶层的吸引力就越大。到南北朝时期，佛教大为流行。佛教以其精致的思辨，吸引了知识阶层，经过几百年的发展，在隋唐时期达到了高峰。因此魏晋以降的儒家在思想文化领域中，实际上长期处在与释、道并列竞争的地位。
不过，儒学虽在意识形态领域失去垄断地位，它对社会的实际支配力却不断增长，这体现在法律的儒家化进程上。
法律儒家化始于董仲舒的《春秋》决狱，之后又有一些儒生以经注律，试图以儒家精神改造法律，但他们的工作对“承秦制”的汉法没有发生多少实际影响。后来魏明帝命儒生陈群、刘劭在汉《九章律》的基础上制定《魏律》，将体现儒家精神的“八议”入律，法律的儒家化才进入实际行动。晋武帝令贾充、杜预、裴楷等人编撰的《泰始律》，提出“峻礼教之防，准五服以治罪”，将这个进程大大推进。北魏崔宏、崔浩父子等儒生主持制定的《北魏律》，大规模地将儒家的礼教精神引入法典中，这是法律儒家化的高潮。隋、唐两代继承了前朝“援礼入法”的成就，完成了法律儒家化的进程。陈寅恪先生指出：
古代礼律关系密切，而司马氏以东汉末年之儒学大族创造晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化。既为南朝历代所因袭，北魏改律复集之，辗转嬗蜕，经由齐、隋以至于唐，实为华夏刑统不祧之正宗。[152]
这是对此进程的精当概括。可见，汉、唐两代的儒学倒也没有宋儒所说的那么不堪，以至于全是“架漏过日”（朱熹语）。
从唐代中期到五代，是王纲解纽、政治动荡、唯以强权论胜负的时期。为保证社会安定，重整儒家学说成为各方的共识。儒家要想实现传说中的三代那样“天理流行”的局面，就必须增强其理论的解释力，又要对实际政治有指导作用。
儒学的复兴是以为宋王朝的合法性辩护开始的，如孙复、石介等对《春秋》尊王攘夷思想的发挥。为了收拾人心，他们还要砥砺名节。朱熹评价他们：
自范文正公以来已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定，到后来遂有周子、程子、张子出。故程子平生不敢忘此数公，依旧尊他。……然数人者皆天资高，知尊王黜霸，明义去利，但只是如此便了，于理未见，故不得中。[153]另一方面，宋代始终处在复杂的国际局势中，在对外关系中常常处于挨打受欺的尴尬境况中，客观上也需要务实的、讲求功利的理论。这方面就以李觏的政治思想为代表了。
作为一个儒家学者，李觏坚持以礼为核心的儒家价值体系对社会政治的全面统摄。在此基础上，他再次挑起了义利、王霸之辩，提出了他的功利政治主张，“很光明昭著的提倡着乐利主义”（胡适语）。他批评孟子的义利观，认为孟子否定利、欲的合理性，是戕害人性的做法，这是世俗不喜儒的原因。他说：
利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言！欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言！言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫曰不可言，无乃贼人之生，反人之情，世俗不喜儒以此。[154]
他认为孟子“何必曰利”的主张过激了：
焉有仁义而不利者乎？其书数称汤武将以七十里、百里而王天下，利岂小哉？孔子七十，所欲不逾矩，非无欲也。[155]
他否定了后世儒者以孟子的“何必曰利”来否定利的做法，因为孟子说那句话是有其具体语境的，脱离具体语境来谈是不对的。李觏指出，孟子追求的是以七十里、百里之地统一天下，这岂止是利，简直是大利。
王道与霸道是孟子经常拿出来对比的两种治理国家的方式，他一向是不遗余力地尊王黜霸，李觏则把王、霸的区别淡化了。他认为，王、霸都行道，只是行道者地位不同而有王霸之称呼的差别：
皇帝王霸者，其人之号，非其道之目也。自王以上，天子号也。……霸，诸侯号也。霸之为言，伯也，所以长诸侯也。岂天子之所得为哉？道有粹有驳，其人之号不可以易之也。世俗见古之王者粹，则诸侯而粹者亦曰行王道；见古之霸者驳，则天子而驳者亦曰行霸道，悖矣。……所谓王道，则有之矣，安天下也。所谓霸道，则有之矣，尊京师也。非粹与驳之谓也。[156]
正如道学家认为他们在千余年后得到子思、孟子的真传，我们也可以说李觏于千载之后接上了荀子思想的理路，在儒家思想体系内重建了功利主义，尽管李觏很少正面谈及荀子。至于李觏功利主义政治思想的各方面，以及他和荀子在思想上的传承关系，前两章已有分析，兹不再重述。
三、李觏之后儒家功利主义的发展
李觏寄予厚望的庆历新政失败了，北宋的社会危机仍旧存在，这是王安石变法的客观基础。在变法中，王安石有机会将他和改革派前辈的功利主张付诸实践，进行检验和发展。
王安石之后，陈亮作为南宋事功学派的代表，再次为功利主义申辩。在与朱熹的辩论中，他从理论上发展了儒家功利主义。
1、王安石与李觏的功利理论之同异
王安石变法是中国古代史上的一件大事。九百多年来，关于王安石和他的新政，一直众说纷纭，褒贬不一。
熙宁新政开始于熙宁二年（1069年），上距庆历新政（1043年）26年。庆历新政发动时，王安石刚踏上仕途。作为政府官员，王安石目睹了它的发起与失败，因此庆历新政对他的影响是肯定的。那么作为庆历新政的理论支持者，李觏对王安石有没有发生影响呢？由于文献的缺乏，我们无从考证李觏与王安石是否有过直接来往。但对于李觏和王安石在思想方面的承接关系，绝大多数学者都是肯定的[157]，对此笔者就不再赘述了。
与李觏等同时代思想家一样，王安石也以回复先王之法为改革之号召。他在给仁宗皇帝的上书（即《上皇帝万言书》）中指出，天下财力困穷、风俗衰坏，有志之士常为天下不久安而担心，其原因是“方今之法度，多不合乎先王之政故也”[158]。在入对神宗时，他勉励神宗“当法尧、舜，何以太宗为哉？”[159]
但法先王有“真”、“假”的问题。与张载切切实实要恢复三代之政的主张相比，李觏与王安石都主张“法其意”。李觏批评那些言必复古的“世俗之说者”：
古未易复也。…生乎今之世，反古之道，如此者，灾及身者也。[160]
其实从李觏的思想发展来看，他在年轻时应该也曾真诚地相信过古希可行。在对世事有了更深刻的认识后，他才说出上面的话。王安石则从未糊涂过。他在早年写的《上皇帝万言书》中指出，法先王当法其意：
法其意，则吾所改易更革，不至于倾骇天下之耳目，嚣天下之口，而固已合乎先王之政矣。[161]
就是说，“法先王”不过是托古改制，以塞反对派之口而已。这原也是儒家自古以来的拿手好戏。《总目》评论他的《周官新义》：
《周礼》之不可行於后世，微特人人知之，安石亦未尝不知也。安石之意，本以宋当积弱之后，而欲济之以富强。又惧富强之说必为儒者所排击，於是附会《经》义以钳儒者之口，实非真信《周礼》为可行。[162]
这可谓知论。与李觏号召“治国之实，必本于财用”、“必先富其国”一样，理财也是王安石治国方略中的核心内容。他把义与理财结合起来，提出“以义理财”的口号：
聚天下之人，不可以无财；理天下之财，不可以无义。夫以义理天下之财，则转输之劳逸不可以不均，用度之多寡不可以不通，货贿之有无不可以不制，而轻重敛散之权不可以无术。[163]
王安石也以《周礼》为依傍，作《周官新义》阐发其理财主张，强调：
理财乃所谓义也，一部《周礼》，理财居其半。[164]
他认为，只要善于理财，多开发生财之道，就不患财用的匮乏：
因天下之力，以生天下之财；取天下之财，以供天下之费。自古治世，未尝以不足为天下之公患也，患在治财无其道耳。[165]
可见，在理财的问题上，王安石和李觏也是“所见略同”。不过他们对于儒家功利主义的展开，在逻辑进路上有很大的差别。
首先是关于孟、荀的看法。李觏宗荀疑孟，王安石则与之相反，崇孟贬荀。欧阳修曾写诗鼓励王安石“成为”韩愈，王安石在答诗中写道：
欲传道义心虽壮，学作文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公！[166]
表示孟子才是他的榜样。他立身行事，以孟子之道自处，如他在给友人的信中说的：
某读《孟子》，至于“不见诸侯”，然后知士虽厄穷贫贱，而道不少屈于当世，其自信之笃、自待之重也如此。……某尝守此言，退而甘自处于微贱，夜思昼学，以待当世之求，而未尝怀一刺、吐一言，以干公卿大夫之间，至于今十年矣。[167]
王安石早年注解过《孟子》，还曾模仿《孟子》写《淮南杂说》数万言，当时人们认为他的文章和孟子不相上下。据晁公武说，此书引发“当时天下之士，始原道德之意，规性命之端”[168]。或许后来道学家们热心探讨的道德性命问题，最早还是《淮南杂说》引发的。现遗有《性论》一篇，其文曰：
古之善言性者莫如仲尼；仲尼，圣之粹者也。仲尼而下莫如子思；子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲；孟轲，学子思者也。仲尼之言载于《语》，子思、孟轲之言著于《中庸》而明于七篇。然后世之学者见一圣二贤性善之说，终不能一而信之者，何也？岂非惑于《语》所谓‘上智下愚’之说欤？噫！以一圣二贤之心推之，则性归于善而已矣。其所谓愚智不移者，才也，非性也。性者，五常之谓也。[169]
这里王安石以“性善”说为孔子、子思、孟子一脉相承之教，并标举出《中庸》、《孟子》，实发后来道学家的先声。贺麟先生评价此篇论性善，“醇正无疵，不亚于程朱”[170]。
对于荀子，王安石则提出过很多尖锐的批评。如他批评荀子以乱世之事度量圣人，说他“好妄”，称“后世之士，尊荀子以为大儒而继孟子者，吾不之信矣”[171]；又批评荀子所记载的孔子之言，“非孔子之言而为荀卿之妄”[172]；等等。
笔者认为，王安石之崇拜孟子，可能是由于他在气质上较为接近孟子的理想主义，崇拜孟子那种“虽千万人吾往矣”的大丈夫气势。至于在政治实践中，他也不得不走务实的路线，与李觏一样，更接近荀子的现实主义。
其次，在解决王霸的问题上，王安石比李觏做得更彻底一些。李觏是通过把王霸虚化，也就是把它们的区别变成称号上的不同来解决的。王安石则以动机论解决解决王、霸的问题。他指出：
仁义礼信，天下之达道，而王、霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异，何也？盖其心异而已矣。[173]
