海德格尔Heidegger（德国1889～1976）

    20世纪20年代早期，海德格尔的创造所产生的巨大力量，似乎席卷了从一战中归来或刚刚开始其学业的一代学生，因而随着海德格尔的出现，似乎发生了与传统学院哲学的彻底决裂。这个决裂比它在海德格尔自己的思想中被表达要早得多。它像是向未知领域的一个新的突破，提出了某种全然不同于基督教的西方世界中所有正统和异端运动的东西。

    ——德国哲学家伽达默尔

    西方的哲学经过几千年的发展所形成的一套完整的思想体系，曾经给西方人和他们的社会发展带来了很多的益处。但它从近代以来不断受到严重的挑战，在批判西方传统哲学的有识之士中，海德格尔是最为有力的一个。

    海德格尔之所以倾心于哲学，最初是由于中学里的一位老师送了他一本书，这本书是布伦坦诺写的，名为《亚里士多德所说的存在的多种意义》。“存在”一向是西方哲学中讨论最深的那些问题的重要范畴，那么“存在”究竟是什么意思呢？历史上没有人讲清过，一般的人想不清就不会再去烦恼自己。然而，海德格尔居然抓住这个问题不肯放。为此，他广泛地阅读哲学著作，积累了丰富的学养。在读大学的时候，他读到了胡塞尔的《逻辑研究》，他是抱着搞清“存在”的意义问题读胡塞尔的这部书的，因为，他从杂志上了解到胡塞尔是布伦坦诺的学生，他想，也许这本书会帮助他解决“存在”的意义问题。可是，他后来承认，在很长一段时间内，他实际上并没有读懂它。所幸胡塞尔来到弗赖堡大学担任哲学系主任，这正是海德格尔留校任教的地方。在胡塞尔的辅导下，他学会了现象学的“看”的方法。他运用这个方法打开了哲学的新天地，挖出了作为哲学范畴的“存在”的根子，说明了“存在”的多种意义的原因。通过对“存在”的意义的探索，他揭示了传统哲学自以为是第一哲学的“存在论”其实称不上是最深的哲学追问，最深的追问在于对人的生存状态的追问中。这样他就改变了传统哲学以追求所谓客观真理为目的的方向，而把人的问题当做是哲学最深、最核心的问题了。发表于1927年的《存在与时间》，就是他的这种新哲学观的最初、最系统的表述，他也因此而一夜成名。

    不论在何种处境，海德格尔都没有停止笔耕。人们说到某人这种表现时，常常是赞扬其为人类作贡献而不辞辛劳，而不会想到他们也要为稻粱而谋。海德格尔就曾为了能在山里盖一幢小木屋而出卖了自己《存在与时间》一书的手稿。在海德格尔死后，有一个专门委员会来搜集、整理、出版他的著作，我们看到整理出来的目录有65卷，还有大量的文稿在整理中。《存在与时间》就是其中最负盛名的一部。

    海德格尔哲学继承使用的现象学方法主要有两点：第一，只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复，哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用，只有通过这一途径，概念才能得到直观的澄清，问题才能在直观的基础上得到提出，尔后也才能得到原则上的解决。海德格尔叫这种方法为“面对事情本身”，或者叫排斥任何间接的中介而直接把握事情本身。第二，现象学的还原、建构和解构，也就是研究存在的起点、通道和过程。哲学起源于惊疑，海德格尔惊疑于几千年存在的被遮蔽，发现了研究存在的起点所在，从而写下了《存在与时间》，改写了西方的哲学史。通过《存在与时间》来说明海德格尔的现象学方法。

    《存在与时间》的结构与内容：（1）存在不是最普遍类概念，但是最普遍的概念又是最晦暗的概念；存在不能用存在者来定义，但存在与存在者是有关的，其中此在与存在最切近；存在不是自明的概念，但当我们问“存在”是什么时，我们已经有了平均的含糊的存在之领会。（2）我们可以从存在者身上逼问出它的存在来，在我们所说的东西存在与如是而存在中，在实在、现成性、持存、有效性、此在中，在“有”中，都有着存在，而这一切只有通过此在这一存在者的存在的体悟才能够把握。（3）此在是一种存在者，这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉，对存在的领会本身就是此在的存在的规定，此在在存在论层次上存在，此在总是从它的生存来领会自己本身。（4）此在从“世界”方面来领会本己的存在，对“世界”的领会从存在论上反照到对此在的解释之上；此在以时间性领会着存在的此在的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领会的视野，此在总是它的过去，但此在的存在向来是从它的将来方面“演历”的，此在当下就是而且在一定范围之内总是从这种此在解释中领会自己，这种领会开展着它的各种可能性并调整着这些可能性。此在的生存论分析：（1）此在在世界中演历，此在不是当下的东西，它是出离自身而获其本身的存在，即此在在世界中是我的存在；此在在世界中，世界演历着此在的存在；世界是此在的时间性绵延，此在在世界之中，世界正是此在的时间性。此在在世界中分为三个环节：（a）世界及世之存在者；（b）在之中；（c）存在在世界中的在者。（2）此在的在的澄明状态，此在的被抛状态。此在的非本真的现身情态：畏或忧思；此在本身的本己能在的生存论意义上的存在：领悟；领悟把此在之在向着此在的“为何之故”加以筹划。领悟之构成：解释及陈述。此在沉沦的基本样式：闲谈、好奇、两可。（3）此在的存在：畏的在世展开烦及虚无，面向死的存在，死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。

