四、用“万物一体”、“民胞物与”的思想精神提高和沟通不同的精神境界

    1.“万物一体”是不同境界之间得以沟通的本体论根据

    前面已经论述了天地万物各不相同而又彼此相通的道理，并以此为根据诠释了中国传统哲学所讲的“万物一体”论。我想，那里所讲的基本观点应适用于各民族、各群体包括统治者与被统治者之间的精神境界的沟通问题：不同类型的境界之间之所以有可能相互沟通，就是以万物各不相同而又相通的道理亦即“万物一体”论为其最根本的哲学本体论的根据。各民族、各群体包括统治者与被统治者彼此各不相同，千差万别，这是客观事实，不可能强求一律，我们平常讲宽容，其实就是容许各自的特性和差异性，但这些不同的民族、群体包括统治者与被统治者又是处于息息相通的万物一体之中的，因此，他们一方面可以容许对方的特性和差异性，一方面又可以相互沟通，建立同类感和共通感。哈贝马斯的商谈伦理学和当前一些学者所企图建立的普遍道德规范，我想，都需要建立在万物不同而相通的“万物一体”论的基础上。否则，就没有商谈伦理学之商谈的前提和道德规范之普遍性的前提。更具体一点说，人们只有有了“万物一体”的感悟，或者说，只有有了“万物一体”的境界（万物一体的境界就是对万物一体的一种感悟或体悟），才有可能进行商谈、进行平等对话，建立共同遵守的道德规范，而这种境界不是原则上不可能达到的，因为人人都生活于万物一体之中，用一句不太妥当的话来说，这是“先验的”。当然，人人都生活于“万物一体”之中，不等于人人都能有“万物一体”的感悟，所以我们不能要求人人都能达到这种境界，但只要经过启发教育，让人们多一分这种境界，则彼此沟通和平等对话的可能性也就会多增加一分。

    2.多提倡一点“万物一体”、“民胞物与”的思想和精神

    在中国哲学史上，如张载的“民胞物与”精神、王阳明的“一体之仁”思想，其实都是以“万物一体”的哲学本体论为基础的，只要去其封建义理的思想，都可以加以新的诠释，作为今天沟通各民族、各群体的精神境界的理论根据。在西方，我以为，卢梭的道德观实际上是以“万物一体”的境界为依据的。卢梭认为人与人是相通的，故人天生就有同类感，这是一种普遍的感情。人的道德意识来自同类感，由自爱而扩大为爱他人：每个人都要生活，都要为自己谋幸福，但每个人也因此而不假思索地、自然而然地、不计较个人利害地希望他人有幸福，这就是道德意识。人的这种源于人己一体的自然同情心，“在自然状态中代替着法律、风俗和道德”[1]。卢梭的思想有很多缺点和局限性，特别是他排斥科学、文明、理性的观点显然是不切实际、不可取的，但他认为人与人同为一体，因此人皆有天生的同类感，应当加以恢复，这一点在今天也应该可以成为建立普遍伦理学的哲学根据。就统治者与被统治者之间的平等对话和精神境界的沟通来说，也值得提倡：统治者需要多懂得一些“万物一体”的道理，多一些“万物一体”的境界，他们与被统治者之间的境界差距应该是可以缩小的。

    最糟糕的是人们普遍缺乏万物一体的境界，大家都以自我为中心和主体，以他人为客体和被利用的对象，于是产生了这样一种社会现象：大家都埋首于眼前物质利益的追求而缺乏自主的意识，什么是同类感，什么是普遍的道德标准，都茫然无所知。面对这样的社会现象，仅仅靠道德说教，我想也无济于事，最根本的还是要通过教育，提高人们的精神境界。这比起道德说教来似乎更是迂阔之论，更不切实际，但这是从根本上抓起。如果我们的思想界能首先不把万物一体的境界看作是迂阔之论而多加阐发和提倡，是否也可以起到一定的实际效果呢？

    普遍提高人们的精神境界，决非一朝一夕之功，也许需要几代人的努力才能初见成效。前面说过，一个时代有一个时代的精神境界，西方中世纪的那种避世的精神境界，不是统治了人们的头脑达千余年之久，一直到文艺复兴以后人们才逐步有了西方近代人那种进取的精神境界吗？要改变一个时代的精神境界，就需要付出一个时代的努力。在今天被视为迂阔之论的万物一体的境界，经过一个时代的努力之后，也许会成为普遍的或比较普遍的现实。