就是说，王与霸所行之事相同，都是“仁义礼信”。但两者在行仁义礼信之事的时候，所抱的主观动机不一样，这就导致了两者有不同的名号。王者行仁义礼信之事，只不过是在做他们认为应当做的事情而已，无需天下人对他们作出仁义礼信的评价，属无心而为。霸者行仁义礼信之事则属有心为之，他们并不认同仁义礼信，其主观动机是求私利。只是为遮掩天下人的耳目，他们为自己的求利活动披上仁义礼信的外衣。王安石指出，王道高于霸道：
王者之道，虽不求利，而利之所归。霸者之道，必主于利，然不假王者之事以接天下，则天下孰与之哉？[174]
王安石试图以内在的动机论将王霸统一起来，克服王道无力、霸道无义的局面，故其对王霸问题的解决比李觏又深入了一层。这也可作为王安石尊孟抑荀的另一个解释：他需要孟子的性善论作为调和王霸的理论基础。
第三，关于王安石的经学成就，亦可引四库馆臣对其《周官新义》的评价：
安石解《经》之说，则与所立新法各为一事。程子取其《易解》，朱子、王应麟均取其《尚书义》，所谓言各有当也。[175]
作者站在程朱的立场，认为“安石以《周礼》乱宋”，但对其经学研究的成就则实事求是地予以了肯定。王安石读书治学，讲求旁学杂收。无论法家还是释老，均有所涉猎，不拘于一隅，故他和范仲淹一样不反佛。到了晚年，他不仅与佛教界人士来往密切，还精研佛理，注解过多种佛经。这也是他和李觏的不同之处。
谢善元先生曾对比王安石与李觏关于文明起源的理论，认为王安石的理论分析比较粗糖且缺乏推理，跟李觏相比，“王安石是一个比较弱的理论家”[176]。笔者认为，李觏以“礼”，亦即从外王的理路论证其功利主张，王安石则试图从内圣外王相结合的理路来论证。逻辑进路不同，论述的重点也不同，我们不应以李觏之长和王安石之短相比较。因此，王安石的理论造诣，即使不说比李觏更高，至少也是不相上下的。
2、以熙宁新政评价李觏的政制主张
庆历新政与熙宁新政所针对的社会形势没有太大变化，因而后者的许多措施是前者的延续和落实。但与庆历新政以改革官僚机构为主要目标相比，熙宁新政没有特别强调针对官僚队伍的改革。王安石仅对政府机构做了一些小的革新，如充实了许多以前被认为是养闲人的机构的职能，如司农寺；裁撤州县（截至1085年，裁撤掉州军监二十多处，县一百多处[177]）；调整吏胥和低级官员的薪俸，以保证其“高薪养廉”主张的落实；为得到足够的人才参与变法，越次擢拔了一批低级官员和下层士大夫等。
这可能是吸取了庆历新政的教训，因为改革直接针对官僚队伍，会招致更大的反对。王安石的主旨是理财富国：
诚能理财以其道而通其变，……固知增吏禄，不足以伤经费也。[178]
只要有了足够的收入，即使给更多的官员发更多的钱都不是问题，所以精简官员不是他主要解决的问题。
范仲淹等人未能将其新政全面推开，王安石则有机会彻底实现其主张。新政推行得越彻底，其负面效应暴露得就越充分。加之新旧党争剧烈，也使得新法在推行中走样。有学者指出：
王安石能把自己的政治主张付诸实行，这是他的大幸，也是他的不幸。[179]
对于李觏的理论，后人只能以其逻辑和立场来评价。有些可能造成负面效应的主张，因纯是书生议政，不曾实施，他也不必为此受指责。而王安石则将其主张落实到实际层面、影响到现实民生了，对其理论的评价就不能仅以其立场和逻辑来评价了。这也给笔者一个提示：我们不妨以熙宁新政各项举措的效果来考量一下李觏的政治制主张之价值。如果我们认为王安石的部分主张来源于李觏的话，那么对这部分主张的实际效果的评价，自然也可以应用到对李觏的评价上。笔者先将熙宁新政的各项举措，按照出台时间的顺序概括如下。
（1）制置三司条例司
熙宁二年（1069年）2月，设“制置三司条例司，掌经画邦计，议变旧法”[180]，这是熙宁新政开始的标志。此机构由王安石领导，负责制定新法，权力在两府三司之上。这是对宋代政治体制的突破。在大臣们的强烈反对下（神宗本人也不无担忧），次年被罢归中书，王安石便以司农寺承担新法议行事务。
（2）均输法
熙宁二年（1069年）7月，立淮、浙、江、湖六路均输法，主要解决京城物资供应的问题[181]。当时物资供应制度的弊端是，地方上供物资，不了解京城实际需要，发运使只按簿书督促，经常供需脱节。遇有特殊时节需要，则遣使“划刷”。地方为不时之需，也多储藏一些，这样就增加了民间税赋。缓急之间，又给富商巨贾造成了机会，“因时乘公私之急，以擅轻重敛散之权”[182]。
前文李觏论泉府之制平抑物价时，已经提到这个问题。王安石以发运使掌控各路税赋和茶盐矾专卖收入。他们根据京城所需物资，及时调剂余缺，按照“徙贵就贱，用近易远”的原则，“从便变易蓄买”，贮存备用，以节省价款和转运的劳费。均输法限制了富商大贾的投机，也稍减轻了纳税户的许多额外负担。
与发运使工作相关，王安石还改进了漕运法。由于以往漕运往往有吏卒侵盗货物，王安石荐薛向主持此事，募客舟与官舟分运，相互检察，乃去旧弊（李觏在讨论榷茶时，也提到过此项弊政）。此虽微末之事，梁启超先生特地标出，以说明王安石“知人善任综核名实之效”[183]。
（3）青苗法
熙宁二年（1069年）9月，行青苗法。前文述李觏论常平仓时已提到，春夏之间是农民青黄不接的时候，贫户往往被迫向富户借粮借款，受到富户的高利盘剥。青苗法就是针对这个问题而设[184]。
王安石在鄞县任上曾试行在春夏之交以常平仓的余粮借给农民，秋收时在让他们加息偿还的做法，在其他一些地方也有过类似实践。王安石认为这是“先王散惠兴利、以为耕敛补助之意”，将这方面的经验加以总结，并颁行全国。此法的实质是以政府的低息贷款取代民间的高利贷，梁启超则比之于官办劝业银行，指出：
后此有阴窃青苗法之实而阳避其名者，则朱子之社仓是也。[185]
王安石的诸项新政，朱熹仅对此一项给予了肯定，并在小范围仿行过。
（4）农田水利法
熙宁二年（1069年）11月颁布的农田水利法，又称农田水利约束，是关于改良农田、兴修水利的措施。此项措施又与青苗法、选人才相结合。其具体实施，包括了整治河道湖陂、淤田、垦荒三项[186]。
李觏在论井田制时，也把农政设施建设作为以农业富国的重要内容。此项制度应该是最少争议的，因为农业生产必然要兴修农田水利，故邓广铭先生指出，这是最能体现“为天下理财”主张的一项制度。
（5）省兵法
熙宁二年（1069年）开始合并军营。前文已述，宋代的养兵，不仅是国家财政一大负累，也是军队战斗力差的一个原因。熙宁元年，宋神宗已下令诸路监司考察州兵，不如法者按之，不任禁军的降为厢军，不任厢军的免为民。从熙宁二年开始合并军营，裁汰老弱之卒。保留下来的士卒，分等第，试武艺，奖优黜劣。从熙宁四年（1071年），又裁并厢军。
这些措施使军队数量有较大下降。到1075年，禁军有56.8万余人，军队总额为79.6万余人；而在英宗时代，这两个数字分别是66.3万和116.2万余[187]。
（6）将兵法
熙宁三年（1070年）12月，改革更戍法，使将与兵相熟。从熙宁七年（1074年）又推行将兵法，为各路兵设置固定的将、副。到元丰年间，共设了92将。所谓将，大致相当于今日集团军的意思，驻扎在天下各个军事要地，由有作战经验者指挥、训练士兵。
李觏曾指出，军队作战，须官兵相知。此前宋军实行兵将分离的制度，虽可预防军人作乱，结果却是有百万军队而不能战胜西夏，不得不以岁币求安。范仲淹经略西北时曾尝试过将兵法，置六将，每将三千人，各选将领督促训练，其效果颇为显著。至此将其经验全面铺开。而靖康之后，军制亦依此建立，说明其符合军事建设的规律。
（7）保甲法
熙宁三年（1070年）12月颁行保甲法。这是李觏曾大力推介的《周礼》寓兵于民政策的实践，主要解决乡村基层治安和乡兵组织的问题。
宋代地方武装力量薄弱，前文已论及。保甲法规定[188]，农村住户，十家为一保，设保长；五十家为一大保，设二大保长；十大保为一都保，设都、副保正。一家有两丁以上的，出一人为保丁。允许他们自置武器，加以训练。以大保为单位，保丁夜间轮差巡警，维护治安。此法的用意，一方面是把基层民众按保甲组织起来，建立治安体系，另一方面是使壮丁接受训练，改变当时募兵制下兵无训练的状况。
（1）贡举新法
熙宁四年（1071年）2月，更定科举法。新法罢废诗赋及明经诸科，专以经义、论、策试士。熙宁新政继续推进了庆历新政对科举制的改革，最后确立了以考查义理为主的科举考试模式；规定考试四场，试本经、试兼经与大义、试论、试时务策；明经诸科名额都改为进士[189]。
（9）太学三舍法
熙宁四年（1071年）10月，立太学生三舍法，其法为：太学生先入外舍，优者升入内舍，再入上舍。上舍生考试成绩优异者直接授官[190]。这体现了《周礼》以学校育人、取人的设想；对优秀的上舍生的直接任用，也在一定程度上解决了李觏所批评过的“君子之道不逞于童子之雕虫”的问题。
（10）免役法
免役法，又称“募役法”，这是王安石最为重视的一项改革措施。此法自熙宁二年（1069年）开始酝酿[191]，到熙宁四年（1071年）10月正式推行，历时两年多时间才全面展开。
宋代农民差役负担很重，李觏也批评过。他的主张是严格限制、减少免役的户数，以减轻农民的负担。免役法规定，原来轮流充役的农户不再直接服役，而代之以役钱，故称“免役法”；民户出免役钱后，可以专心务农，政府再招募他人代替服役，故又称“募役法”；原来享有免役权的人户也要交纳役钱，这实际上减轻了农民负担，同时又增加了政府收入。梁启超先生说这相当于人身税，称其为“救当时的第一良政”。
王安石对此法颇为自信。后来司马光罢废此法时，不仅出乎王安石意外，连司马光一方的不少人也表示遗憾。
（11）市易法
熙宁五年（1072年）3月行市易法[192]，目的是控制操纵市场的豪商大贾。理论依据就是前面李觏说过的《周礼》的司市和汉代的平准官，实践案例有王韶在秦凤边境的尝试，所以梁启超说“市易之起，本出于荆公之殖民政策”[193]。
市易法规定，政府出资作为本钱，在开封（后推行到各大城市）设置市易务官，由其根据市场情况，调节物价，收购滞销货物，紧缺时卖出；商贩也可以向市易务贷款，或赊购货物，以达到平抑物价、打击豪商的目的。
市易法的实质，是以豪商巨贾控制市场改为由政府控制市场。不仅打击了豪商巨贾，也增加了朝廷财政收入。不少论者对这一点给予充分肯定。梁启超先生认为，这是荆公诸法最不可行的，因为：
现今之经济社会，惟有听其供求相剂，而自至于平，所谓自由竞争者，实其不可动之原则也。[194]
当政府变成市场盈利的主体时，其对市场经济的危害恐怕要大于商人的操控市场，除非保证市易务管理人员道德高尚，自觉地不利用其垄断权力参与市场逐利。我们知道，这几乎是不可能的。
（12）保马法