    这种研究哲学的方法可以说与胡塞尔几无二致，所以，胡塞尔曾高兴地说：“现象学，海德格尔和我而已。”尽管后来很多人认为此时海德格尔已与胡塞尔的哲学思想不同，但是海德格尔研究哲学的方法、基本思路、大体框架、研究领域还基本是他老师的，只是将他老师的方法用到了研究存在上去了。

    作为存在主义哲学史上的巨著，海德格尔的这部《存在与时间》是20世纪最重要的哲学著作之一，不仅影响了此后多种重要哲学流派和重要哲学家，而且在文学批评、社会学、神学、心理学、政治学、法学等多种领域产生了广泛而深刻的影响。海德格尔对于日常语言中的“是”或“存在着”的意旨提出诘问，并重新提出“存在的意义”的问题。作者力图唤醒对这个问题本身的意义的重新领悟。把“存在”问题梳理清楚，而初步目标就是对“时间”进行阐释，表明任何一种存在之理解都必须以时间为其视野。

    “在”的澄明

    古今中外都有人从宇宙抽象出理的世界。各科学都在此一理的世界中自划范围，并把登堂入室的人隔在门外。不断有人钻研理学，摸索宇宙，则不但各科界限打破，连把登堂入室的人隔在门外的门限也把不住。于是乎“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎；既已谓之一矣，且得无言乎？”就是说，既可说又不可说。理的世界皆可说，理的世界之外皆不可说，但还在宇宙（天地）之内。被隔在门外的这个人也还在天地之内。

    这个人是谁？无论他是谁，只消他是一个有名有姓的衣冠动物，他就是一个在者，那么他就还在门槛之内，各科学就可以解答他的一切问题。

    要找到门槛外的这个人，除非找到的不是他的在者，而是他的在。但是只有谁自己在，谁就体会到自己的在；旁人的在是谁也抓不到的。所以抓住在的总是自己。这自己就是我，我就是我自己。宇宙天地之大，我自己只有一个，这才是真正的我，其他各处各人说的我都只能算武断的我。

    海德格尔的主要著作《存在与时间》就是从这个地方来讲在。在就是我在，而且就是我在世。要在才有哲学，不在则只有科学，根本还没有哲学。可以说，存在就是哲学，哲学就是存在。而且不存在则已，一存在就是天地与我并生，万物与我为一，也就是海德格尔说的我在世。不在则已，一在就是我，也就是世。这才叫并生为一。古今中外许多人都有此天地而达到哲学境界。在天地中，是可以说“万物皆备于我矣”，而且还“反身而诚，乐莫大焉”。连道德境界美学境界都出来了。还有陆象山说“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，也未尝不可。孟子当然不是说，抓住我这一个人，就抓住万物了。陆象山也不是说，把我的心脏挖到手，就抓住宇宙了。这些话都是在天地中，在哲学境界中说的话。不在天地中，不在哲学中，就说不出，也听不懂。听不懂当然可以。不但可以，而且也阻止不了。不仅阻止不了，而且还可以反过来说：有什么听不懂，说不出的呢？客观上有了你，你就是个我嘛，你就有吾心嘛。

    你怎么是我呢？要我自己才是我嘛，你和我还毫不相干嘛。你有了吾心，你就是个在者嘛，还看不见你是怎么在的嘛，你的在也还毫无头绪嘛。所以你的这个我和吾心还完全莫名其妙。

