一、中国哲学史上“民胞物与”和人类中心思想的统一

    “万物一体”和“物与”的精神是否同人类中心论绝对对立？仁者以天地万物为一体，引物为同类，这是否就意味着仁者不应当为了自己的生存而征服自然、牺牲其他生命呢？[1]换言之，主张“万物一体”和提倡“物与”的精神，是否必然要完全否定人类中心论呢？

    1.张载的“民胞物与”说

    张载关于“民胞”的思想虽未消除人与人之间爱有差等之意，即是说，“民胞”包括有程朱所申言的“理一分殊”之意，但“理一分殊”并非张载《西铭》之所强调，张载“民胞”说的重点在博爱而不在爱有差等（“分殊”）。关于“物与”方面，张载更无明确的论述，窥其大意，似乎也是强调物与人一体同类，而不重视二者之轻重差异。因此，从张载的“民胞物与”说中，尚难看出他已经意识到上述的问题。

    2.王阳明：人与自然物之间的轻重厚薄乃“良知上自然的条理”

    王阳明比张载进了一步，他明确提出了上述问题，并做出了自己的回答，尽管他不可能使用“人类中心论”这样的西方术语。王阳明《传习录》：“问：‘大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？’先生曰：‘惟是道理自有厚薄。比如身是一样，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此，禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得。……（这里删除了一段关于人与人之间爱有差等的论述，因其不是本文重点——引者）。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义。”[2]显然，在王阳明看来，“万物一体”与“物与”之“爱”，同人为了维持自己的生存而“宰禽兽”的人类中心的思想和主—客关系式并不是绝对对立的，因为这里的“厚薄”乃“良知上自然的条理”，也就是所谓“轻重厚薄……自有天然之中”[3]。王阳明的观点实际上是把人类中心的思想纳入“万物一体”的思想之内或之下：人与物之间“轻重厚薄”这种不平等的关系乃万物一体之内的区分。所谓“天然之中”或“自然的条理”就是讲的事物之本然（“天然”、“自然”），把人与物作主客厚薄之分亦是按事物之不然行事。

    3.荀子、戴震关于“人最为天下贵”的思想

    但王阳明只是笼统地谈到人与物之间的“轻重厚薄”是“良知上自然的条理”，而没有对此做进一步的分析。荀子倒是早已对人与物的价值之高低做了细致的区分：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦有义，故最为天下贵也。”[4]水火有质料而无生命，草木有生命而无知觉，禽兽有知觉而无道德意识，人则不但兼有质料、生命和知觉，而且有道德意识，故人在万物之中居有最高的、最卓越的地位（“最为天下贵”）。戴震似乎更进而根据人与物的地位之高低说明了人有宰制自然物的理由：“人之才得天地之全能，通天地之全德。……智足以知飞走蠕动之性，以驯以豢；知卉木之性，良农以莳刈，良医以处方。圣人神明其德，是故治天下之民。”[5]人因其有其他自然物所缺乏的“智”与“德”，故能使自然物为人所用。荀子和戴震虽然对人与物的价值高低做了比王阳明更为细致的分析，但从他们的论述中还不能看出人类中心论的思想如何与“万物一体”和“物与”的精神统一起来。

    4.程朱的“理一分殊”说

    程朱的“理一分殊”说则不仅细致地分析了人与物的高低之分，而且明确了这种高低的分殊与万物一体的统一性。这是他们比王阳明和荀子、戴震高出一筹之处。“理一”是以万物一体立论，“分殊”是就人之异于和高于禽兽草木等自然物（以及人与人之间爱有差等）而言。在程朱看来，人与物虽是一体，但又有价值高低之分，两者是统一的。朱子说：“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而仅有生气者，草木是也；有生气已绝但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同；但以其分之殊，则其理之在是者不能不异。故人为最灵。……”[6]显然，程朱在说明“万物一体”、“民胞物与”和人类中心论思想的统一性方面比王阳明讲得更明确，更具理论性。

    5.“万物一体”、“民胞物与”说包容人类中心的思想

    程朱和王阳明的学说启发了我们：“万物一体”和“物与”的精神似可包容人类中心的思想于其自身，是后者降低为前者的一个构成环节。当然，这也就意味着人类中心论不能按其原样保持于“万物一体”和“物与”的学说之中。“万物一体”和“物与”说大不同于人类中心论，但它仍然坚持人之异于和高于其他自然物的卓越地位。换言之，坚持人的卓越地位不等于说人可以任意支配和统治自然物，不等于是人类中心论，至少不符合西方哲学术语“人类中心论”的原意。中国学界有一种看法，认为中国传统哲学强调人的重要地位，因而便是一种人类中心论，这种看法是不确切的。人类中心论以人为主体，以物为客体，这种主—客关系的思维方式在中国传统哲学中远不占主导地位。