熙宁五年（1072年）5月行保甲养马法（后又补充户马法）。军队所需马匹，原是由政府的养马监负责，耗费巨大。此法则规定，把官有的马分派给民户牧养，实际上是把政府养马的负担转移给了农户。梁启超先生说：
诸新法中，其最不衷于学理者，莫如保马法。[195]
此法确实于民不便，故言新法不便者都先攻之。
（13）方田均税法
熙宁五年（1072年）8月，颁行方田均税法。方田，即以千步方田法丈量民田[196]。此法意在通过清查土地，以土地核定税役，是为解决当时大量富户隐瞒土地，少纳租税和逃避劳役的问题。但在技术上清查土地是一个非常困难的事情，加之朝廷政争，所以此法仅在个别地方推行。
（14）经义局
熙宁六年（1073年）3月，置经义局，由王安石负责组织撰写《诗》、《书》、《周礼》三经新义[197]。两年后，《三经新义》颁于学官，作为统一教材。但此项制度，梁启超先生认为是“荆公政术之最陋者”：
盖欲社会之进化，在先保其思想之自由，故今世言政治者，无一不以整齐划一为贵，而独于学术则反是。[198]
就是说，统一教科书，妨碍思想自由，最终会影响社会进步的。
（15）军器监
熙宁六年（1073年）8月，根据王安石的儿子王雰的建议，诏置军器监，“总内外军器之政”[199]。设军器监后，宋军的武器装备有了很大的改进。前文已述，武器设备的改进也是李觏所关心的。
以上是笔者对熙宁新政推行的各方面政策的简要归纳。下面我们就以熙宁新政的实践为参照，分析一下李觏关于改革的各方面设想的价值及其可能性。
李觏在军事方面的设想落实得最多，也取得过实效。他主张仿效《周礼》推行寓兵于民的民兵制度，强调加强地方守备，以及改革任将之道、精良军械制作等。这些观点，在熙宁新政落实为省兵法、将兵法、保甲法、军器监法等政策。省兵法以去其冗，将兵法以精其锐，保甲法则可慢慢取消募兵制，再加上保马法、军器监法，这是王安石对宋代军制的大变革。改革后的宋室改变了保守对外的政策，主动出击，在西北的河湟之役、西南的蛮夷之役、南方交趾之役中，都取得了一些战果，扭转了北宋屡战屡败的局面。当然，由于宋代的家法，李觏认为对付边患的上等策略，即实行军屯是不可能落实的。
李觏关于人才选拔机制的设想，部分在熙宁新政的贡举新法、三舍法等得到实现。但他设想过的严格考核升迁、减少庇荫、延长官员任期等制度，王安石都主动回避了。无论如何，推动改革还是要依靠现有的官员队伍。反对派的不合作就已经使得熙宁新政举步维艰了，更何况直接侵犯官员既得利益的举措呢？
关于富国之策，李觏以强本抑末为增加社会财富的原则与途径。强本是指加大人力投入、充分耕作土地；抑末则是指限制工商业的规模，以及限制奢侈品的生产消费等。
我们知道，振兴工商、活跃资本的流动才是真正的生财之道。在今天我们都很难依靠种植农作物增加财富，况且在当时的技术条件下。地种得好，仅免于饥饿而已，怎能生财？邓广铭先生称农田水利法是最能体现为王安石为天下生财的措施，说明王安石也是主要依靠农业生产来生财。加强农田水利建设当然重要，但其结果无非是多打一些粮食而已，以之生财就不现实了。
与强本抑末之策相关的，还有限占田、驱游民回乡等方案。熙宁新政的方田均税法，仅是实地丈量土地以确定税额，根本没有涉及到限田，尚且不能推行，限田那就更是幻想了！至于驱游民和冗食者回乡等措施，王安石没有、也不可能采用，否则必然天下大乱。
李觏反对贫富差距过大，主张抑制兼并。他的策略，除了由政府主持重新分配农村土地、推行卩艮田之法，还要求政府在流通领域采取平籴之法、泉府之法、司市之法等，以行政手段抑制富商。王安石也认为过度兼并导致了民众生计艰难，提出了为天下理财的主张：
夫合天下之众者财，理天下之则者法，守天下之法者吏也。吏不良，则有法而莫守；法不善，则有财而莫理。有财而莫理，则阡陌闾巷之贱人，皆能私取予之势，擅万物之利，以与人主争黔首，而放其无穷之欲。非必贵强桀大而后能。如是而天子犹为不失其民者，盖特号而耳。[200]
李觏的抑兼并的几项主张，在熙宁新政中落实为青苗法、均输法、市易法等。这些政策，不仅对市场和商业施以严厉管制，还把政府机构变成了经济活动中的主体，其弊害则有我们以前的计划经济体制做参照，无需笔者详述了。生长在市场比较繁荣的时代、支持工商的明代思想家李贽批评王安石说：
安石欲益反损，欲强反弱，使神宗大有为之志，反成纷更不振之弊。此胡为者哉？是非生财之罪，不知所以生财之罪也！[201]
就是说，他主张生财没错，只是方法错了。那么如何解释熙宁新政出现的一度国库充实的局面呢？或许我们应该考虑一下司马光对新政的批评：
天地所生财货百物，不在民，则在官，彼设法夺民，其害乃甚于加赋。[202]
这并非毫无道理的指摘，我们不能尽保守论之。实际上在熙宁新政中，王安石并没有真正提出很多生财之道，虽然他说过，不加赋也可增加财用：
去重敛，宽农民，庶几国用可足，而民财不匮。[203]
早年他在度支判官任上，曾参加榷茶的讨论，他的立场是废除榷茶之法：
国家罢榷茶之法，而使民得自贩，于方今实为便，于古义实为宜；而有非之者，盖聚敛之臣将尽财利于毫末之间，而不知“与之为取”之过也。[204]
对于榷盐之法，他也不支持。在鄞县任上，浙东转运使孙司谏下令悬赏告捕私贩海盐者，王安石对此不以为然，劝他收回文书[205]。这与李觏对待榷茶和榷盐的态度是一样，主张放开茶盐的禁榷。
但当他成为实际的主政者后，对茶、盐等物资的控制毫无减弱。因为新政得以推行，依仗的是希望马上看见实效的神宗皇帝。在这种情况下，王安石只能首先考虑政府的利益，即国库的充实。在推行新政时，他身不由己地放弃了早年的惠民主张，最终走上了聚敛之路，进一步加强了国家专卖的力度和范围。这是他前后不一致之处。梁启超先生指出，王安石的策略本质上是一种国家主义主张，即由国家控制一切财富并主导财富的生产与分配：
能摧抑兼并者谁乎？则国家而已。荆公欲举财权悉集于国家，然后由国家酌盈剂虚，以均诸全国之民，使各有所藉以从事于生产。[206]
梁先生担心这种国家主义道路的危险：
本意欲以摧抑兼并，万一行之不善，而国家反为兼并之魁，则民何诉焉？而盗臣因缘以自肥，又无论焉。故荆公之政策，其于财政上所收之效虽颇丰，而于国民经济上所收之效滋啬，良以此也。[207]
还有财、利集中于国家，由谁来主持分配的问题：
为国家分掌此理财机关之人，甚难其选，而集权既重，弊害易滋，此其著者也。[208]
这是梁氏写于1908年的文字。回顾百余年来，中国人为求国家富强与生活幸福所走过的道路，特别是改革开放前后的两个三十年间中国人所经受的，不由令人慨叹万千。
关于政治体制，李觏呼吁君主强力推行改革，号召君主信任臣下，这是对宋代刻意防范臣下作风的抗议。宋神宗一度对王安石言听计从，奇迹般地实现了这一点。但这样的状态持续了短短几年的时间，最终宋神宗还是在群情汹涌中收回了他的信任，这说明儒家所设想、期待的君臣遇合是一件多么难得的事情！至于财政管理、后宫管理等方面直接与限制君主权力相关的设想，那就更无缘实施了。
3、陈亮对儒家功利主义的发展
熙宁新政是对北宋社会、政治、文化诸方面综合调整的尝试，对宋代乃至其后中国社会都有很大的影响。
就学术而论，它刺激了宋学中理学一系的形成。在范仲淹等宋学初期人物那里，学者们的分歧还处在混沌状态中。但以熙宁新政为分界，思想门派间的睽离更加显明。如余英时先生所指出的：
道学家在政治上与王安石分裂以后，转而沉潜于“内圣外王之道”，为秩序重建作更长远的准备，因为他们始终认定“新法”的失败，其源在错误的“新学”。为了解除上述的疑问，建立更稳固的信仰，他们发展了关于秩序重建的双重论证。第一是宇宙论、形上学的论证，为人间秩序奠定精神的基础；第二是历史的论证，要人相信合理的秩序确已出现过，不是后世儒者的“空言”，而是上古“圣君贤相”所已行之有效的“实事”。[209]
也就是说，王安石变法造成的后果，使得部分儒家学者转向内在的形而上世界寻求王道政治的实现，即内圣外王之道。
就政治实践而言，它改变了宋代的政治运转模式，出现了《朱熹的历史世界》所揭橥的权相现象、国是问题等，其影响直接波及到南宋末年。最为突出的是党争成为北宋政治生活中的大事。
无论主持变法的王安石还是反对变法的司马光，都是道德学问超卓的人物，也都真诚地为天下国家着想，他们的争斗还算君子之争。他们离世以后，参与党争的人们就多是出于维护自身利益而意气用事了。北宋的朝政就像翻烙饼一样，在新旧两党的相互攻讦中走向了灭亡。特别是徽宗时代，曾是王安石变法助手的蔡京，打着绍述的旗号为徽宗搜括民财，弄得国是越发不可收拾，终于招致靖康之变。
南宋诞生于靖康之变的山河飘摇之际，始终伴随着巨大的外患。在这种局势下，一部分渴望振兴的人士不断对朝廷采取的屈辱政策表示抗议，思想家之间也不断就朝廷的政策发生辩论。最为激烈的辩论，就发生在陈亮与朱熹之间。在辩论中，陈亮再次推动儒家功利主义的发展。
陈亮[210]的一生都在宋孝宗赵眘（1127-1194年）期间渡过。孝宗生长于民间，有志于恢复。隆兴元年（1163年）他即位后，立即平反岳飞冤案，启用一批被秦桧打压的主战派官员。他任命老将张浚主持军事，当年5月即发动北伐，初获小胜，旋遭“符离之败”，不得不向金人求和，次年底签订了屈辱的“隆兴和议”。在接下来的乾道年间（1165-1173），孝宗一直积极整顿军事，希望能北伐[211]。
在这种时代气氛下，陈亮形成自己的功利主张。乾道五年（1169年），陈亮参加礼部会试失利，他向孝宗上《中兴五论》，劝孝宗北伐，没有得到回应。于是他“退修于家，学者多归之，益力学著书者十年”[212]。
陈亮早年受到过理学的影响。最早赏识他的地方官周葵曾“授以《中庸》、《大学》，曰：‘读此可精性命之说。’遂受而尽心焉”[213]。陈亮曾重刊理学家的著作，编订过理学书籍。在他的《语孟发题》中，有“求正人心之说者，当知其严义利之辩于毫厘之际”这样道学味十足的话。
不过他与理学家不同的是，他比较重视史学。陈亮写过不少的历史著作，如《酌古论》、《汉论》、《三国纪年》等。他为学生编订的教材，以五经为主，也参以史书。可见史学是他的功利主义思想的重要根基。
随着思考的深入，他与理学家的思想差异逐渐增大。淳熙五年（1178年），他再次诣阙上书，劝孝宗打破苟安的局面，废除与金人的和约，变法图强，收复中原。受到某些大臣的阻挠，陈亮连上三书，终究没有能面见孝宗，只得回乡闲居。在这次的上书中，他阐述了自己的为学路径：
穷天地造化之初，考古今沿革之变，以推及皇帝王伯之道，而得汉魏晋唐长短之由，天人之际昭昭然可考而知也。[214]