    问题在于，从今以后，是不是大家都停留在这莫名其妙中呢？是不是就完事了呢？完得了完不了这个事呢？是不是从今以后再没有人在天地中了呢？再没有人在哲学中了呢？

    海德格尔就是在这个地方接过胡塞尔的“事情本身”这个口号，但他指出的事情本身还比胡塞尔更加鲜明。胡塞尔取消了康德的物自身而只讲现象的现象学，所指出的事情本身还是讲意识及其对象性。主要是把意识与对象性混为一谈，也就是把主客、物我（心）、内外混为一谈。这一点意思几乎为20世纪以来所有各派所袭取，包括阿芬那留斯、怀海德以至分析学派都难免。这也是各家都来对付马克思主义批判的一个诀窍。

    海德格尔指出事情本身就是在者在其从隐蔽至无蔽中的在。所以只接触到在者，就根本不解决问题。希腊人就指出和在者打任何交道，都必须它脱离了隐蔽状态而始可，必须它已经无蔽了才可以。而在者之无蔽，决不是下个判断说它无蔽就无蔽了；而乃是倒过来，一定要在者已经在得无蔽了，然后才可能有关于在者无论是什么的说法。因此在希腊思想中就已经把在和无蔽等同起来，更进而和真理等同起来。所以海德格尔也说他要追问在的问题也就是追问真理的问题。

    总而言之，无蔽也好，真理也好，都一定要从在这回事中，也就是从我在这回事中入手。其实从笛卡儿时代起这就是很简单的道理。因为如果我根本不在，则一切都逃不了是道听途说而已，无何可靠的真理可言。所以在这回事情中，根本不是下个判断符合不符合什么的一个心理过程问题，而乃是在在这回事中，在者本身是否被无蔽地说出来了的问题。

    海德格尔讲在就是我在，而且就是我在世。不仅有我而且有世的整个在这回事就是存在。海德格尔还把起这个存在作用的在称为此在，并说此在就是真理的原始现象，是这个真理的原始现象才使在者被发现这回事本身（去蔽、无蔽）成为可能。而整个这回事也就是此在之展开状态，也就是此在之在世。

    所以海德格尔说他讲的此在并不是一个孤零零的主体，而自始就是一个在世，而且在世自始就是此在的基本结构。这就是海德格尔的真理观。这个真理观与一切古典的从认识论来讲的真理观异趣。（熊伟）

    什么存在？什么意义？从何开始？

    存在问题。严格地讲，海德格尔提出了两个问题。一个问题是，当我们在表达中使用“是”时，我们到底想的是什么？这里被问及的是表达的意义。海德格尔把这个问题和关于存在本身的意义的问题紧密联系在一起。对于领悟这个问题在意义上的双重性，海德格尔居然声称，对这个问题意义的领悟根本就不曾有过。这是一个令人惊异的断言。

    我们可以说，关于存在的意义（不是关于表达的意义）的问题，是一个自历史之初直到今天，一直不间断地困扰着人类思考的问题。这是对人类生存的意义、目的、含义以及自然的意义、目的、含义的发问。这是对人类生存价值和取向的发问，是对世界、天界和宇宙为何原因和为何目的的发问。实践上的道德生存使人对此发问。在物理学、形而上学和神学尚且没有分离的过去的年代，科学也曾试图解答关于意义的问题。但是康德发现，我们人作为道德的实体，肯定会对意义发问，可是人作为科学家却不能对此给予任何回答。从此以后，严密的科学对意义问题退避三舍。但在人的实践中的道德生存却继续不断地提出这个问题：在广告中、在诗歌中、在道德的反思中、在宗教里均是如此。海德格尔怎么能声称：人们已经对这个问题根本无所领悟了呢？只有当他认为，所有这类意义的存在以及与其相应的对意义的追问都仅止于与存在的意义擦身而过，他才可以做这类断言。这个大胆断言使他自己获益匪浅，因为他是以柏拉图以来的遗忘性和遮蔽性的重新发现者的身份登场的。

    首先，海德格尔把关于对存在意义的发问（我把这个发问称之为“加强性问题”）放在一边，而从另外一个问题，即语义问题开始他的追问。当我们在表达中使用“是”的时候，我们到底想说的意思是什么？我们在什么“意义”上在谈论“存在”？这是一个和现代科学有关的问题。任何一门科学，物理学、化学、社会学、人类学等等，都是对各自确定的领域的实存的处理研究，或者它们在同一领域中工作，但使用着不同方法，关心的是不同的问题。所有对方法的思考，即对以何种方式才适合于接近其研究对象这一问题的思考，都隐含了一种区域本体论，尽管人们并不如此称呼它。正因为如此，开始人们并不理解海德格尔的下述断言：人们并不想搞清楚，他们在各自领域中，于什么意义上获取了“存在”。因为，由新康德主义发展起来的恰恰是方法论意识的特殊重视。李凯尔特和文德尔班对自然科学和人文科学作出了细腻的区别。还有狄尔泰的解释学、马克斯·韦伯的理解社会学、胡塞尔的现象学方法、下意识的心理分析解释学等等。上述所有这些科学在方法上都不是天真幼稚的。它们均有自己的本体论问题意识，都对它们自己在现实研究的相互联系中的位置进行了考察。所以，无论在语义—方法问题上还是在存在意义的加强性问题上，情况都是一样的。海德格尔都声称根本不存在对意义问题的理解——可是实际上这类问题到处被提出：在实践的道德生活中常常提出的加强性问题，而在科学中常常提出的则是方法论—语义性问题。

