2.“本我”决定“自我”

    我们平常总以为“自我”决定着我的思想、言行，其实，这里的“自我”只是主客二分式中的我。笛卡尔说的“我思故我在”的“我”便是一个实体性的思维者，这个思维者是主客二分式的“自我”。人们经常说，“我观察外部世界”，“我改造外部世界”，这里的“我”是与外部世界对立的、彼此外在的，此“我”也是主客二分式的“自我”。但如深入研究一下，我们就会提出怀疑：起着思维、观察、改造作用的，或者说，决定着我的思维、观察、改造行为的，果真是这种主客二分式的“自我”吗？我（“自我”）为什么要这样做而不那样做？为什么要这样思想而不那样思想？他（另一个“自我”）为什么要这样做而不那样做？为什么要这样思想而不那样思想？这里的主宰果真只是我（“自我”）吗？主客二分式的“自我”是实体化、对象化的东西，他只在一定程度上是自由不依的，是他自己的思想、言行的决定者，但从全面看，却另有更深层次的、更大范围的、最终的决定者，这就是“本我”——整个宇宙的动态的联系之网，亦即“万物一体”之整体。我说的话表面上完全出自我这个小小的“自我”，实际上是宇宙的联系之网的整体在通过我说话，通过我这个交叉点表达它自己，同样，你说话也是宇宙整体通过你在说话，通过你这个交叉点表达它自己。你和我以至每个人都是同一个宇宙整体之意义的展示口，每个人的思想、言行最终都是由宇宙整体决定的，都是它的显示。一个窃贼应对他的偷窃行为负责，因为他是这种行为的决定者，给他以处罚，乃是对他的自由意志的承认。但严格讲来，他的自由意志是有限度的，因为这里的“他”（即他的“自我”）是主客二分式的“自我”，这个“自我”尚有“本我”——宇宙整体为其根源；具体地说，他的偷窃行为只能说是以他的“自我”为直接决定者，而最终的决定者是宇宙间无穷无尽的联系在他那里汇合的那个交叉点即他的“本我”，也就是说，他的偷窃行为是他所处的自然界、社会、时代以及他自己的思想意识、各种心理状态……无穷无尽的因素以不同的方式或远或近或直接或间接地交织在一起的结果。我们处罚他，是由于承认他的一定限度的自由意志而处罚他主客二分式的“自我”，至于超越主客二分的“本我”则是不能受处罚的。也就因为这个缘故，我们在处罚窃贼的同时，总是要分析他的偷窃行为的间接因素。用佛教、禅宗的话来说，每件事物都有“缘起”，都是待缘而起，也就是说，都与世界上的其他万事万物有各式各样的、不同程度的联系，都是与它们互相依存的。当然，我们分析某一偷窃行为之所以产生的间接因素时，也只是挑选其中同它有较近的、较直接的重要联系，而不可能穷尽这无边无际的无底深渊。但悟到了这一点，——悟到了“本我”，就不至于死死盯住“自我”不放，而能超越“自我”，对于像偷窃这样的行为就不至于仅仅处罚而已，而能以更广阔的眼光看待和分析他人的恶行。

    与“自我”之自由自决只有一定限度的情况不同，“本我”则是无限自由自主的。“本我”不是实体，又不是与有对立的超乎有之上和之外的东西，而是有无不断转化、流变的整体；它是一切事物的根源，而它自己却没有更高的根据或根源，所以它是最有主动性和创造性的。由此观之，我在前面讲的“万物一体”之整体乃是最有主动性和创造性的整体。把这个整体称之为“本我”，就是要表示其最终的主动性和创造性。“万物一体”创造一切个体的东西，推动一切个体的东西。

    “本我”包含“自我”，但它比“自我”更深更广，它既是宇宙整体，又有个性。就其有自己的个性而言，张三的“本我”之外尚有李四的“本我”；就其为宇宙整体而言，每个“本我”之外再没有别的什么超乎“本我”之上的东西来主宰“本我”。“本我”就是“如此如此”，不能追问它之上还有什么根据或根源。“本我”决定“自我”，“本我”自身没有更高的决定者。这也就是“本我”之所以最有主动性和创造性的道理。