说明他是直接从历史的兴乱更替中总结经验的。与他论辩的朱熹极不赞成他的史学观：
看史只如看人相打，相打有甚好看处？陈同父一生被史坏了。[215]
也从反面印证了这一点。他在上书中还痛斥当时的理学家，表明他与理学家的分歧：
始悟今日之儒士，自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎？[216]
不过他并非针对朱熹，这时他们还没有直接交往。他们两人都是吕祖谦的朋友，但直到吕祖谦去世的次年即淳熙九年（1182年）才初次见面。当时朱熹任提举浙东茶盐公事，在巡视浙东期间，陈亮赶去与之相见，盘桓十日。后来朱熹也曾到陈亮家拜访。彼此印象都不错，朱熹在分手后致陈亮的信中（《寄陈同甫书·一》）表达了他的感受。陈亮则在回信中（《壬寅答朱元晦秘书》）提出：
天下，大物也，须是自家气力可以干得动，挟得转，则天下之智无非吾之智力。形同趋而势同利，虽异类可使不约而从也。若只欲安坐而感动之，向来诸君子固已失之偏矣。[217]
表达了应以共同的利益感召人，而不能仅凭道德感召力的观念。接着陈亮又致朱熹一信（《又壬寅夏书》），并把自己新做的《杂论》随信寄给朱熹看。可能朱熹有些不快，在这年7月的回信（《寄陈同甫书·二》）中说：
新论奇伟不常，真所创见，惊魂未定，未敢遽下语。[218]
不置可否，实际上是有了不同的看法。这些书信往来是淳熙九年夏天的事，到了下半年，就发生了朱熹弹劾唐仲友的政治风波。因宰相王淮袒护唐仲友，朱熹只得辞职回家。陈亮与唐仲友有一些亲戚关系，所以朱熹可能对陈亮有一些疑窦。淳熙十年（1183年）秋，陈亮致信朱熹（《又癸卯秋书》）谈唐仲友事，表白自己的态度。朱熹当即回复陈亮（《寄陈同甫书·三》）对他表示感谢，也表达了对陈亮思想的一些不同看法。
淳熙十一年（1184年）春，陈亮因故入狱，到5月才出狱。出狱时，陈亮曾托人带一短信向朱熹汇报情况。朱熹在接到此信之前已致信一封（《寄陈同甫书·四》），信中说陈亮罹此牢狱之灾是因为“平时自处于法度之外，不乐闻儒生礼法之论”，因而劝他：
絀去义利双行，王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。[219]
接到陈亮出狱的信息后，朱熹又回信一封（《寄陈同甫书·五》），以“名教中自有乐处”劝导陈亮，叫他走中庸路线，寻一条“平稳正当大路”。陈亮回家看到朱熹这两封信之后，考虑甚久，回了朱熹一封长信（《又甲辰秋书》）。在这封信中，他针对朱熹劝他“绌去义利双行，王霸并用之说”，说明了自己对义利王霸的看法。此后两个人各写长信就这个问题展开争论[220]。
在这几封信中，陈亮在与朱熹的论辩中，比较全面地阐发了他的功利主义主张，大致内容如下：
首先是义与利、王与霸的关系。
陈亮与朱熹在义利、王霸问题上本来就有分歧，但直接促使陈亮就此问题向朱熹发难的是，朱熹劝他“绌去义利双行，王霸并用之说”。陈亮对此颇不以为然。他回顾了儒家对于义利王霸之辩的认识历史：
自孟荀论义理王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公辨析天理人欲，而王霸义理之说于是大明。
就是说，义利王霸之辩主要是由宋代理学家们分辨清楚的。他指出，理学家们把义与利、王与霸完全对立起来，认为三代以王道、以天理治天下，汉唐以霸道、以智力治天下；认为汉唐人取得治世的成绩，只不过是他们偶然与天理契合。当然，这也正是朱熹的看法：
以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。[221]
他认为，汉唐诸君以利欲为追求，即使成功了也不是行道的结果，只是偶然暗合于道而已，所以是霸道。
陈亮认为，即使三代的君主推行王道政治，也离不开功利、杀伐的活动：
禹、启始以天下为一家而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商，武王伐纣，取之而为周。武庚挟管、蔡之隙，求复故业，诸尝与武王共事者欲修德以待其自定，而周公违众议举兵而后胜之。夏商周之制度定为三家，虽相因而不尽同也。五霸之纷纷，岂无所因而然哉？[222]
这说明古代的王道圣人固然行王道，但他们又都需要霸道的手段才能实现目的。求功利与行仁义并不矛盾，孔子也曾称许管仲九合诸侯之功。反过来，汉唐的君主们推行霸道，同样也有其道义的担当在里面。他们虽行“禁暴戢乱，爱人利物”的霸道，但也体现了“赤子入井之心”的仁义。陈亮说：
（高祖、太宗）禁暴戢乱，爱人利物而不可掩者，其本领宏大开廓故也。故亮尝有言：三章之约非萧、曹之所能教，而定天下之乱又岂刘文靖所能发哉！”此儒者之所谓见赤子入井之心也。其本领开廓，故其发处便可以震动一世，不止如见赤子入井时微渺不易扩耳。[223]
所以汉高祖、唐太宗虽“以位为乐”、“以天下为己物”，追权逐利’客观上却是仁政的实现，体现了“仁心”、“德义”的王道：
至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位，则此心何所从发于仁政哉？以天下为己物，其情犹可察哉，不总之于一家，则人心所底止？[224]
可见王道与霸道没有截然的对立。王道需要霸道的手段辅助，而行霸道能取得成功，必然有符合王道的要求之处。陈亮还从历史的角度说明，所谓三代天理流行只不过是个传说：
秘书以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人。今《诗》、《书》载得如此净洁，只此是正大本子。亮以为，才有人心便有许多不净洁，“革”道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。圣贤建立于前，后嗣承庇于后，又经孔子一洗，故得如此净洁。[225]三代的历史看起来如此理想，实际上孔子清洗的结果。从人性上说，不可能有所谓一心只行王道的人。从今天的考古研究来看，陈亮所说三代的情况是真正符合历史实际。
其次，人与道的关系。两人关于王霸的争论又涉及到道的层面。按照朱熹的说法，三代以下，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜藩，而道何以常存乎了[226]
陈亮质疑，难道汉唐以来一千五百多年就没有道的存在么？他对道的看法是，道不能离开人：
夫心之用不尽而无常泯，法之文有不备而无常废。人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运而人为有息也。人不立则天地不能独运，舍天地则无以为道矣。夫“不为尧存，不为桀亡”者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。[227]
陈亮认为，“道”的兴废是依赖于“人为”的，若有独立的道，岂不是和佛教一样了么？在此，陈亮,存中了理学的要害：其关于道的思维模式的确是借鉴了佛教理论。
道是永恒之物，三代有，汉唐也有。事功体现的就是“道”。由人可以预道，道不能离人，陈亮推出：
高祖太宗及皇家太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接绩而不坠。而谓道之存亡非人之所能预，则过矣。汉唐之贤君，果无一毫气力，则所谓卓然不泯灭者，果何物邪？道非赖人以存，则释氏所谓千劫万劫者，是真有之矣。
即使汉唐君主主观上不是行道，客观上也是做了行道的事情，则应该肯定他们是在行道。这是以客观效果推定动机的一种思维：由汉唐君主能够立下大功，可以推知他们是符合道的。尤其不能让陈亮心服的是，说立下丰功伟绩的汉唐君主不知道，而只知读书讲学的道学家们反倒得了道的秘传心法。陈亮讽刺道学家们：一生辛勤于尧舜相传之心法，不能点铁成金，而不免以银为铁，使千五百年之间成一大空阙，人道泯息而不害天地之常运，而我（指道学家们）独卓然而有见，无乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。对于陈亮的质疑，朱熹指出，道是独立自存、不依赖人的：
若论道之长存，却又初非人之所能预，只是此个自是亘古贯今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终珍灭他不得耳。汉唐所谓贤君，何尝有一分气力扶助得他邪？[228]
故圣王行道，则天理流行；汉唐君主不行道，而也不妨道的完整。针对陈亮“舍人不可为道”的观点，朱熹强调“人”不能“预道”。他说：
天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存则人道息，人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立，而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人，而不可舍人以为道者，正以道未尝亡，而人之所以体之者有至有不至耳。非谓苟有是身则道自存，必无是身，然后道乃亡也。[229]朱熹的意见是，道作为一个高悬的和终极的标准，是具有其独立价值的。只能以道来评价人世间的事，绝不能以人事去反推道的存在。理学家们以超越现实的、独立自存的道作为最高标准来评价人物，三代圣王只不过是一种寄托而已。这也是他们不甚看重历史的原因之一。
第三，醇儒与成人。义利王霸之辩，又涉及到在现实中该如何安身立命的问题，故朱熹劝陈亮学做醇儒。而陈亮自然有不同的见解，他认为做人与做儒不是一回事：
夫人之所以与天地并立而为三者，仁智勇之达德具于一身而无遗也。孟子终日言仁义，而与公孙丑论勇一段如此之详，又自发为浩然之气。盖担当开廓不去，则亦何有于仁义哉？气不足以充其所知，才不足以发其所能，守规矩准绳而不敢有一毫走作，传先民之说而后学有所持循，此子夏所以分出一门而谓之儒也。成人之道宜未尽于此。故后世所谓有才而无德，有智勇而无仁义者，皆出于儒者之口。才德双行，智勇仁义交出而并见者，岂非诸儒有以引之乎？[230]
陈亮认为做一个堂堂正正、能建功立业的人，比做一个醇儒要重要得多。他对比了做人与作儒在人生境界上的差异，指出儒生的事业只不过是：
研究义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，辟面盎背。
对于这样的“事业”，陈亮明确表示他是做不来的。他渴望做一个能建功立业的英雄人物：