    重要的是抓儿童和青少年时期的教育。一个人的最早或较早的生活经历和所受的教育对于以后的精神境界的形成往往起着基础的作用，如果我们能经常给儿童和青少年一种“万物一体”、“民胞物与”的精神熏陶，我想对于改变整个时代人们普遍的精神境界将会有不可估量的作用。西方近代的民主思想与基督教的上帝面前人人平等和博爱的思想是有很大关联的，为什么我们不可以批判、继承和发扬我们自己的“万物一体”、“民胞物与”的优良传统，让这种思想产生像宗教信仰一样的威力，从童年和青少年时期起就扎根于人们的心灵之中呢？

    我这里还只是从伦理道德的角度谈不同境界的沟通问题和提高境界的问题，其实，“万物一体”也是审美意识的境界的本体论根据。沟通不同境界和提高境界的问题，从更深、更高层次来看，需要通过审美意识的境界来解决。我在后面还要专门论述审美意识高于道德意识的问题。

    注释：

    [1] 《西方伦理学名著选辑》下卷，114、109、113页，北京，商务印书馆，1987。

    第八节 超越自我

    前面已经讲了，真理是人与万物一体的自由境界。人究竟如何达到这种境界呢？人们之所以难以达到这种境界，主要是因为执着于我们日常生活中的这点小小的自我。所以要达到这种境界，就要超越自我。

    一、禅宗关于超越自我的思想

    1.康德的自我的空灵性

    我们的日常生活中的自我，都是把自我当作与外物、与他人彼此外在、互相对立的实体。这样看待自我，则自我总是不自由的，表面上有主体性，但归根结底，它总是受外物的限制，受他人的限制。这种自我观念在我们日常生活中已根深蒂固，为亿万人所接受，似乎很难说它有什么不当。但是，康德却突破了这个陈旧的观念。他认为笛卡尔的“我思故我在”中的“我在”就是把“我”当作实体性的存在。康德断言，实体是认识的对象，而进行认识的“我”根本不能作为被认识的对象。例如“地球是圆的”这一判断中的“地球”虽然是判断中的主词（主体），但这个主词（主体）是被认识的对象，而判断总有一个下判断的主体，这个主体就是自我，自我不能是被认识的对象，只能是进行认识的主体。以笛卡尔为代表的旧形而上学就是混淆了这两种不同含义的主体，错误地把进行认识的主体——自我当成和被认识的对象一样是实体性的东西。其实，判断中的主词（主体）是实在的主体，而下判断的自我是逻辑的主体，即逻辑上设定的主体。康德认为前者有内容的同一性，而后者则不具有内容同一的意义，只具有形式的同一性，所以我们平常说，康德所主张的自我是空灵的，空灵就是指它不是实在主体而说的。康德着重论证自我不是实体，目的在于说明自我的自由本质：把自我看成是实体，那就是把自我看成是现象界的东西，是被决定的东西，只有把自我看成是非实体性的东西，这样的自我才是自由的。显然，康德在西方哲学史上为自我的非实体化、为论证自我的自由本质迈进了一大步，这也是康德的一大贡献。

    但是，康德在这方面的功绩也是有限度的。他对于自我的空灵性，除了说它只有形式的同一性之外，没有更多的正面主张，他所主张的自我是超验的，而且他认为作为主体的自我其本身也是不可知的“物自身”，它和作为客体的另一个不可知的“物自身”两者交互作用而产生经验、知识。这些都说明康德没有脱离主客二分式的窠臼：实体性没有完全被克服，二元性和超验性以新的形式保留了下来。

    尼采不仅否定了主体的实体性，而且否定了物质客体的实体性，否定了超验的、永恒的本体，否定了主客二元性，从而否定了整个主客关系式。但正如海德格尔等人所指出的，他的“强力意志”说仍属传统形而上学的范围。他仍有主体性和超验性的思想成分。他把强力意志看成是世界背后甚至是上帝背后的基本原则，说明他的哲学没有摆脱实体性而达到自我的空灵性。

