4.“大言炎炎”

    实际上，语言的“前门槛阶段”是指的无言之言，“进入语言门槛”的阶段是指的有言之言。不管是“前门槛”阶段也好，或者是“门槛”阶段也好，无言之言也好，有言之言也好，只要采取“仁慈”的态度，则人与人或人与物都是精神的体现，都有相互间的回应或语言应答。“精神是语词。”“实际上，语言并不居留在人这里，而是人位于语言中，是人从语言那里说话。”“精神不在我，而在我与你之间。”[8]显然，布伯的观点与海德格尔等人关于不是人说语言而是语言说人的思想有相似之处，只不过布伯更强调语言、精神在我你之间的“之间”。庄子所讲的“大言炎炎”[9]（“大言”如烈日，照亮万物），是否也可以延伸为这样的含义呢？布伯强调，“人要想生活在精神中就必须与自己的‘你’对话”[10]。我想，中国思想界当前对所谓“人文精神”的呼唤，有必要从这里得到启示：人若能与自己的灵魂多做一点对话和应答，让“大言”如烈日照空，则所谓“人文精神”也就会多增加一分。布伯还说过这样一段话，很值得我们深思：“精神是人的根本。人是独特的个体，假如我们只把人当作自然的现象，就无法把握人的本质。”[11]

    注释：

    [1] 参见张世英：《进入澄明之境——哲学的新方向》，第12、14章，北京，商务印书馆，1999。

    [2] Martin Buber，I and Thou，p.6．

    [3] Martin Buber，I and Thou，p.103．

    [4] Ibid.，pp.6，7，126.

    [5] Ibid.，p.126.

    [6] Ibid.，p.127.

    [7] Ibid.，p.6．

    [8] Ibid.，p.39.

    [9] 《庄子·齐物论》。

    [10] Martin Buber，I and Thou，p.39.

    [11] 《二十世纪西方宗教哲学文选》上卷，107～108页，上海，上海三联书店，1991。

    五、 “我—你”关系的优先地位

    1.“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”

    布伯认为，“我—你”关系先行于“我—它”。“关系是最原始的”（In The Beginning Is Relation）。“原始人的语言”“主要指示一种关系之整体”[1]。这也就是说，人在认识到自己是“我”而与“它”分离之前，本来是生活在“我—你”一体的关系之中的。人生之初，本无自我意识，人一旦意识到有我，他就进入“我—它”的范畴之中，把自己当作主体，把“它”当作对象或客体。例如当我说“我看见树”时，这就意味着我有了以树为对象的知觉，意味着有了“主体与客体之间的限隔”（the barrier between subject and object）[2]。如果可以借用陆象山的语言来说，这就叫作“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[3]。“宇宙不曾限隔人”在这里是指“我”本与“你”处于一体关系中，“人自限隔宇宙”是指人因意识到了自我而产生了主客间的“限隔”。

    和布伯把“我—你”的一体关系看成先于“我—它”的基本思路一样，在西方现当代哲学家和神学家中，把超主客的统一体或者说（人与世界的）融合体作为自己思想的最高原则，几乎成了主导的思潮。尼采大力反对主体与客体的概念，强调主客融合的“酒神”状态；海德格尔贬低主客关系的思维模式，主张人与存在的“契合”；雅斯帕斯（Karl Jaspers，1883—1969）把存在分为可以客观化为客体的领域、生存的领域（即不能作为客观对象的领域）和超主客的领域，即“大全”的领域，“大全”的领域最高；马塞尔（Gabriel Marcel，1889—1973）区分“神秘”的领域与“问题”的领域，后者可以客观地从外部去考察研究，前者则主客不分，只能从内部去亲身体验，主客的僵持对立应由二者的融合、交流来代替，俾能超越自我中心；梯利希采取了海德格尔的基本思路，认为自我寓于他所属的世界之内，主体—客体模式以存在的基本结构“自我—世界”为前提，所以他明确断言，与主体对立的客体不能成为最高的、终极的东西，真正终极的东西只能是超越主客关系的；如此等等。姑无论这些人有的把超主客的统一体引向审美意识（如尼采），有的引向宗教与审美的结合（如海德格尔），但他们把超主客的统一体视为高于主客关系的东西，则是一致的。