至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸。[231]
总之，他认为：
人生只是要做个人……管仲尽合有商量处，其见笑于儒家亦多，毕竟总其大体，却是个人，当得世界轻重、有无，故孔子曰：人也。”亮之不肖，于今世儒者无能为役，其不足论甚矣。然亦自要做个人。[232]
在这场争论中，陈亮与朱熹有着完全不同的逻辑起点、知识背景及目标。
朱熹的目标是建立一个独立于政统的道统，故强调道的独立性，以道来评判三代圣王和汉唐君主的高下。此外，他主张由儒者掌握这个道统，以对抗世俗的君主权力，故劝陈亮学做醇儒。
陈亮则希望在现实世界建功立业，不愿以超脱于现实世界的标准来评判政治作为，而注重事功。他强调，道就在事功之中，有了事功便说明道的实现。这正是功利主义价值判断的模式。
当时另一位学者陈傅良[233]评价陈亮和朱熹的争论，以“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”总结陈亮的观点，指出这样一来，“三代圣贤枉作功夫”。又以“功有适成，何必有法；事有偶济，何必有理”总结朱熹的观点，指出“如此则汉祖唐宗贤于盗贼不远”[234]。
两人的差距是如此之大，基本上是南辕北辙或鸡同鸭讲，所以朱熹在说明自己的看法后，就不愿再回应陈亮了。笔者认为，陈亮与朱熹打了个平手，谁也没有彻底占得上风，倒是各自更加明晰和坚定了原来的立场。
陈亮之后，人们通常把叶适[235]作为功利主义的代表人物。叶适在政治上力主抗金，反对和议。开禧北伐（1206年）失败后，叶适主持防御工作，因军政措置得宜，屡挫敌军锋锐。金兵退后，他被进用为宝文阁待制，兼江淮制置使。曾上堡坞之议，实行屯田，均有利于巩固边防，但终因依附韩候胄被弹劾夺职。
叶适是永嘉学派的代表，他提倡事功之学，反对空谈性理，其观点与朱熹、陆九渊对立。他对宋代的功利主义思想做了正面的评价，对于儒家重义轻利的传统做了批判。他认为功利与道义是统一的，道义要靠功利来实现。若没有功利，则道义不过是一句空话：
“仁人正谊不谋利，明道不计功”，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔。然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣！[236]
他重视商业，主张提高商人的地位。不过他的功利理论并没有超出陈亮等前辈学者，儒家功利主义在叶适那里趋于收敛。他更多的是一个对宋代思想进行总结的人物，对理学内部各派、功利主义学派都做了总结性批判。
宋代以后，理学占据了意识形态的主导位置。不仅王安石的功绩被否定，连其人身也被恶毒攻击，我们翻翻话本小说《喻世明言》里对王安石的描述[237]就可以知道了。这不是严肃学者的著作，恰恰如此我们才知道理学思想影响下的普通民众是如何看待王安石的了。作为与王安石有着同样的功利主义取向的李觏，自然也被理学家排斥在儒家先贤名单之外了。
但是，功利主义思想肯定人的合理利欲，追求富国强兵，反对空谈，提倡经世致用，自有其不能泯灭的价值。明清之际，儒家功利主义思潮的再次复兴说明了这一点。
明清之际的思想家们再次回应儒家功利主义，有两方面的原因。其一是明末江南地区社会经济的发展，促使社会风气的巨大变化。工商业的繁荣，天然促进趋财谋利的观念，带来人性的解放。明清之际的启蒙学者对此在理论上做了说明。
更重要的是，连年不断的农民起义和满清入主中原，不仅给当时社会带来了巨大的冲击，也强烈地刺激了思想家们对宋明理学流弊的反思，因而在学术上回应、肯定了儒家功利主义传统，在此就不再展开了。
第三节 李觏政治思想的定位
谢善元先生为评价李觏的思想，构建了一个儒法对立的概念间架（conceptual-framework），指出：
1038年以前，他主要是一位儒家；1039年以后，他的著作里逐渐显现出法家学说对他的影响。[238]
他认为，李觏受到宋与西夏作战失败的刺激，迫切希望找到有效的补救办法，所以“崇高壮丽的观念”被他暂时推到一边，而对法家的学说发生了浓厚的兴趣，因而他把李觏定位为一个“折衷持论的政治思想家”。
谢先生认为李觏从1039年开始思想有所改变，笔者对此深表赞同。但笔者认为，那种改变并不是从“主要是一个儒家”转向在儒法之间“折衷持论”。从李觏个人成长的角度来讲，这种转变不过是眼界的扩大和思想的充实：此前他是一个纯粹书斋里的书生；在那以后，他更多地关注现实政治。前、后期关注的焦点不同，但李觏始终是一个儒家学者。
为说明这一点，我们应先界定一下儒家的涵义。由于儒家善于学习，善于吸纳、整合别家思想，因而在其悠久的历史发展过程中，思想体系也一直在充实和调整，我们只能通过每个时代的儒家面对的论敌来确定其内涵。
儒家以孔子为起点[239]，其原因一方面是由于孔子博学多能，对以往的文化传统有全面而深刻的了解，即所谓“集大成”者；另一方面则如胡适先生指出的，他以自己的人格改变了儒的精神面貌，使得儒不仅是文化的承担者，还是“以天下为己任”、以道来改变天下格局的实践者。
在孔子时代，儒者对文化的掌握是全面的，在思想领域的地位可以说是独大的。除了偶尔碰到的几个隐士外，孔子没有遇到过像样的对手[240]，所以作为一个学派之称的儒家在孔子时代实际上没有多少意义。反倒是在儒者内部有所分别，如孔子唯一一次提到“儒”的地方就是：
汝为君子儒，无为小人儒。[241]
儒家碰到的第一个有力的对手是墨子。据说他本“学儒者之业，受孔子之术”，但因“其礼烦扰而不悦，故背周道而用夏政”[242]，另立主张与儒家对抗。墨子批评儒家的学说：
儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣，不可损益也，为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。[243]
由于墨家及继起的其他学派的挑战，儒家才有了明确的学派意识和内涵界定，真正成为一个学派。在同别家学派的论辩中，产生了孟子和荀子这两位儒学大师：于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。[244]
孟子的对手主要是杨朱与墨家，其时“天下之言，不归于杨，则归墨”[245]。孟子一生事业，则为距杨、墨。此时儒家，可谓反杨、墨之儒。但孟子的学说在当时并没有产生太大影响，远不如晚于他的荀子。
荀子曾三为稷下学宫祭酒，又仕为兰陵令。其生也晚，故能吸收多方面（包括道家、墨家和法家的）思想以壮大儒家之理论武库，并以“蔽于一曲”批评各家，连同孟子等一些儒家人物也一起批评。因此荀子可谓是儒家学说的第一次大规模“领土扩张”。
到了汉代，虽然董仲舒将阴阳五行以及灾异谴告等学说引入儒家思想，为儒学争得了意识形态的指导地位，儒学集团与体现法家精神的文吏集团的较量一直存在，这使得儒家学者不断发展其理论。汉儒思想建设的成绩可以《白虎通义》为其代表。此书在坚持儒家基本立场的同时，吸纳、整合了黄老、阴阳五行、方技术数以及法家等学说，可谓儒家的另一次大规模扩张。
魏晋南北朝直至宋初，儒家的劲敌是佛教。前文已述，宋代的儒家以援佛入儒的方式解决了佛家的挑战，实现了儒家思想的又一次扩张。
总之，儒学是一个不断扩张的体系。所遇对手的精华，往往被吸收整合到它的体系中来。理学家们为建立道统而对孟子以后的儒家进行门户清理式地排斥，但那只是“人主出奴”式的正统之争，到了清代就都“恢复名誉”了。
儒家学说经历了上面所说的几次大规模的“开疆拓土”后，其内部思想的分歧，可能要比儒家和其它各家的分歧还要深刻。所以笔者认为，以儒法对立的模式来定位李觏的思想，反不如以儒家内部理论分歧为依据建立一个概念司架。
冯友兰先生曾以西方的苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德对照孔子、孟子、荀子：孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象高明尤爽亦似之；荀子在中国历史之地位，如亚力斯多德之在西洋历史，其气象之笃实沈博亦似之。[246]
正如欧洲哲学史以柏拉图代表理想主义、神秘主义倾向，由亚里斯多德代表实证主义、经验主义倾向一样，在儒家的历史发展中，孟子和荀子也分处在道德理想主义与功利现实主义的两端。
孟子主性善，谈仁义、心性多，而不甚重视（非完全不谈）外在的制度建设。他谈政治建设，翻来覆去就是“五亩之宅”、“井田制”那么几点；谈政治合法性（仁）多，而谈具体治国方略（礼）少，仿佛治国者只要发其仁心，行其仁政，便可以无敌于天下。而荀子主性恶，认为人心并无道德之端，为善在于学习，故其论学最多；倡礼治，重制度，追求富国强兵，处处与孟子对立。
他们如此针锋相对，而又倶归儒家，这不光是因为他们在形式上都“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”（见上文注引章太炎语），他们的思想倾向也都可以在孔子那里找到源头。如孔子重礼，—生都在为恢复周礼而努力。周礼本是周代的文物典章、政治制度以及人伦风俗，包罗了社会各个领域的行为规范。孔子所言之礼，不仅是外部规范，也有道德含义，即仁。如他说的：
礼，与其奢也宁俭。[247]
礼云礼云，玉韦云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉。[248]
人而不仁如礼何？人而不仁如乐何。[249]
这就开启了内圣化的理路。在孔子的弟子中，也有重外与重内的区别，如有若对孔子的理解重在礼，重外部规范；而曾参对孔子的理解重点在仁，重内省修养[250]。这两种取向，内圣一路由孟子推进，而外王一路，则由荀子光大。子夏也是一个重外在规范的学者，故推广之便启发了法家李悝等人。
上文已讲过，宋代儒学复兴是儒家思想的全面复兴，思孟一系和荀子一系的都有接续。理学家们推重思孟一系，是对内圣一路的选择；而李觏与王安石（其在个别问题上也接续孟子）、陈亮等人接续了荀子的外王一路。
从另一个角度来讲，李觏对儒家的贡献，则主要是遥承荀子的理路，重建了儒家功利主义的传统。萧公权先生曾概括宋代以前儒学发展之大要：
先秦汉唐之儒，多注重仁民爱物，休养生息之治术，一遇富强之言，即斥为申商之霸术，不以圣人之徒相许。……积极有为之治术，固未尝为其想象之所及。至两宋诸子乃公然大阐功利学说，以与仁义相抗衡，相表里。[251]