    注释：

    [1] 参见冯友兰：《中国哲学史》下卷，960页，北京，商务印书馆，1944。

    [2] 《传习录》下。

    [3] 王阳明：《大学问》。

    [4] 荀子：《王制》。

    [5] 戴震：《原善》。

    [6] 朱子：《答余方叔》。

    二、西方极端神秘主义者的非人类中心主义

    西方现当代一些哲学家、神学家出于对人类中心论及其理论基础“主体性哲学”和主—客关系式的不满，对上述问题也有很多议论，尽管他们并不知道“民胞物与”这一中国传统哲学的术语。

    1.极端神秘主义者的非人类中心主义

    有一些极端的神秘主义者，为了彻底否定人类中心论，竟然主张一切自然物都具有神圣性，都和人一样具有同等价值。例如德国的新教神学家莫尔特曼（Juergen Moltmann，1926—）强烈谴责“不受限制的控制欲”“驱赶着现代人攫取地球自然界的权力”并“依据权力（经济权力、财政权力和军事权力）的增长来衡量成长和进步”。他认为这种现象来自“现代人的上帝形象”，现代人按照自己所理解的上帝的形象把自己理解为“知识和意志的主体”，而“把他的世界理解为需要面对、需要征服的消极的客体”。“人变得酷似上帝，不是通过善与真，不是通过忍耐与爱，而是通过权力和统治。”“很长时间以来”，人类“只看到了自然的一个方面，亦即有用的一面”，而未看到自然的神圣方面，不知道“在大自然中处处都能看到‘上帝的痕迹’”，于是“自然得不到保护，任凭人类权力意志的摆布”[1]。莫尔特曼对人类中心论的谴责和对主—客关系式的批判，切中现代文明的弊端，确有其积极的意义，但他以自然中具有“上帝的痕迹”为根据来批判人类中心论和论证自然应得到保护，则是我们不能接受的，尽管他的宗教思想中未尝不包含某种中国人所说的“物与”或爱物的精神在内。

    另一位德国哲学家、神学家施魏策尔（Albert Schweitzer，1875—1965）更明确地主张尊重一切生命而不去追问不同生命的不同价值，包括人与其他生物间的高低之不同。“生命本身就是神圣的东西。”因此，合理的伦理学应该“主张照顾一切生物以至最低级的生命现象”。按照这种原则行事的人，“当他夏天的夜晚在灯下工作的时候，他宁愿关起窗子，呼吸闷热的空气，也不愿见一个一个的飞虫烧焦了翅膀死在他的桌子上”[2]。

    施魏策尔从“人与存在合为一体”的哲学原则出发，认为每个人都是一个有求生意志的生命，他每时每刻都能“从自己内心的求生意志出发”体验到别的生命的求生意志，因而使自己的“内心充满了对存在于万物之中的神秘的求生意志的尊重心情”。这样，每个人内心里的求生意志便“与别的求生意志合为一体”了，而道德在施魏策尔看来，也就是“对一切生物的无限广大的责任”。施魏策尔的这套哲学和伦理学虽然是以宗教神学的观点立论，但与中国的“天人合一”、“万物一体”和“物与”精神确有相通之处，特别是与王阳明的“一体之仁”、草木亦有“良知”之说相近。[3]

    2.极端神秘主义者面临的问题

    按照这种观点，将如何解释人为了满足自己的求生意志而不得不牺牲其他生命的现象呢？正如王阳明意识到这个问题一样，施魏策尔也提出了这个问题，而且提得更具体、更明确。他对问题的回答与王阳明有同亦有异。