    2.禅宗关于自我的分析

    比起康德和尼采来，禅宗在克服和超越主客二元对立和自我的超验性方面走得更远，其学说有更多可取之处。禅宗认为日常生活中的自我是主客二分的产物，是实体性的自我，在自我意识中，这种自我是被认识的对象。当我说“我意识到我”时，这句话中后面的那个“我”是被认识、被意识的对象，是客体，前一个“我”是进行认识活动、意识活动的主体，它不是被认识的对象，而且永远不是，也不可能是被认识、被意识的对象，因为一旦它成为被认识、被意识的对象，则仍然有一个对它进行认识的主体在它后面，这个主体真可说是“瞻之在前，忽焉在后”，我们永远不可能把握它、认识它，只要你把它放在面前加以认识，它就成了客体，而作为认识主体的它就躲藏在后面去了，这个永远在逃避我们的认识而又主持着我们的认识活动的主体，禅宗称之为“真我”。唐代禅师临济（义玄）形容这个“真我”说：“著即转远，不求还在目前，灵音属耳。”[1]这几句话也就是上面所说的这个意思。康德把这个“真我”说成是只具有“形式同一性”的逻辑主体，康德的这个观点如前所述未脱离主客二分式。其实，“真我”既非实体性的自我，也不能说是逻辑的主体或哲学上的、逻辑上的设定。为了不致引起概念上的混淆，我想把我们日常生活中说的自我（即主客关系式中的自我）叫作“自我”或“主体”，而不把“真我”叫作“主体”，因为“主体”这个词是与“客体”相对而言的，“真我”则根本不在主客关系之中，尽管“真我”更具自由的本质，或者借用主客关系式的语言来说，更具“主体性”，甚至可以说是真正的“主体性”。

    禅宗所讲的“真我”是对主客关系式的克服和超越。我们日常生活中的“自我”总是与他人、他物相对而言的，“自我”被实体化了、被对象化了。而实体性的、对象性的东西总是彼此外在、相互对立的，所以要超越“自我”，就要超越主客的二元对立，超越自我与他人、他物之间的外在性和对立性。

    我们日常生活中的“自我”，又总是把世界上的事物与事物之间看成是彼此外在、相互对立的。例如认为山就是山，水就是水，此就是此，彼就是彼，此与彼之间判然分明，僵硬对立。这是因为在主客二分式中，“自我”不仅实体化了自己，而且实体化了客体，而此一实体化的客体与彼一实体化的客体之间只能是彼此外在、相互对立的。所以要看到山不是山，水不是水，此不是此，彼不是彼，就不能把世界上的事物实体化，也就是说，不要把世界上的事物看成是实体，而要做到这一步，就要超越实体化的根源——“自我”，就要看到此不是此而是彼，彼不是彼而是此。

    日本当代禅学教授阿部正雄在其所著《禅与西方思想》一书中引述我国唐代禅师青原惟信的这样一段话：“老僧三十年前来参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”[2]这里说的“见山是山，见水是水”，就是上面所说的此就是此，彼就是彼，此与彼判然分明，僵持对立；所谓“见山不是山，见水不是水”，就是上面所说的此不是此而是彼，彼不是彼而是此。阿部正雄在解释为什么先前“见山是山，见水是水”，后来又“见山不是山，见水不是水”时，认为这是由于“主观与客观的二元性”中的“自我”站在事物（客体）之外，从外部看待事物（客体），从而把事物“客观化了所致”[3]。因此，他认为“要克服主—客二元对立，只有通过第二阶段‘山不是山，水不是水’的认识才有可能。与这一认识密切相关的，是‘我不是我，你不是你’这一认识”[4]。阿部正雄所说的“主观与客观的二元性”就是指主客二分；所谓“客观化”，就是对象化、实体化[5]。为什么阿部正雄补充一句：“与这一认识密切相关的，是‘我不是我，你不是你’这一认识”呢？这是因为坚持我是我，你是你，你我判然分明、僵持对立的观点，乃是主客二分的观点，而“‘我不是我，你不是你’这一认识”则是超越了主客二分和“自我”的结果：“我不是我，你不是你”的认识之所以与“山不是山，水不是水”的认识“密切相关”，乃是因为分别“自我”与他人、他物同分别此一事物与彼一事物这两种分别都是主客二分的结果，两者“是紧密地相连结的”，主客二分和“自我”的观点乃是做出上述两种“区分的基础”[6]。要超越人与我的区分，超越物与物的区分，就意味着超越“自我”，这也就是禅宗所说的“无我”，“无我”者，超出主客二分式中之“自我”也，仅此而已。

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