人生就是人的历史，时间的“超出自身”的特性构成人的“超出自身”的特性。海德格尔说：“时间的超出性使此在之特殊的跨越性（überschrittscharakter），即超越，从而也使世界成为可能。”[1]这就是说，由于时间总是超出自身的，人才有跨越自身的特性，才超越自身而融身于世界。按照旧的时间观念，过去的东西一去不复返，不能超出自身而与现在、未来相通，未来的尚未到达，亦不能超出自身而与现在、过去相通，则历史无连续性，人生如过眼云烟，确无意义和价值可言。但若能一反旧观念，洞察到时间的超出自身的特性，体会到人能不断超越自身，体会到人能超越在场者而与不在场者相结合，能超越当前而与未来、过去相结合，则必然可以达到一种与万物为一体的高远境界，而这也就是人生的最高意义之所在。尼采把这种境界称为酒神状态。酒神状态实际上有类似中国的天人合一之处，特别是老庄的天人合一，其特点是忘我。ecstasy的超出自身的意思也包含有忘我之意。忘我则能达到一种酒醉神迷的狂喜之境，所以ecstasy又有狂喜或出神的意思。
万物一体本是人生的家园，人本植根于万物一体之中。只是由于人执着于自我而不能超越自我，执着于当前在场的东西而不能超出其界限，人才不能投身于大全（无尽的整体）之中，从而丧失了自己的家园。
注释：
[1] Heidegger，Gesamtausgabe，第24卷，428页，1927。
三、人生的意义在于按照历史，不断超出自身而不执着
1.历史统一体需要想象
要把握万物一体或历史统一体，需要想象。想象能把不在场的、隐蔽的东西以潜在的方式再现出来而与在场的、显现的东西综合为“共时性的整体”。历史上过去了的东西不可能在知觉中原样再现于现在，它对于现在在场的东西来说只能是隐蔽的、不在场的东西，但它却可以在想象中以潜在的形式再现于当前，从而与当前在场的东西结合（综合）为一。同样，未来的东西对于当前在场者来说也是隐蔽的、未在场的，但它也可以在想象中显现于当前，未来的东西乃是尚未实现的现在，因此，未来也可以与现在结合为一。可见读历史最需要的是想象，想象可以使我们超出自身的界限，拓展视野，驰骋于无限辽阔然而又非抽象的世界。我们不要感叹人生的短暂，人生本来是短暂的、有限的，我们应该在人生的有限中追问人生的意义和家园，这就是“超出自身”，超越有限性，忘身于（融身于）无尽绵延的历史整体中去，聆听那由在场与不在场相结合的无底深渊中发出的声音。[1]
2.历史以死亡获新生
历史总是表现为非连续性与对非连续性的超越。历史的每一阶段或每一时代都以其终止而为后来的历史做出最大的贡献。正如伽达默尔所说，历史犹如一个悲剧英雄，他以自己的死亡使生命得到更新。[2]我们应该抛弃那种一谈到历史就兴起恋旧之感的旧观念。人生和历史一样，人也以自己的死亡而超出自身，从而为后代做出最大的贡献，人也应该像荷尔德林所认为的那样，视死如归，像悲剧英雄一样面对死亡。这正是历史的非连续性与连续性给人生哲学的启发。
3.谭嗣同的“微生灭”说
这里我们很自然地联想到了谭嗣同的“日新”说或“微生灭”说。谭嗣同断言，一切事物皆“旋生旋灭，即生即灭。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微，密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭”[3]。所谓“生与灭相授之际”，“微至于无可微”，显然就是我前面说的背向过去（灭）与面向未来（生）两者发生于同一瞬间。谭嗣同由此而得出结论：生与灭“融化为一，而成乎不生不灭”，或者说，“但有变易而无存亡”[4]。这实际上就是肯定了时间的“超出自身”、打破在场与不在场的僵死界限的特性；“旋生旋灭，即生即灭”，意思就是生与灭超出了自身的界限。谭嗣同可算是懂得连续性是对非连续性的超越的道理的人。谭嗣同说：“仁一而已。凡对待之词，皆当破之。”“无对待然后平等。”[5]我们当然不要机械地把谭嗣同的“破对待”、“生灭融化为一，而成乎不生不灭”，理解为生灭是无差异的绝对等同，他的意思不过是说生与灭相通相融。革命家谭嗣同所强调的“破对待”、“无存亡”、“一生死”的革命气概和高远胸怀，同诗人荷尔德林所歌颂的视死如归的悲剧英雄的精神以及哲学家尼采所崇尚的万物一体的最高境界，实可东西呼应、交相辉映。
4.瞬间质变的意义
过去，我国哲学界在讲量变与质变的哲学范畴时，一般都把量变阶段看成似乎是根本没有质变的，只是在量变达到某一点时才突然发生质变。其实，现实事物的每一瞬间，或者说，“量变阶段”的每一瞬间，也都如前所述是新旧转变的瞬间，这新与旧的交替、生与灭的“相授”，都是质变，新与旧、生与灭是有质的差别的非连续性，只是这种质的差别发生于瞬间，发生于“微至无可微”的“相授之际”，而为人所不觉察。但这种未觉察到的质的差别，却为我们平常说的那种觉察到的质变奠定了基础。过去，我们不注重讲每一瞬间的转变中所包含的质变，不注重讲“量变阶段”中所包含的质变，因而也就无法解释平常说的质变的突然性。事实上，质变的突然性从根基上看并不突然，驴子在卧倒之前，农夫每给它加重一两负担，它的承受力都有新旧的转变，生死的搏斗，头发每次被拔掉一根，其实也是一次新旧质的转变。这样看问题，并不是要抹杀和否定事物的相对稳定性，而是要让我们能够从更深层上看到事物间各种界限的不断“超出”和消融，看出事物虽不相同而又相通（虽有界限而又能不断超出界限），从而达到一种万物一体的境界。过分强调质的稳定性而不重视每一瞬间新旧质的“转变”、“超出”，会导致对某一特殊事物的过分执着，导致自我限制，而缺乏万物一体的高远旷达的胸怀。
注释：
[1] J.Sallis，Delimitations，p.191.