他指出，这也是儒家思想的一场巨变，其价值和“理学家之阴奉佛老者”一样，同为儒学之“革命运动”。
总之，李觏坚持把礼作为其政治思想的最终依据，以之对儒家核心价值体系进行新的梳理，并在此大框架下展开其功利主义政治主张，因此他并没有游离于儒家思想阵营之外。
注释
[1]《宋史·范忠宣传》。
[2]孙复（992-1057）,字明复,晋州平阳（今山西临汾）人。因客居泰山讲学多年，学者称其为“泰山先生”。孙复家世及早年经历，史书记载不详。我们知道的关于他的一些典故，有些纯属小说家言，学者辨之甚明（方健先生在《范仲淹传》第四章中，辩关于孙复的史事不确者有：孙复在睢阳学舍向范仲淹乞钱；孙复、胡瑗在太学交恶；张尧封之女张貴妃致意孙复；孙复、胡瑗、石介三人在泰山十年同读）。景祐元年（1034年），43岁的孙复第四次落第。在此次科举中认识了士建中，士又介绍他认识了石介。石介为孙复的学识所折服，遂在泰山为其筑室讲学，并拜其为师。从景祐二年（1035年）起,孙复在泰山讲学七年。庆历二年（1042年），石介任国子监直讲后，便大力宣传孙复，并鼓动范仲淹、冨弼等人推荐别、复。于是当年十一月，孙复也被调到国子监任直讲。孙复为人比较低调，故虽与范仲淹等人关系密切，并未受庆历新政失败的影响。不幸的是，庆历五年（1045年）孔直温谋反,在孔家搜出了有孙复名字的诗，孙复由此被贬职到了地方任职。十年后（即至和二年，1055年），他又经人推荐回到太学任直讲，两年后便去世了。除石介外，写《易数钩隐图》的刘牧、李舰的朋友祖无择都是别、复的弟子
[3]《宋元学案·泰山学案》。
[4]《四库全书总目》，第214页。
[5]《四库全书总目》，第214页。
[6]孙复：《孙明复小集》，台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书第1090册,1986年版，第160页。
[7]《宋元学案·泰山学案》。
[8]孙复：《春秋尊王发微》，第3页。
[9]《四库全书总目》，第214页。
[10]徐洪兴：《思想的转型一理学发生过程研究》，上海人民出版社，1996年版，第338页。
[11]《孟子.滕文公下》。
[12]孙复：《孙明复小集》，第160页。
[13]孙复：《孙明复小集》，第162页。
[14]孙复：《孙明复小集》，第176页。
[15]孙复：《孙明复小集》，第177页。
[16]孙复：《孙明复小集》，第177页。
[17]孙复：《孙明复小集》，第175页。
[18]孙复：《孙明复小集》，台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书第1090册,1986年版，第168页。
[19]《四库全书总目》，第1312页。
[20]欧阳修：《孙明复先生墓志铭》，《欧阳修全集》，第194页。
[21]胡瑗（993-1059），字翼之，泰州如皋（一说海陵）人。因祖居陝西路安定堡，故世称安定先生。胡瑗早年事迹不详，《宋元学案.安定学案》说他“七岁善属文，十三通五经，即以圣贤自期许”，并有“邻父见而异之”，颇类传统的小说家言。他与孙复、石介在泰山十年攻读之事亦当属附会。我们能确定的他最早的行迹，是他久试不第，“以经术教吴中”。景佑元年（1034年），他遇到范仲淹。范一见即爱而敬之，聘他到苏州府学教授。胡瑗精于音乐，故景祐二年（1035年）朝廷更定新乐，经范仲淹推荐，以白衣入朝参与此事。宝元三年（1040年），西夏战事起，范又推荐其为丹州军事推官。几个月后遭父丧，胡瑗只好结束这段短暂的从军生涯，回家守孝。庆历二年（1042年）除服，胡瑗受范的友人滕宗谅（即“謫守巴陵郡”的滕子京）的聘请，执教湖州府学。皇祐二年（1050年），胡瑗再次入朝参与制乐之事。皇祐四年（1052年），胡瑗被授予光禄寺臣、国子监直讲，执教太学，后来升为太学的主管，直到嘉祐四年（1059年）去世前不久才辞职。方健先生在《范仲淹传》中辨正关于胡瑗的史事，除上文所言与孙复有关的外，“诏下苏、湖取其法，著为令于太学”一事也被看做可疑。又辩胡瑗未参与庆历新政，仅是因病在家，非政见不合。
[22]《宋元学案·安定学案》。
[23]《宋史.胡瑗传》。
[24]《宋元学案·定学案》。
[25]《宋元学案·安定学案》
[26]《宋元学案·安定学案》。
[27]《周易口义提要》，载《四库全书》第8册，第169-170页。
[28]程颐：《回礼部取问状》，《河南程氏文集·卷七》。
[29]《朱子语类.卷一二九·本朝三》。
[30]《周易口义提要》，载《四库全书》第8册，169-170页。
[31]《宋元学案·安定学案》。
[32]《宋元学案·安定学案》。
[33]《宋史.胡瑗传》。
[34]《宋元学案.安定学案》。
[35]程颐：《颜子所好何学论》，《河南程氏文集.卷八》。
[36]《宋元学案.安定学案》。
[37]李之亮：《欧阳修集编年笺注》第二册,成都：巴蜀书社2007年版，第341页。
[38]石介（1005-1045），字守道，兖州奉符人。因曾在家乡徂徕山下讲学，所以后人称他“徂徕先生”。他于天圣八年（03年）进士及第，与欧阳修同榜，交往亦密。《宋元学案》将他列为范仲淹门人，但没有切实的资料证明石曾学于范。陈植锷先生认为他在范仲淹主睢阳学舍期间求学，但方健在《范仲淹传》中对此提出反对意见：如果那时相识，则后来孙复就不必专门向范仲淹介绍他了。见陈植锷校对《徂徕石先生文集·序》，第2页；方健：《范仲淹传》，第347页。
[39]陈振孙：《直斋书录解题》，第11页。
[40]石介：《录蠹书鱼词》，《徂徕石先生文集》北京：中华书局1984年版,第81页。
[41]石介：《二大典》，《徂徕石先生文集》，第77页。
[42]石介：《辨易》，《徂徕石先生文集》第78页。
[43]石介：《上蔡副枢书》，《徂徕石先生文集》第144页。
[44]石介：《复古制》，《徂徕石先生文集》，第69页。
[45]石介：《救说》，《徂徕石先生文集》，第84页。
[46]石介：《尊韩》，《徂徕石先生文集》，第79页。
[47]《宋史·孙复传》。
[48]《宋史·石介传》。
[49]石介：《根本》，《徂徕石先生文集》，第248页。
[50]石介：《复古制》，《徂徕石先生文集》，第69页。
[51]石介：《兵制》，《徂徕石先生文集》第102页。
[52]石介：《过魏东郊》，《徂徕石先生文集》第20页。
[53]石介：《击她笏铭》，《徂徕石先生文集》第72页。
[54]钱穆：《宋明理学概述》，《全集》第9册，第9页。
[55]张载（1020-1078）,字子厚，祖籍大梁，家于凤翔府横渠镇（今陕西眉县）。因长期在横渠镇讲学，学者称其为横渠先生。据史载，他“少喜谈兵。至欲结客取洮西之地。年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之67：‘儒者自有名教可乐，何事于兵。’因劝读《中庸》”748。嘉祐二年（057年），张载登进士第，授祈州司法参军之职，累迁至崇文院校书（熙宁二年，1069年）。王安石此年开始推行新政,他既不支持也甚不反对,但他弟弟张戬与王安石发生了激烈冲突。张载惧受牵连，辞职回横渠镇专事讲学。熙宁十年（1077年），经吕大防推荐，张载被任命为同知太常之职。因与有司议礼不合,加之病重，辞归故里，行至临潼而逝。张载的哲学思想以《正蒙》、《易说》为代表,其论政则多见于《经学理窟》等。
[56]方健：《范仲淹评传》，第349页。
[57]见方健《范仲淹评传》，第359-370页。
[58]范仲淹：《易义》，《范仲淹全集》，南京：凤凰出版社2004年版，第119页。
[59]范仲淹：《南京府学生朱从道名述》，《范仲淹全集》，南京：凤凰出版社2004年版，第151页。
[60]《宋史·道学传·张载传》。
[61]王夫之：《张子正蒙注序论》，《张载集》，第409页。
[62]吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》，第381页。
[63]张载：《经学理窟.周礼》，《张载集》第28页。
[64]张载：《经学理窟·礼乐》，《张载集》第264页。
[65]张载：《语录下》，《张载集》，第325页。
[66]张载：《语录下》，《张载集》第327页。
[67]吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》第382页。
[68]张载：《经学理窟.周礼》，《张载集》第28页。
[69]李蕉：张载政治思想研究》，第107页。
[70]张载：《经学理窟.周礼》，《张载集》第29页。
[71]张载：《经学理窟·周礼》，《张载集》第29页。
[72]张载：《经学理窟·周礼》，《张载集》第29页。
[73]《朱子语类·卷九十八.张子之书》。
[74]《朱子语类·卷九十八.张子之书》。
[75]张载：《经学理窟.周礼》，《张载集》第251页。
[76]张载：《经学理窟.周礼》，《张载集》第251页。
[77]张载：《经学理窟·周礼》，《张载集》第251页。
[78]张载：《经学理窟.周礼》，《张载集》第258页。
[79]张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》第259页。
[80]李觏：《五宗图序》，《李觏集》第13页。
[81]钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆,1996年版，第560页。
[82]何兆武：《从宋初三先生看理学的经院哲学实质》，《晋阳学刊》1989年第6期，第52页。
[83]对此何兆武先生在《从宋初三先生看理学的经院哲学实质》一文中进行了详细考察。
[84]【英】戴维.米勒、韦农·波格丹诺：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，中国政法大学出版社1992年版，第531页。
[85]韩冬雪、曹海军：《功利主义研究》，吉林人民出版社，2004年版，第29页。