    海德格尔一定是想达到什么特别的目的。但他具体想要什么，人们还不清楚。他很成功地制造了一种紧张气氛，然后才提出他的论题。恰恰在关于人的研究中表现得特别明显，科学自身并不清楚，在什么意义上让人作为实存而存在。从做法上看，似乎可以像对待世界中的其他现成在手的对象那样来对待人，可以以此获得关于人的整体概观。在这个过程中，科学循着人生此在的一种自发倾向：此有倾向从实存出发去理解它自己的存在，此有本质上是不停地并且首先地与此实存之发生联系的；也就是说，此有倾向从“世界”出发理解它自己的存在。但是这实际上是人生此在的自我蒙蔽。只要人生此在一息尚存，他就不会像一个对象那样成为一个做完了的、完整的、结束了的东西，而是永远向未来开放的、充满了各种可能性的东西。“可能－是”是属于人生此在的。

    与其他的实存不同，人同自己本身的存在有着一种关系。海德格尔把这种关系称之为“生存”，生存具有“及物性”意义。而人生此在的不及物性被海德格尔称之为“被抛性”：“难道人生此在自己为愿意或不愿意进入人生此在自由地做出了决断吗？”但是当我们不及物地存在在那里时，我们所能做的就只是：及物地成为我们不及物地存在的那东西。我们不及物地已经所是的，我们就能够且必须及物地是。后来萨特为此发现了表达方式：“从人为何故而被构成的那个‘何故’处，人须再行创造。”我们是一种同自身的关系，并因此是存在的关系。“人生此在实存性的最显著的特征恰恰在于，它是懂存在的。”

    “实存的”这个表达指称任何存在的东西。而“懂存在的”是用于指称那种关于实存之好奇的、惊诧的、恐惧的思想活动，对于有我、和居然有某某内容存在的思考。譬如格拉比无法模仿的名句“只来世上一次，而且恰恰是Detmold的白铁工”，就是存在之论。人生此在或者生存就意味着，我们不仅是（存在着），而且感觉到，我们是（存在着）。我们从来不会像现成在手的东西那样成为一个成品。我们不会走出去围着我们自己看来看去。在任何一点上，我们都是向未来开放着。我们必须引导我们的生活。我们把我们交给了自己。我们是我们的未来之生成。（《来自德国的大师海德格尔及其时代》）

    马丁·海德格尔出身于一个天主教家庭，早年在教会学校读书。17岁时，从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书，对存在意义的问题产生兴趣。他在大学先学神学两年，后转入哲学，1913年在弗赖堡大学在李凯尔特的指导下完成博士学位论文《心理主义的判断学说》，他的讲师资格论文题目是《邓·司各特关于范畴的学说和意义的理论》。在弗赖堡大学任教期间，他参加胡塞尔主持的研究班。1922~1926年，在马堡大学任副教授，讲授亚里士多德、柏拉图、笛卡儿、康德等人的著作，把他们的问题转变为关于存在的问题。《存在与时间》是他为晋升教授职称而发表的尚未完成的手稿。据说，当这本书送到教育部审查时，部长的评语是“不合格”。但就是这样一本被官员判定为不合格的书日后成为20世纪最重要的哲学著作之一。