    能否说这种观点是宿命论呢？不然。单纯从“自我”的观点出发，的确有无数在我这里交叉的因素处于“自我”之外，与“自我”对立，“自我”的自由自决和主体性总是有限度的。事实上，“自我”所能左右和控制的范围，与宇宙的整体之网相比，只能说是一些细节。不过，也应当注意到，这宇宙的整体之网对人来说，并非是完全异己的，每个小小的“自我”都参与了这宇宙整体之网。而且只要正确认识“自我”的能力的限度，不但不是宿命论，反而更能促进“自我”的能力的发挥，更能促进“自我”在力所能及的范围内尽自己最大的努力创造自己的事业。命运也是可以由自我来塑造和改变的。

    3.“本我”的观点在于不执着

    “本我”与其他每一事物既然都是宇宙整体之网上的交叉点，因此，只要悟到了“本我”，也就能悟到其他任何事物都是一个交叉点，这样，也就不会执着于此是此、彼是彼，不会执着于此与彼的僵硬对立，而能悟到此与彼互相交叉——互相融合，此既是此又是彼，彼既是彼又是此。这里的关键在于悟到“本我”不是独立不依的实体而是交叉点，进而悟到其他事物也不是独立不依的实体而是交叉点。只要坚持实体的观点，就必然有此即此、彼即彼的僵硬对立，反之，只有突破实体的观点，才能悟到此与彼的交叉融合。

    从“本我”的观点出发，不仅不会坚持事物彼此之间的僵硬对立，更重要的是不会坚持“自我”与他人的对立，不会以“自我”为中心。如前所述，每一个人的“本我”都是同一个宇宙整体网上的交叉点。因此，人与人“一气相通”（王阳明语）、休戚相关。悟到了“本我”，就能意识到我与人“本是同根生”，从而消极地说不致损人肥己，积极地说，就能同甘共苦、患难相助。

    “本我”的观点，说得通俗一点，也就是不执着，就是从宇宙整体的联系之网的观点看待一切：不执着于我就是我，则能在我中看到他人，在他人中看到我，这样，就能有四海之内皆兄弟的广阔胸襟，就连他人的恶行也使自己感到痛心，而不是采取幸灾乐祸的报复心理和狭隘态度。张载说：“民吾同胞，物吾与也。”（《西铭》）。“民胞”“物与”，就是破除“自我”与他人、他物的僵硬对立，达到人我无间、天人合一的境界。另一方面，不执着于此就是此、彼就是彼，则能在此中看到彼，在彼中看到此，在生中看到死，在死中看到生，在苦中看到乐，在乐中看到苦，从而超脱生死苦乐，达到超然的自由境界。张载说：“存吾顺事，殁吾宁也。”（《西铭》）我以为此语亦可作如是解，这也就是既不执着于生，也不执着于死。佛教求无生，道教求长生，或执着于死，或执着于生，仍然是执着。我们应该生活一天，就做一天的追求，一日死至，就安然无畏地死去，这才是真正做到不执着，真正做到超脱。所以，我这里所强调的不执着，与我们日常生活中执着的追求，并没有矛盾。日常生活中的执着追求，是坚持不懈地追求之意；我这里所说的执着是僵硬对立，只知其一，不知其二，死抓住一个片面不放。生本来就是不断追求，死本来就是停止追求，生时坚持追求，临死无所求，这正是不执着的人生态度。不执着则能获得自由；反之，执着于生或死，死时贪生怕死，生时欲自绝于尘世，都是不自由。当然，在人生不断地、执着地追求的过程中，还可以有执着与不执着两种态度和胸襟，一种是在追求中，胸次浩然，不因一时有所得而沾沾自喜，不因一时有所失而自暴自弃，这是不执着的态度和胸襟；反之，则是执着。我们应当以不执着的宽阔胸襟，不断地、执着地追求。

    4.“本我”与“自我”、“无”与“有”、“中”与“西”的结合

    前面谈到西方哲学传统以“有”为最高原则，认为有优于无，肯定优于否定，生优于死，禅宗和道家以“无”为最高原则，认为有与无、肯定与否定、生与死同等。我以为，就人生乃是不断向上追求而言，应该承认有优于无，肯定优于否定，生优于死，西方哲学传统以“有”为最高原则，确实是一种积极进取精神的表现；但就宇宙总是有无生死不断流变的整体而言，则这些对立的双方实无高低优劣之分，禅宗和道家以“无”为最高原则，确实能给我们一种旷达超然的胸怀。两者的着重点虽有不同，但不是不可以结合的。我主张积极进取的精神与超脱旷达的胸次相结合，超越一切现实存在物（即超越“有”）的“无”的最高原则应该包含着“有”。这也许是西方传统思想同东方禅宗和道家思想相结合的一个关键。