[86]历代官修书志都把《管子》记在管仲的名下，晋代以前的学者一般也都认为《管子》是管仲本人所做。西晋的傅玄最早对此表示了怀疑，认为“管仲之书，过半便是后之好事者所加”（王应麟：《困学纪闻》卷十）。朱熹也提出：仲当时任齐国之政，事甚多，稍闲时，又有三归之溺，决不是闲功夫著书的人。著书者是不见用之人也。”（《朱子语类.卷第一百三十七.战国汉唐诸子》）这是一个深谙中国传统文化底蕴之人的话。作为掌握了齐国行政大权、地位显赫的“仲父”管仲的确不需要像诸子百家那样精心论证自己的主张。他只管提出政策来实施即可，因此著书的可能性不大。此外，《管子》书的内容庞杂，涉及道家、黄老、法家、儒家、兵家、阴阳五行等思想，很多内容决非管仲时代所应有，故张荫麟先生认为：他（管仲）成为中国改革派的先河，也使他成为战国时政治改革传说的箭垛，于是许多政治理论，和许多富国强兵的善策、奇策、谬策，都堆在他的名下，这些理论和方策的总结，构成现存管子书的主要部分。”（转引自韦政通：《中国思想史》（上），吉林出版集团有限公司2009年版，第38页）。不过该书成书也不会太晚，韩非子称：今境内之民皆言治，藏商、管之法者有之。”《韩非子.五蠹》）说明战国末年就有比较成熟的《管子》书流传。这当然不会是今人所见的版本，今天的版本是刘向删定的。笔者认为，管仲著书立说的可能性不大，不过作为一个成功的政治家，他必有一套成熟的执政理念。他长期身居要职，即使不著书，史官也有充足的机会把他的言论、行动较为全面地记载下来。可能这些记载构成了《管子》一书的雏形，在传承中又不断被后人充实和深化，这就形成了我们今天看到的内容庞杂《管子》。
[87]《管子·大匡》。
[88]《管子·牧民》。
[89]《管子·牧民》。
[90]《管子·牧民》。
[91]《管子·牧民》。
[92]《管子.小匡》。参其国：制国以为二十一乡：商工之乡六，士农之乡十五。公帅十一乡，高子帅五乡，国子帅五乡。参国故为三军。”伍其鄙：制五家为轨,轨有长。六轨为邑，邑有司。十邑为率，率有长。十率为乡，乡有良人。三乡为属，属有大夫。五属五大夫”。
[93]《管子·小匡》。
[94]《国语·齐语》载其法为：五家为轨,轨为之长；十轨为里，里有司；四里为连，连为之长；十连为乡，乡有良人焉。以为军令：五家为轨，故五人为伍，轨长帅之；十轨为里，故五十人为小戎，里有司帅之；四里为连，故二百人为卒，连长帅之；十连为乡，故二千人为旅，乡良人帅之；五乡一帅，故万人为一军，五乡之帅帅之。三军，故有中军之鼓，有国子之鼓,有高子之鼓。春以蒐振旅,秋以称治兵。是故卒伍整于里，军旅整于郊。
[95]《史记·齐太公世家》。
[96]“义”是指正当的行为，如《中庸》以“义者，宜也”解释“义”孟子将“义”定义为“人之正路也”（《孟子·娄离上》）。利，即功利，有时指个人利益（私利），有时指集体利益（公利）。所谓义利之辨，辨的是行为之正当与利益获取的关系。
[97]义、利的问题在诸子之前的典籍中即有体现,如《国语》中提到：夫义，所以生利也。”（《国语·周语上》）“言义必及利。”（《国语.周语下》）《左传》中也有关于义、利的论述，如：：德、义，利之本也。”（《左传·僖公二十七年》）“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传.成公二年》）“正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之,谓之德、礼。”《左传·文公七年》）在这些记载中，义、利是统一的，并无孰轻孰重的问题。
[98]《论语.里仁》。
[99]《论语·述而》。
[100]《论语.颜渊》。
[101]《论语.尧曰》。
[102]《论语.八价》。
[103]《论语.宪问》。
[104]《论语.宪问》。
[105]《墨子·貴义》。
[106]《墨子·经说上》。
[107]《墨子·非命上》。
[108]《墨子·兼爱中》。
[109]《墨子·兼爱中》。
[110]《墨子.兼爱中》。
[111]《墨子·兼爱中》。
[112]《墨子·节葬下》。
[113]《墨子·节用中》。
[114]《墨子·非乐上》。
[115]《孟子.梁惠王上》。
[116]《墨子·兼爱中》。
[117]《孟子.尽心上》。
[118]冯友兰：《中国哲学史》（上），第327页。
[119]冯友兰：《中国哲学史》（上），第328页。
[120]《史记.商鞅列传》。
[121]《韩非子.外储说左上》。
[122]《韩非子·问辩》。
[123]《韩非子·外储说右下》。
[124]《慎子·威德》。
[125]《大体》。
[126]《商君書·君臣》。
[127]《韩非子.外储说左上》。
[128]《韩非子·诡使》。
[129]《商君書·靳令》。
[130]《商君书·赏刑》。
[131]《韩非子·五蠹》。
[132]《商君书·更法》。
[133]《史记·太史公自序》。
[134]《孟子.梁惠王上》。
[135]《孟子.梁惠王上》。
[136]《孟子·公孙丑上》。
[137]《孟子.告子上》。
[138]《孟子.梁惠王上》。
[139]《荀子·大略》。
[140]《荀子·王霸》。
[141]《荀子·解蔽》。
[142]《荀子·富国》。
[143]《史记.秦始皇本纪》载李斯语曰：臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十曰不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”这被称为“挟书令”汉惠帝四年（前191年）朝廷才正式废除。
[144]《汉书·董仲舒传》。
[145]《汉书·武帝纪》。
[146]司马光：《司马温公文集》，卷十二。
[147]《汉书.元帝纪》。
[148]《论衡·程材》。
[149]《论衡·程材》。
[150]《新书·过秦下》。
[151]《汉书.董仲舒传》。
[152]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，上海古籍出版社1982年版,第100页。
[153]《朱子语类.卷一百二十九·本朝三》。
[154]李觏：《杂文》，《李舰集》，第326页。
[155]李觏：《杂文》，《李舰集》，第326页。
[156]李觏：《常语》，《李觏集》’第372页。
[157]胡适先生《记李觏的学说》直指李觏是“王安石的先导”谢善元先生在《李觏之生平与思想》一书的第八章中，比较了李觏与王安石在文明演进论、儒法折中倾向、社会批评、政治改革主张等方面的相似之处后，认为虽然没有任何文字证据从正面证明两者曾经见过面，但“有强烈的理由推论，他们之间一定有意见上的沟通”因为他们有范仲淹、余靖、祖无择这三位共同的朋友。姜国柱先生在《李觏评传》第十章里，对两人的关系作了一番考证，指出：李觏的改革思想为王安石提供了理论借鉴、思想前导，所以李觏是王安石变法的先导。”夏长朴《李觏与王安石》一书中有《李觏与王安石的关系》一文，也持肯定意见。另外还有诸多的论文和思想通史著作，都对此做过讨论。就笔者所见，否定李、王关系的，只有漆侠先生一家。在写于特殊年代的《王安石变法》一书中，他批评了胡适先生的推论，否定李、王在思想上的继受关系，对此姜国柱先生在《李觏评传》中辨疏甚明。因此，李、王之间的思想关系是目前学界较为一致的结论。
[158]王安石：《上皇帝万言书》，《王安石全集》第1卷，上海古籍出版社1999年版，第1页。
[159]《宋史·王安石传》。
[160]李觏：《常语》，《李觏集》，第377页。
[161]王安石：《上皇帝万言书》，《王安石全集》，第1页。
[162]《四库全书总目》，第150页。
[163]王安石：《乞制置三司条例》，《王临川集》，第70卷。
[164]王安石：《答曾公立书》，《王安石全集》，第73页。
[165]王安石：《上皇帝万言书》，《王安石全集》，第8页。
[166]王安石：《奉酬永叔见赠》，《王安石全集》，第449页。
[167]王安石：《上龚舍人书》，《王安石全集》，第2页。
[168]晁公武：《郡斋读书志》卷4下，《王介甫临川集》；《郡斋读书后志》卷2，《王氏杂说》。
[169]王安石：《性论》，转引自贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆2005年版，第297页。
[170]贺麟：《王安石的哲学思想》，《文化与人生》，第297页。
[171]王安石：《周公》，《王安石全集》，第225页。
[172]王安石：《荀卿》，《王安石全集》，第229页。
[173]王安石：《王霸》，《王安石全集》，第23页。
[174]王安石：《王霸》，《王安石全集》，第29页。
[175]《四库全书总目》，第150页。
[176]谢善元：《李觏之生平及思想》，第160页。
[177]漆侠：《王安石变法》，上海：上海人民出版社1959年版，第102页。
[178]王安石：《上皇帝万言书》，《王安石全集》，第8页。
[179]张祥浩、魏福明：《王安石评传》，第386页。
[180]《宋史纪事本末·卷三十七》。
[181]王安石《请制置三司条例司疏》指出：今天下财用窘急无余，典领之官拘于弊法，内外不以相知，盈虚不以相补。诸路上供，岁有定额，丰年便道，可以多致，而不敢不赢；年俭物貴，难于供备，而不敢不足。远方有倍蓰之输，中都有半价之鬻。三司发运使按簿书、促期会而已，无所可否增损于其间。至遇军国郊祀之大费，则遣使划刷，殆无余藏,诸司财用事往往为伏匿不敢实言，以备缓急。又忧年计之不足，则多为支移折变，以取之民，纳租税数至或倍其本数。而朝廷所用之物多求于不产，责于非时，富商大贾因时乘公私之急，以擅轻重敛散之权”。
[182]《请制置三司条例司疏》：：臣等以谓发运使摅六路之赋入，而其职以制置茶盐矾税为事，军储国用多所仰给，宜假以钱货，继其用之不给,使周知六路财赋之有无而移用之。凡籴买税敛上供之物，皆得徙貴就贱，用近易远,令在京库藏年支见在之定数所当供办者得以从便变卖，以待上令。稍收轻重敛散之权，归之公上，而制其有无，以便转输，省劳费，去重敛，宽农民，庶几国用可足，民财不匮矣。”
[183]梁启超：《王荆公》，载《饮冰室合集》第七册，中华书局1989年版，第89页。
[184]《宋史.食货志上四》：依陕西青苗钱例，愿预借者给之，随税输纳斛斗，半为夏料，半为秋料，内有请本色或纳时价貴愿纳钱者，皆从其便。如遇灾伤，许展至次料丰熟曰纳。非惟足以待凶荒之患，民既受贷，则兼并之家不得乘新陈不接以邀倍息。又常平、广惠之物，收藏积滞，必待年俭物貴然后出粜，所及者不过城市游手之人。今通一路有无，貴发贱敛，以广蓄积，平物价，使农人有以赴时趋事，而兼并不得乘其急。凡此皆以为民，而公家无所利其入，是亦先王散惠兴利、以为耕敛补助之意也。”