    2.人“不能死于”“我—它”公式而不悟

    人有了自我意识，进入“我—它”范畴或“主客关系”，这难道是“我们命运的悲哀”吗？这种悲哀“起源于最早的历史”吗？布伯对这个问题做了明确的回答：“是的，就人的有意识的生活起源于最早的历史来说，诚然如此。但有意识的生活正意味着宣告人的自然形成。”[4]这也就是说，人进入自我意识，进入“我—它”范畴，乃是人生之必然。而且，人不能没有“我—它”或“主客关系”而生活，只有可供使用的物或对象才养活着人，使人得以生存。但是布伯强调，人不能“死于”“我—它”范畴而不悟，人只有以“仁慈”之心关心他人他物，从而超越“我—它”范畴，进入“我—你”的一体关系中，人才能被理解，人与他人他物才不是异己的。[5]诚然，“这种态度无助于维持你的生存”，“但只有它才可以帮助你瞥见永恒”[6]。“人不可能生活在单纯的现在（按：指“我—它”范畴——引者）中……但人可能生活在单纯的过去（按：指“我—它”范畴——引者）中。……我们仅仅需要以经验与使用填满［生活中的］每一刻，但这样的时刻会停止发光发热。”“没有‘它’，人不能生活，但仅仅靠‘它’来生活的人不是人。”[7]一段多么透辟平实而又多么惊心动魄的警世之言！对于我国当前那些一味痴迷于实用，只知“以经验与使用填满生活中每一时刻”的人来说，难道不是一付极其有效的清醒剂吗？

    注释：

    [1] Martin Buber，I and Thou，p.18.

    [2] Ibid.，p.23．

    [3] 《象山全集》卷一。

    [4] Martin Buber，I and Thou，English Edition by Charles Scribner's 1958，p.23．

    [5] Ibid.，p.32.

    [6] Ibid.，p.33.

    [7] Ibid.，p.34.