    海德格尔（1889~1976）1928年，海德格尔接替胡塞尔，任弗赖堡哲学讲座教授。早年在大学任教期间，海德格尔经历了时至今日仍是人们难以理解的一段情感。很显然爱情的双方是不平等的，也许在人类能感知的所有感情中，这是唯一从来就不平等的一种。成熟的思想家、大学的教师海德格尔对青春妙龄、情窦初开的阿伦特的爱是极度自私的，并且有始乱终弃之嫌，但阿伦特始终爱着她的老师和第一位心上人，即使在她终于成为著名的思想家并且有了自己情投意合、宽容大度的丈夫之后，她仍然主动去找这位老师情人。在他们之间，思想上、观念上的根本性差异已经变得毫无作用。海德格尔承认《存在与时间》的写作归功于阿伦特的激情。戏剧性的是这本书带来了成功也终结了他与阿伦特的爱情。在他看来写作是第一位的，他不会把阿伦特的爱置于他的写作生涯和世俗成功之上。于是一封信打发了她，不知他能否记得当初自己就是用同样的方法追求到阿伦特的。无论我们怎样想象爱情的魔力和思想家的宽容，都会为阿伦特黯然神伤甚至愤愤不平。有人说他们的传奇故事是对人类理智的挑战，我们无法用谈论“男女绯闻”的常人思路和语言来叙述他们。无论如何有一点是可以确定的，这段感情的旅程与他们的写作是息息相关、密不可分的。这个世界因文生爱、因爱生文者有之；婚外恋、师生恋或者持续终身的初恋者有之。凡此种种街谈巷议、餐前饭后，都流于口耳、逝于岁月。而海德格尔与阿伦特的故事何以被人们如此长时间的关注？或许在于他们水火不容的思想立场；或许在于阿伦特的勇敢睿智；又或许在于她的多情执著，时间在她的身上永远停在了18岁。

    纳粹运动兴起后，海德格尔参加了纳粹党，并出任弗赖堡大学校长。他与那时的青年运动保持了密切的关系，并和某些德国青年的发言人保持某种亲密关系，如恩斯特·荣格尔。他曾宣称资产阶级资本主义的时代已终结，新的德国社会主义正在到来。在就任弗赖堡大学校长的就职演说中他曾经把“劳动力服务”、“军事服务”说成是和“知识服务”一样具有同样的合理性。正是由于这一点，他为纳粹宣传提供了某种手段，借此可以利用他的演讲来为某些政治目的服务。海德格尔也曾热情地参与那种与“新领导原则”相一致的该大学体制的改革，并把希特勒主义的某些外在形式（比如，所谓“德国式的致敬”——嗨！希特勒！）引入学术生活，解除或揭发具有反纳粹倾向的人，甚至借助报纸来直接参与国社党的选举宣传。

    因为他与纳粹的这段牵连，战后法国占领军当局禁止他授课。海德格尔对于他与纳粹的关系，似乎也没有多少反省，他在1952年出版的《形而上学导论》一书中还宣称，国家社会主义“这个运动的内在真理与伟大之处”。海德格尔与纳粹之间的联系，在西方哲学界和新闻界多次成为热门话题。尽管海德格尔参与纳粹运动是他的历史污点，但不能因此说他的哲学就是纳粹思想的反映。后来的反纳粹的存在主义者也能从海德格尔的著作中受到启发和鼓舞。这些事实表明，一个伟大的哲学家的思想往往要比他在某一阶段的政治观点有更远的意义。海德格尔后期讲授赫拉克利特、巴门尼德及莱布尼茨、尼采等人的著作，研究语言、艺术（诗）以及技术等问题。除了上面提到的著作和讲稿之外，他的主要著作还有：《什么是形而上学》、《现象学基本问题》、《真理的本质》、《林中路》、《演讲与论文集》、《走向语言之途》、《技术与转向》，还有一些从他的观点研究哲学史的著作，对赫拉克利特、康德、尼采的研究最为精彩。

    海德格尔对存在问题的关注从《现象学的基本问题》开始便很明确：这里讨论的基本问题可以说只有一个：存在。故而哲学在这里被定义为“关于存在的科学”，哲学的基本问题就是，“探问存在的意义和根据”。在第一部分中，海德格尔列出并分析了关于存在的四个命题：1）康德的命题：存在不是一个实在的谓词；2）可以回溯到亚里士多德的经院哲学命题：存在者的存在状态可以区分为实存与实质；3）近代存在论的命题：存在的基本方式是自然的存在和精神的存在；4）最宽泛意义上的逻辑学的命题：所有存在者都可以在无碍其存在方式的情况下用“是”来言说：系词的存在。

    海德格尔真正成熟的语言观集中体现在他发表于1959年的《走向语言之途》中所收的几篇论文之中，在那里，他较为系统地阐述了他对语言问题的基本观点。在其中的《语言的本质》一文中，海德格尔指出，我们与语言的关系绝不是现代语言学意义上的元语言学问题，而是我们不得不在语言中感受语言，他的意思是说，不要把语言看做某种外在的东西加以研究，我们就生活在语言之中，认识语言就是认识我们自己，而认识我们自己就必须认识语言。

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