这里很自然地会让我们联想到黑格尔的辩证法。黑格尔认为，此即此，彼即彼，乃是“知性思维”的方面；此即彼，彼即此，乃是辩证理性的方面；彼与此的对立统一，则是思辨理性的方面。黑格尔的这个观点与禅宗的上述思想的共同之处在于不坚持彼与此之间的鸿沟，在于黑格尔也不同意把主体与客体简单地看成是实体，但两者的根本出发点又是大不相同的：概括言之，禅宗是从克服和超越“自我”（“主体”）出发的，其哲学的根本原则是“无”，而黑格尔的实体即主体说，并未完全摆脱超验性、实体性的思想。
禅宗认为最高境界——即能“见山只是山，见水只是水”的我，不是主客二分式的“自我”，而是“真我”。这“真我”既非实体，亦非与世界万物和“自我”对立，禅宗把它叫作“空”或“无”。“空”或“无”不是乌有和空虚，它就是前面所说的那个永远不能作为认识对象而又主持着认识活动的“真我”，其所以说它是“空”，是指它不是超验的、与世界对立的实体，不是可以认识到的实存的东西，不是日常生活中的“自我”，而是“无我”。只有这种非实体性、非二元性、非超验的“真我”，才不至于像主客二分中的日常“自我”那样执着于我，执着于此而非彼，才不至于把我与他人、他物对立起来，把此一事物与彼一事物对立起来，从而见到“万物皆如其本然”。
临济禅师为了表示“真我”的非实体性，把“真我”叫作“无位真人”，有时也一般地称之为“人”：“赤肉团上，有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。”[9]“无位真人”亦即临济所谓“著即转远，不求还在目前”的“真我”，他正因为“无位”，正因为超越主客二分的自我意识，故能出入人们的感官，主持人们的自我意识，成了主客二分中被实体化、对象化的“自我”的根源，而他本身却自决自足，不再需要别的什么作为他的根源[10]。故临济说，“无位真人”“随处作主，立处皆真”[11]。“无位真人”最具创造性和主动性，日本学者铃木大拙称他为“绝对主体性”[12]。
3.禅宗的“无”与西方传统哲学的“有”
“无位真人”的提法启发了我们，要把握“真我”，必须领悟“无位”即“空”或“无”的观念。西方哲学总起来说是以“有”为最高原则，“无”总被看作是次等的、派生的、消极的（否定性的），“有”高于“无”、优于“无”，肯定优于否定、高于否定。巴门尼德宣称没有不存在；柏拉图认为“理念”是纯存在，它决定着现实存在物，而现实存在物是存在与非存在；亚里士多德认为神是最高存在；基督教认为上帝就是存在，他能抵抗非存在，基督教所谓上帝从无中创造一切的学说，并不是把质料看成是上帝之外的东西，而是认为上帝也创造了质料，同时，虚无被基督教看作是反抗上帝意志的罪的根源；西方近代哲学的主体性原则更明显地是一种认“有”优于“无”、高于“无”的原则。与此相应的是，西方传统哲学认为生优于死、善优于恶。就此而言，西方传统和中国儒家传统的“未知生，焉知死”的观点颇为相似，而和庄子的“齐生死、超仁义”的观点则不同。禅宗以至整个佛教思想接近老庄。禅宗认为，作为根本原则的“空”或“无”不是超出有之外、与有对立的形而上的东西，而是包含有无在内的“无”，它是有与无的对立性的克服和超越。这超越有无对立的“无”或“空”就是由有转化为无、由无转化为有的动态的整体[13]。铃木又把它叫作“宇宙无意识”[14]。禅宗之所以认为这个整体是“空”，意思就是要既不执着于有，也不执着于无；既不执着于肯定，也不执着于否定，从而也就既不执着于生，也不执着于死；既不执着于善，也不执着于恶。不执着就是“空”。西方哲学传统认为有高于无，肯定高于否定，生和善高于死和恶，就是执着，执着与“空”是对立的。禅宗的“真我”就是这个“空”，就是这个有与无相互转化的动态的整体，所以悟到“真我”，也就是从这个动态的整体的角度看待事物，就是不像西方传统哲学那样执着于“自我”，也不执着于某一事物或某一个方面。执着就是限制，主客二分式总是给人以限制，总是执着；“空”则无限制，因而也是自由。
总括以上所说，我们可以把禅宗的“真我”界定为这么几个等号：“真我”=超越主客二分式的、不可认识而又主持着认识的、非实体性的我=“无我”=“空”（“无”）=有无相互转化的动态的整体。
这里有一个重要的问题：“真我”既然是我，就必然有我性，有个体性，但他又是超出我性、超出个体性的宇宙整体。这两者间的关系究竟是怎样解决的呢？西方传统哲学一般都用普遍性与个体性两个概念来说明，前者是本质，后者是现象，两者结合而成为现实的东西。这种观点容易导致二元性，导致超验性。禅宗的“真我”不能按西方这种传统模式来理解。在禅宗看来，有我性的个人和超越我性的整体都是同一个现实世界，不存在什么二元性和超验性。但究竟应该如何具体理解禅宗的“真我”和“空”？我以为对这个问题仍有进一步申述的必要。
注释：