[185]梁启超：《王荆公》，第74页。
[186]张祥浩、魏福明：《王安石评传》，第221页。
[187]案《宋史.兵志》：盖治平（英宗）之兵一百十六万二千，而禁军马步六十六万三千云”，“盖熙宁之籍，天下禁军凡五十六万八千六百八十八人；元丰之籍，六十一万二千二百四十三人。”
[188]见《长编》卷218，文长不引。
[189]据《宋史.选举制》：熙宁新政还“立新科明法,试律令、《刑统》，大义、断桉，所以待诸科之不能业进士者。未几，选人、任子，亦试律令始出官。又诏进士自第三人以下试法。”
[190]《宋史.选举制》载：神宗尤垂意儒学，自京师至郡县，既皆有学。岁时月各有试,程其艺能，以差次升舍,其最优者为上舍,免发解及礼部试而特赐之第。遂专以此取士。太学生员，……生员厘为三等：始入学为外舍,初不限员，后定额七百人；外舍升内舍，员二百；内舍升上舍，员百。各执一经，从所讲官受学，月考试其业,优等上之中书。其正、录、学谕，以上舍生为之，经各二员；学行卓异者，主判、直讲复荐之中书，奏除官。”州县一级的学校也进行了类似的改革。
[191]《长编》卷227,条例司向神宗提出立免役法的建议。
[192]《宋史·食货志下八》载：五年，遂诏出内帑钱帛，置市易务于京师。先是，有魏继宗者，自称草泽，上言：‘京师百货无常价，貴贱相倾，富能夺，贫能与，乃可以为天下。今富人大姓，乘民之亟，牟利数倍，财既偏聚，国用亦屈。请假榷货务钱，置常平市易司，择通财之官任其责，求良贾为之转易。使审知市物之价，贱则增价市之,貴则损价鬻之，因收余息，以给公上。’于是中书奏在京置市易务官。凡货之可市及滞于民而不售者，平其价市之,愿以易官物者听。若欲市于官，则度其抵而贷之钱，责期使偿，半岁输息十一，及岁倍之。凡诸司配率，并仰给焉。以吕嘉问为提举,赐内库钱百万缗、京东路钱八十七万缗为本”。
[193]梁启超：《王荆公》，第77页。
[194]梁启超：《王荆公》，第79页。
[195]梁启超：《王荆公》，第110页。
[196]《长编》第237卷载：以东西南北各千步，当四十一顷六十六亩一百六十步为一方。”又规定县官、县佐每年九月丈量土地,检验土地肥瘠，分为五等，规定税额。丈量后，到次年三月分发土地帐帖，作为“地符”。分家析产、典卖割移，都以现在丈量的田亩为准，由官府登记，发给契书，以限制官僚地主兼并土地，隐瞒田产和人口。
[197]《宋史.选举制》载：帝尝谓王安石曰：今谈经者人人殊，何以一道德？卿所著经，其以颁行，使学者归一。”八年，颁王安石《书》、《诗》、《周礼义》于学官，是名《三经新义》。
[198]梁启超：《王荆公》，第114页。
[199]《长编》卷245。
[200]王安石：《度支副使厅壁题名记》，《王安石全集》，第309页。
[201]李贽：《藏书.富国名臣总论》，卷十七。
[202]《宋史.司马光传》。
[203]王安石：《乞制置三司条例》，《王临川集》，第70卷。
[204]王安石：《议茶法》，《王安石全集》，第274贺。
[205]王安石：《上运使孙司谏书》，《王安石全集》，第33页。
[206]梁启超：《王荆公》，第66页。
[207]梁启超：《王荆公》，第66页。
[208]梁启超：《王荆公》，第66页。
[209]余英时：《朱熹的历史世界》（上册）第121页。
[210]陈亮（1143-1194）字同父，婺州永康人。《宋史.陈亮传》说他“生而目光有芒，为人才气超迈，喜谈兵,论议风生，下笔数千言立就。尝考古人用兵成败之迹，著《酌古论》。郡守周葵得之，相与论难，奇之，曰：‘他日国士也。’请为上客。及葵为执政,朝士白事，必指令揖亮，因得交一时豪俊,尽其议论。”他的生平和李舰在某种程度上有些相似。如他们都出身于贫寒之家，却都有一个可疑的伟大祖先：陈亮自称祖上是陈霸先（据说李觏的祖先是李渊）。他们都是自学成才，早立文名，但科场不顺，生平大多数时间都是在教书、著作中渡过。陈亮的家庭也屡遭不幸，也曾遭受过短期的牢狱之灾。他们都以平民身份受知于当朝高官，也都是在生命的最后一段时间达到人生的顶点便戛然而止。陈亮在50岁（1193年）那年中了状元，但次年便猝然而逝,仅比李觏多活了1岁。
[211]但他在位的大部分时间都受制于太上皇趙构（趙构做了24年太上皇），未能有所作为。淳熙十四年（1187年）赵构去世，垂垂老矣的孝宗也以守丧名义退位,禅位于光宗赵惇。
[212]《宋史·陈亮传》。
[213]《宋史·陈亮传》。
[214]陈亮：《上孝宗皇帝第一书》，《陈亮集》，北京：中华书局W87年版，第9页。
[215]《朱子语类·卷一百二十三.陈君举》。
[216]陈亮：《上孝宗皇帝第一书》，《陈亮集》，第9页。
[217]陈亮：《壬寅答朱元晦秘书》，《陈亮集》，第334页。
[218]朱熹：《寄陈同甫书·二》，《陈亮集》，第357页
[219]朱熹：《寄陈同甫书·四》，《陈亮集》，第359页
[220]本文以邓广铭先生校点、中华书局W87年版《陈亮集》（增订本）所收录文本为准。涉及这个问题的信件包括：1184年，陈亮致朱熹《又甲辰秋书》，朱熹回《寄陈同甫书·六》。1185年春，陈亮致《又乙巳春书之一》，朱熹回《寄陈同甫书·七、八》（此两信当是一信）陈亮致《又乙巳春书之二》，朱熹回《寄陈同甫书·九》；陈亮致《又乙巳秋书》，朱熹回《寄陈同甫书·十一》。1186年，陈亮又致《丙午复朱元晦秘书书》，继续讨论，而朱熹回《寄陈同甫书·十》，认为“区区愚见，前书固已尽之矣”，不愿就这个问题再讨论下去。以后两人尚有不少书信来往，就与此话题无关了
[221]朱熹：《寄陈同甫书·八》，《陈亮集》，第366页
[222]陈亮：《又乙巳春书之一》，《陈亮集》，第344页
[223]陈亮：《又乙巳春书之一》，《陈亮集》，第345-346页。
[224]陈亮：《又乙巳春书之一》，《陈亮集》，第345-346页。
[225]陈亮：《又乙巳秋书》，《陈亮集》第32页。
[226]陈亮：《又甲辰秋书》，《陈亮集》，第30页。
[227]陈亮：《又乙巳春书之一》，《陈亮集》，第345页。
[228]朱熹：《寄陈同甫书·六》，《陈亮集》，第361页。
[229]朱熹：《寄陈同甫书·八》，《陈亮集》，第365页。
[230]陈亮：《又甲辰秋书》，《陈亮集》，第31页。
[231]陈亮：《又甲辰秋书》，《陈亮集》，第39页。
[232]陈亮：《又乙巳春书之一》，《陈亮集》，第345-346页。
[233]陈傅良（1137-1203），字君举，号止斋先生，浙江温州瑞安人。乾道八年进士，官至宝谟阁侍制。陈傅良是永嘉学派的主要代表之一，为学主“经世致用”，反对性理空谈，与陈亮接近。
[234]陈傅良：《致陈同甫书》，《陈亮集》，第393页。
[235]叶适（1150-1223），字正则，号水心。浙江瑞安人。淳熙五年（1178）进士第二名（榜眼）。历仕于孝宗、光宗、宁宗三朝，官至权工部侍郎、吏部侍郎兼直学士院。后因依附韩侘胄被弹劾夺职。卒谥忠定。
[236]《习学记言.卷二三》。
[237]参见冯梦龙：《喻世明言》卷四，《王安石辞相归隐金陵城拗相公谢世饮恨半山堂》。
[238]谢善元：《李觏之生平及思想》，第83页。
[239]在孔子之前儒的起源，现代重要学者如章太炎、胡适、郭沫若、冯友兰、钱穆等都有探讨。章太炎先生最早指出儒的含义是有变化的，有“达名”之儒：儒者，术士也。……‘儒’之名盖出于‘需'。需者，云上于天，而儒亦知天文，识旱潦”；有“类名”之儒：“儒者知礼乐射御书数”；有“私名”之儒，他引《七略》的说法，指出“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高”（参见章太炎：《国故论衡·原儒》，）。胡适先生受此启发作《说儒》，认为儒者实际上是殷的遗民，“靠他们的礼教的知识为衣食之端，他们都是殷民族的祖先教的教士，行的是殷礼，穿的是殷衣冠”。在经历了几百年的殷、周文化融合、发展后，儒者就发展成为全社会的教师。在孔子的时代，儒者是“各种方面的教师与顾问。丧礼是他们的专门，乐舞是他们的长技，教学时他们的职业，而乡人打鬼，国君求雨，他们也都有事，——他们真的要无所不知无所不能了”。之后，胡适先生竟仿效圣经所载犹太民族复兴的预言，把孔子塑造成殷民族复兴预言的一个如耶稣一样的承担者了。（胡适：《说儒》，载《胡适文集》第五册，北京：北京大学出版社1998年版，第23页）郭沫若先生、冯友兰先生、钱穆先生都对此文做出了回应。晚近说儒源流者则以徐中舒先生的《甲骨文所见的儒》为代表，直接考其字源以明之。陈来先生综合各家说法后指出，近代学者对此问题的研究，所用方法大致可归为傅斯年所说的“语学的”和“史学的”这两类，其说法则不外乎史官、术士、职业、地官这四种。他认为，探讨儒的职业来源并不能真正说明儒家思想的发生。他借助现代考古成果，重新考察了《周礼》和《礼记》所载的关于西周时代的教化、教育制度，指出《周礼》所载的各类与教化有关的职官的功能所构成的西周行政教化传统就是儒家思想的来源的一部分。他特别根据《礼记》、《周礼》关于国子教育体系及其职官师、保的职掌指出：儒家思想的来源与基础，则由整个西周国学乡学的教育传统与乡政的教化传统可见一斑。”（陈来：《古代宗教与伦理》，北京：三联书店2009年版，第384页）兹不具论。
[240]关于孔子与老子的关系，学界论说未定。孔子从未就《老子》之理论主张发言，则《老子》一书似未必与巧子同时，至少未在此时发生影响。
[241]《论语·雍也》。据陈来先生说，这也是儒字最早出现的文献。
[242]《淮南鸿烈·要略》。
[243]《墨子.公孟第四十八》。
[244]《史记·卷一百二十一.儒林传》。
[245]《孟子.滕文公下》。
[246]冯友兰：《中国哲学史》（上）第347页。
[247]《论语.八价》。
[248]《论语·阳货》。
[249]《论语.八价》。
[250]参见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》，第21页。
[251]萧公权：《中国政治思想史》，第414页。
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