    要达到双方的结合，需要注意各自之所短，取对方之所长。西方哲学有以主客二分式的“自我”和“有”为原则的传统，它强调发挥“自我”的主体性，以征服客体，克服其与客体的对立。但与这种积极进取精神相伴随的是缺乏“无”或“空”的原则，所以西方人缺乏一种把有与无、肯定与否定等量齐观的超然态度。我以为，当今西方人应着重突破主客二分式，克服对“自我”的无限夸大，培养“天人合一、万物一体”的境界。西方现代哲学家如海德格尔等人正不遗余力地从东方引进“无”的原则，强调超然[1]，这是西方哲学的一大突破，在某种意义上也可以说是西方正在走向东方的一个趋势。东方的禅宗和道家有天人合一和以“无”为原则的传统，强调旷达、超然，但与此同时，却不免缺乏积极进取之心，所谓“王侯蝼蚁，毕竟成尘”（陆游：《沁园春》），虽有“齐贵贱、等有无”的超然态度，但其中毕竟含有消极的思想，这类思想延缓了中国历史前进的步伐。我以为，当今中国哲学的发展应在吸取万物一体、天人合一的高远境界的合理思想的同时，着重引进西方近代哲学的主体性原则。当然，这只是就中国旧传统给我们造成的影响而言。若就一般人的日常生活来说，则即使是对于有万物一体、天人合一的传统的中国人，超越主客二分式的“自我”以达到万物一体、天人合一式的“本我”和超然境界，仍然是更大的难题，因而也是更应该强调的主题。人处在日常生活中太久了，而日常生活离不开主客二分式，因此，以“自我”为中心的思想在一般人心目中根深蒂固。要超越“自我”，主要靠修养：哲学修养、道德意识和审美意识的修养。而这是一条漫长曲折、需要艰苦磨炼的道路。

    注释：

    [1] 例如海德格尔在《形而上学导论》中就不再像《存在与时间》一书那样大谈“此在”（人）对存在的领悟是一种澄明的境界，而强调澄明之境乃是对存在整体的“超越”，即“无”。他说：“无是在我们与现实存在物作为整体相合一时才遇到的。”这种超越的目的是“为了回到现实存在物本身并把它们作为整体来把握”。说得简单通俗一点，“超越”和“无”的观点，在海德格尔那里，就是意识到“有”（现实存在物）是“飘摇不定的”，他要求我们不执着于“有”，从“有”的束缚中解脱出来（参见张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，414～415页，北京，人民出版社，1995，及《进入澄明之境——哲学的新方向》，138～139页，北京，商务印书馆，1999。）

    第九节 超越之路

    第八章的最后已经谈到，要超越自我，进入人与万物一体的高远境界，这是一条漫长曲折而艰苦的道路，决不是一蹴而就的。但这条道路究竟是一条什么样的道路呢？每个人有每个人自己的路，不可强求一致。黑格尔的《精神现象学》倒是为我们提供了一个伟大的范例，可供我们参考。要注意的是，黑格尔哲学走的是一条西方古典的“纵向超越”之路，它教人如何通过认识、思维，超越主体—客体对立中的主体或自我，一步一步地达到主客统一的抽象的概念王国；而我们所要走的路则是一条“横向超越”之路。我们也要超越主客对立中的自我或主体，但我们不仅要通过思维而且要更进而通过想象，一步一步地达到在场与不在场融合为一的万物一体的境界，这是两条道路的根本不同之处。但是第一，这两者都是从要求超越有限的自我或主体的观点出发的。第二，两者的最终目标虽不相同（黑格尔哲学的目标是主客统一的抽象概念，我们的目标是在场与不在场的融为一体），但又都有某种“奥秘性”而与常识相对立：常识总以为自我与客体是对立的，主客统一的抽象概念对于常识的观点来说乃是很“奥秘的”；常识的观点总是盯住当前在场的东西，在场与不在场的融合为一对于常识来说也是很“奥秘的”。如何把“奥秘的”东西转化成大家可以接受的“公开的”东西，黑格尔的《精神现象学》直接地为我们做了一个示范。第三，黑格尔讲的主客统一的思想虽然达到了古典的主客关系思维方式的顶峰，但他的这种思想中也蕴含了对它自己的颠覆，具体地说，即蕴含了西方现当代哲学的人与世界融合为一的思想，也就是我所说的人与万物一体或者说天人合一的思想。综合以上几点来看，黑格尔《精神现象学》所描述的超越之路对于我们会有非常重大的启发意义。

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