[1] 转引自阿部正雄：《禅与西方思想》，12页，上海，上海译文出版社，1989。
[2] 转引自阿部正雄：《禅与西方思想》，8页，上海，上海译文出版社，1989。
[3] 转引自阿部正雄：《禅与西方思想》，9～10页，上海，上海译文出版社，1989。
[4] 同上书，22页。
[5] 同上书，18页。
[6] 同上书，10页。
[7] 同上书，13页。
[8] 转引自阿部正雄：《禅与西方思想》，24、259～262页，上海，上海译文出版社，1989。
[9] 同上书，83页。
[10] 同上书，86页。
[11] 同上书，90页。
[12] 同上书，86页。
[13] 转引自阿部正雄：《禅与西方思想》，151～155页，上海，上海译文出版社，1989。
[14] 同上书，89页。
二、超越自我在于超越主—客二分式
1.“自我”与“本我”
禅宗所说的“空”实际上是指宇宙间的万物不是各自独立不依的，而是相互依存、相互转化、永远流变的过程。我同意这个观点。但我还想接着禅宗谈谈我对于超越“自我”的问题的看法，包括我对于禅宗上述思想的一些进一步的理解。
如前所述，整个宇宙，包括自我、人类社会和人的精神意识领域，是一个普遍联系之网，宇宙间任何一个事物，任何一个现象，都是网上的纽结或者说交叉点，每一个交叉点都同宇宙间其他交叉点有着或近或远、或直接或间接的联系，这些联系既包括空间上的，也包括时间上的，宇宙间除了时间上和空间上的现实世界之外再也没有什么超时空的、超验的东西躲藏在现实世界背后。一砖一瓦、一草一木，都是这网上的一个个交叉点，人也是这样一个交叉点，只不过人这个交叉点能意识到“自我”，并能超越“自我”。
人生之初，本无自我意识，自从有了自我意识之后，这自我意识就人为地割断了“自我”这个交叉点和别的交叉点（他人和他物）的联系，既把自我实体化了，又把别的交叉点也实体化了，于是自我和他人、他物被分裂为两个彼此外在、相互对立的实体，即主体与客体，这就叫作主客二分。当人超越主客二分、超越自我意识时，人就能悟到禅宗所谓“真我”（我倒是想把它叫作“本我”），悟到自己原来不是独立不依的实体，而是“空”，不是与他人、他物可以须臾分离的，而是与他人、他物有着千丝万缕的联系，以至于我们可以说，“本我”就是整个联系之网，就是宇宙整体，“本我”所囊括的范围涉及宇宙的每一角落。可以说，“本我”就是我在前几章所说的“万物一体”之整体。试想，割断了我与他人、他物的联系，哪里还有我？甚至割断了前一瞬间之我与此一瞬间之我的联系，也没有我。无他人则无我，无他物则无我，无前一瞬间之我则无此一瞬间之我。
我们也不能把“本我”看作是一个固定的交叉点（当然，任何一个物也都不是固定的交叉点），宇宙间的联系瞬息万变，“本我”处在这个联系之网的整体中，也瞬息万变。说“本我”是空，不是实体，就意味着没有永恒不变之我，意味着它是变动不居的，因为整个宇宙是一个有无不断转化、不断流变的整体。
这样，“本我”在空间上便是无边无际的，在时间上是无始无终的，因而也可以说它是无穷无尽的无底深渊。
但“本我”又是有个体性的，正如整个宇宙之网上每个交叉点——即每个事物都各有自己的个体性一样。这是因为，尽管每个交叉点囊括整个宇宙之网，但各个交叉点与其他交叉点的联系和关系又是各不相同、各式各样的：张三与这座山、这条水有切近的、直接的联系，李四与这座山、这条水只有遥远的、间接的联系，张三与这位朋友有切近的、直接的联系，李四与这位朋友只有遥远的、间接的联系，张三有张三的遗传因素，李四有李四的遗传因素，张三有张三的禀赋、气质和潜意识，李四有李四的禀赋、气质和潜意识，如此等等，总之，自然界和社会上的各种事物以至个人自己的各种先天的和后天的生理因素和心理因素，以远近程度不同和千变万化的联系方式构成千姿百态的交叉点或“本我”，因此，每一交叉点、每一“本我”虽然都是同一个宇宙之网的整体，但彼此之间又有各自的个性和独特性。个体性融合在整体性之中，每个“本我”即是整体，整体即是每一个“本我”。这就是为什么“本我”既有我性又超出我性而为宇宙整体的道理。正因为如此，我与他人、他物才融为一体，无有隔碍，而又能同时保持我自己的独立性、创造性和自由。这也就是我所理解的“天人合一”或“万物一体”。
黑格尔的最具有普遍性的“绝对精神”也包含个体性，不能简单地认为“绝对精神”排斥个体性，但黑格尔过分强调“绝对精神”的优先地位，实际上“绝对精神”成了超乎个体之上的永恒的东西，因而吞没了个体性。按我这里关于“本我”是交叉点的看法，则“本我”的个体性和整体性都在时空之中，都是现实的，二元性和超验性得到完全克服，整体性不但不吞没个体性，而且更张扬了个体的主动性和创造性。
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