    六、让科技事业充满“民胞物与”和“仁爱”精神之火与光

    和布伯所处的时代类似，我们现在也正处于科技日益繁荣发达的时代，布伯所谓“它的世界”（the world of It）正日益扩大，“经验和使用的能力”（ability to experience and use）也正日益增长[1]。我们今天所面临的这种文化思想景观，欧洲在我们之前早已达到了，布伯在20世纪初出版的《我和你》一书中就已经对这种景观做出了自己的评论：“经验和使用能力一代一代地不断增长，这是不可避免的。通常谈论精神生活的进步，就是取的这个意义。”但是，“这种所谓‘精神生活’对于生活在精神中的生活来说，多半是一种障碍”，“因为经验和使用能力的增长主要是通过降低人们进入关系的力量，即削弱人们所唯一赖以生活在精神中的生活的力量而发生的”。“精神在于你和我之间”的一体关系，而不属于“我和它”。“人如果能回应他自己的‘你’，他就是生活在精神中。……只是由于他有力量进入关系（按：指进入“我—你”的一体关系——引者），他才能生活在精神中。”[2]布伯的这些话并不是要把“经验和使用的能力”与进入“我—你”一体关系的“力量”对立起来，并不是要把科技的发展与人的精神境界的提高对立起来。布伯在这里主要是描写一个历史事实：在历史上，过分重视科技方面的“经验和使用的能力”的发展，大多伴随着进入“我—你”一体关系的精神力量的削弱。我国当前不是也存在这种情况吗？人们所谓“人文精神之丧失”与布伯所谓进入“我—你”一体关系的精神力量之削弱，是很相似的。但是，正因为在布伯面前存在着这种历史事实，他才在《我和你》一书中反复申述这种状况的不合理。布伯并不否认科技上“经验和使用能力的发展”的意义，但他针对时弊，却更加强调要超越这种能力的发展而进入“我—你”一体关系的精神境界。他说：“‘我—它’这个原始词并不是不幸”，“不幸的是，如果一个人让这个原始词掌握了统治权，那么，不断增长的‘它’的世界就会盖过他而剥夺他自己的‘我’的真实性。”[3]的确，“经验和使用能力的发展”是必要的，但片面地让其统治人，则人必然成为“丧己”之人。布伯说：“因果性在‘它’的世界中的无限统治对于自然的科学秩序有其根本的重要性，但这并不会成为人的负担，人并不限于［生活在］‘它’的世界，而是能够不断地走向关系的世界，在这里，‘我’和‘你’自由地在相互影响中彼此面对，这种相互影响既不是与因果性相联系的，也不具有因果性的特点。在这里，人既确实拥有他自己存在的自由，同时又确实拥有神（Being）的自由。只有认识了关系（按：指“我—你”的一体关系——引者）和认识到‘你’的显现（presence）的人，才有做出决定的能力，做决定的人是自由的，因为他已接近了主。”[4]“因果性对确有自由的人并不是负担。他知道他的必死的生命本性摇摆于‘你’和‘它’之间，他意识到这一点的重要意义。”[5]布伯的这些话告诉我们，科学技术所讲的因果性、必然性是人生之所必需，但它又并不妨碍人做出自我决定的自由，人生就是“摇摆于”二者之间。问题的关键在于不要把因果性、必然性或“它”的世界放在统治人的地位，而是相反地应该把“我—你”的一体关系或自由的精神境界放在主导的地位。对于有自由的精神境界的人来说，“所谓必然性并不能吓住他”，他能认识到自由与必然或命运是“相互回应”的，他能驾驭必然性，敢于面对它，也就是说，有超越必然性或命运的力量。“敢于对梦魇说出它的真名，就能有超越梦魇的力量。同样，敢于对‘它’的世界说出它的真名，就能有超越‘它’的世界的力量。”[6]这也就是说，超越必然就是自由。超越不是抛弃，而是一种主导的力量。这种力量（处于“我—你”一体关系中的精神力量）“能渗透到‘它’的世界之中并使之变形”[7]。布伯的这一思想和尼采所主张的以积极肯定的态度和“爱”的热情对待必然性从而超越必然性，达到自由的思想，是相似相通的[8]。布伯由此得出结论：“一个忽视一切由因果性决定的东西而能从深层做出决定的人‘和’不在乎财物的人”，是“自由的人”，命运或必然性“不是他的限界，而是他的实现”。以这样的态度来看待命运或必然性，那么，原以为是“严酷的东西”（指必然性——引者）就会变得“充满了光”，就像“仁爱”本身一样[9]。我想，如果能让我国当今正在蓬勃发展的科技事业充满“仁爱”和“民胞物与”的精神之火与光，那该是一幅多么美妙的文明景象啊！

    注释：

    [1] Martin Buber，I and Thou，English Edition by Charles Scribner's 1958，p.38．

    [2] Ibid.，pp.38-39.

    [3] Ibid.，p.46.

    [4] Martin Buber，I and Thou，English Edition by Charles Scribner's 1958，p.51．

    [5] Ibid.，p.52.

    [6] Ibid.，p.58.

    [7] Ibid.，p.100.

    [8] 参见张世英：《二十世纪中国哲学之回顾与展望》，载《北京大学学报》1998年第6期。

    [9] Martin Buber，I and Thou，p.53.

    第二十节 人类中心主义和“民胞物与”说

    人类中心论（人类中心主义，Anthropocentrism）是西方哲学的一个专门术语，说的是以人为中心，人处于支配和统治的地位，自然物处于被支配和被统治的地位，人与物的关系是不平等的关系。西方自笛卡尔到黑格尔的近代哲学的“主体性”（subjectivity）原则和主—客关系的思维方式所采取的立场便是人类中心论。“民胞物与”说的是，不仅天下之人皆如我的兄弟，而且天下之物亦皆我的同类，我对他人他物均应像兄弟一样对待。“民胞物与”虽语出张载的《西铭》，但这种思想观点及其哲学基础“万物一体”、“天人合一”说在整个中国传统哲学中具有普遍性，例如王阳明所讲的“一体之仁”就是一种典型的以“万物一体”、“天人合一”为基础的“民胞物与”的思想。“民胞物与”说与西方近代思想史上的人类中心论及其哲学基础主—客关系式是大不相同的，本章标题中的“民胞物与”包括人与人的关系（“民胞”）和人与物的关系（“物与”）两个方面，但本章的内容大部分谈人与物（“物与”）的关系，以便和人类中心论相对应。

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com