    “当献身于别的生命这一内心要求与忠于自己的生存这一必要性之间发生冲突的时候，尊重生命的伦理学将采取什么态度呢？”施魏策尔就像王阳明一样承认这一矛盾的事实：“我也是逃脱不了求生意志的矛盾冲突的。我的生存同别的生物的生存以千万种方式发生冲突。毁灭生命和伤害生命这一必然性，我是逃脱不了的。当我走过一条僻静小道的时候，我的脚就得毁灭和伤害在这条小道上生活着的小生物。”施魏策尔在承认这个事实之后，紧接着就对这种“可怕的必然性”和“必然矛盾”做了自己的解释与回答。他认为“保持和促进生命是善，而一切毁灭和损害生命的，不论是在什么样情况下发生，都是恶”。因此，在施魏策尔看来，人为了满足自己的求生意志而毁灭和损害别的生命，虽然是不得已而为之的必然的行为，但还是应当承认这种行为是不道德的，人应当为此而“承担罪过”。人即使是为了治病救人而不得不在动物身上做试验时，也“必须就他们力之所及尽可能减轻动物的痛苦”，因为这毕竟是“残忍行为”[4]。施魏策尔的这些解释与王阳明所谓“宰禽兽以养亲”、“燕宾客”虽于心不忍（“心又忍得”）而又是“不可逾越”的“良知上自然的条理”既有相近之处又有差异。王阳明承认人与生物之间有轻重厚薄之分，这种分殊合乎“良知”，而施魏策尔则明确申言残害其他生命的行为是不道德的行为，人在做这种行为时“不可感到良心无愧”，施魏策尔从伦理原则上否认了人与其他生物的高低之分。

    3.极端神秘主义者的非人类中心主义抹杀人与物的分殊

    针对王阳明，我们可以提问：为什么“宰禽兽以养亲”合乎“良知上自然的条理”，这里的轻重厚薄的标准何在？针对施魏策尔，我们可以提问：既然人与其他有生命之物同样是神圣而无价值高低之分，那么，人又有什么独特的权利为了自己的生存而牺牲别的生命呢？这种不分价值高低的主张是否意味着否认了人类的卓越地位和尊严呢？难道人以外的其他生物也是“道德主体”吗？难道人为了自己的生存而不得不牺牲其他生命是不道德的吗？我以为，“万物一体”和“物与”的精神并非指人与物一律等价，而是包含等级差异的，这种差异就在于人有自我意识和道德意识，而其他生物则无，人与其他生物的价值高低以及对其他生物的轻重厚薄的标准在此。正因如此，人才有独特的权利为了自己的生存而在不得已的情况下牺牲其他生命，这是有自我意识的、作为“道德主体”的人对于无自我意识的、“非道德主体”的其他生命所做的合乎道德的行为。王阳明的哲学思想指明了万物一体与人物高低分殊的统一性，指明了人物高低分殊是合乎道德（合乎“良知”）的，惜其未指明这种分殊的标准在于有无自我意识和是否道德主体。施魏策尔只强调人与物同等神圣，或者用中国哲学的术语来说，只强调“万物一体”和“物与”，而忽视人与物的高低之分殊；尽管他承认人为了自己的生存而不得不做出牺牲其他生命的行为事实，但他由于忽视人的卓越地位而不能指明这种行为的理论根据。我们既主张“万物一体”和“物与”精神，又承认人与物的高低之分殊并论证了这种分殊的标准，两者是统一的。正因为论证了人物间价值高低之分及其区分之标准，所以我们认为人有权利、有理由为了自己的生存而牺牲其他生命；正因为主张“万物一体”和“物与”精神，所以我们又认为人应该尽量培育保护其他生命的意识，应该在不得已而牺牲其他生命时抱有同类感和恻隐之心，从而采取尽量减少其他生命的痛苦的措施。我认为我们的这些看法不能被等同于人类中心论，它乃是扬弃和超越了人类中心论，使其隶属于万物一体说之中。说它不等于是人类中心论，是因为我们虽然也主张人为了维持自己的生命而有必要牺牲其他生命，但是第一，从理论上讲，这样的行为是以万物一体的原则为根本的，人与物的高低之分是万物一体之内的区分；第二，从实践上讲，人不能随意采取牺牲其他生命的行为，而在采取这样的行为时，应当抱有同类感和不忍之心，尽量减少其他生命的痛苦，而不是像人类中心论那样一味强调人对自然、对其他生命的征服与任意宰制。

    注释：

    [1] 《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，1759～1761、1765～1771页。

    [2] A.Schweitzer，Civilization and Ethics，第2章，译文引自《尊重生命的伦理学》，载《哲学译丛》1966年第5期。

    [3] 同上。

    [4] A.Schweitzer，Civilization and Ethics，第2章，译文引自《尊重生命的伦理学》，载《哲学译丛》1966年第5期。

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