[2] 伽达默尔：《真理与方法》，第2卷，157页，台北版。
[3] 谭嗣同：《仁学》。
[4] 同上。
[5] 同上。
四、历史性问题就是人生意义问题
1.历史实际往往会被理性出卖自己
人们每爱谈论在历史领域内找到类似统治自然界的法则。这种谈论有的是来自黑格尔的所谓“理性的狡计”。就历史这一庞然大物非个人的动机所能控制，而且往往与个人的意愿相反而言，确实存在着“理性的狡计”。但问题在于历史是否只是由理性来主宰。历史科学，或者扩大一点说精神科学，总是既包含理性，又包含人的意志、欲望、情感以至下意识、本能等在内，在这里，理性并不像黑格尔所设想的那样就是绝对真理，不可移易。黑格尔赞扬人的“激情”、“私欲”、“利害关系”对推动历史的重大作用，这一点的确是很伟大的，但他最终还是认为所有这些都不过是实现理性统治世界、理性统治历史的工具和手段，“理性”、“理念”是一切的主宰。当然，黑格尔并没有因此而简单地把人看成是从属于一种所谓外在于人的理性的东西，他认为“理性”同时也是内在于个人中的“永恒的和神圣的东西”，人以这些东西为其“内在目的”（“自身目的”），就“内在目的”而言，人就不能被理解为工具或手段。尽管如此，黑格尔仍然认为理性、理念高于激情。黑格尔还谈到内在于个人中的“神圣的东西”就是“道德、伦理、宗教虔诚”，这似乎包含了人的意志、情感在内，但是我们都知道，黑格尔对道德、伦理、宗教虔诚的理解都是理性至上主义的，而且他强调要把这些观念纳入国家的理念之中。[1]马克思恩格斯说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”[2]黑格尔的“理性”、“理念”归根结底是脱离人的实际利益的，是脱离他所标榜的激情的。
人类历史的实际进程往往会让理性出卖自己。在历史领域中，理性决不像在自然领域中那样坚强无比，它甚至依赖成性，最终总是屈从于人性的其他因素。我在前面谈到人对过去的事总有某种理解。我们诚然可以从这种理解中获得一些借鉴，以启发未来，但我所说的理解并不意味着要寻找铁一般的法则。像自然规律那样的确定性在历史领域中是找不到的。
人作为历史性的、时间性的存在，其对待历史的态度不应像自然科学那样把自己的对象当作海德格尔所说的“现存在手的东西”。人置身于历史之中，与历史打交道，历史对于人来说是海德格尔所谓“上手的东西”。那种把历史进程当作与人对立的对象来加以认识和研究的观念是西方旧的形而上学。
2.历史研究的最高目标是追寻人的存在的意义
人理解历史，实际上就是理解人自身，具体地说，就是在历史的时间性中、在人生的有限性中追寻人的存在的意义，[3]提高自己的境界。当然，不要以为一谈到提高境界就是追求永恒，追求变中之不变。我所提倡的境界，是不脱离功利（利益）的，但又是超功利的，它与旧形而上学的抽象本体世界有根本上的不同。
研究历史需要知道许多历史事实和历史知识，但研究历史的最高目标远不止于记住历史事实，丰富历史知识；研究历史需要有认识论的基础，但研究历史的最高目标远不止于学认识论；研究历史可以从中吸取许多经验教训，但研究历史的最高目标远不止于总结经验教训。只有懂得历史性问题就是人生意义问题，就是人的命运问题，才能懂得历史性问题的真谛。[4]
注释：
[1] Hegel.Werke，第12卷，49、50、55、56页，1982。
[2] 《马克思恩格斯全集》，第2卷，103页，北京，人民出版社，1957。
[3] 参见伽达默尔：《真理与方法》，第2卷，33页，台北版。
[4] 同上书，33页。
第二十七节 中心与周边
一、中心与周边关系的哲学基础
1.在场不在场的关系和中心周边的关系
每一在场的东西，就其当场出现而言，都是一个中心，它以其他未出场的东西为其周边，换言之，显现在当前的东西以隐蔽在其背后的东西为周边。
问题在于，中心与周边两者，何者起决定性作用？何者是基础？西方传统形而上学以在场者为中心，而且认为在场者是起决定作用的东西，是基础，不在场者则是第二位的，甚至是不真实的。例如逻各斯中心主义就是以“永恒在场的东西”——“理念”、“本质”——为中心，它是第一位的。
实际上，在场的东西由不在场的东西构成，中心由周边构成。因此，在场的东西应由不在场的东西来界定其意义，中心应由周边来界定其意义；中心是周边的显现，离开了周边，中心是空洞的、无意义的；中心与周边不可分，而且周边是第一位的。把在场者看成是独立于不在场者而又主宰不在场者的东西，把中心看成是独立于周边而又主宰周边的东西，这是西方传统的“在场形而上学”或本质主义，其中包括启蒙运动以前以神为中心的本质主义和启蒙运动以后以人为中心的本质主义，它们都已经过时了。
构成中心的周边因素是无穷无尽的，因此，任何一个事物或一个语词的内涵都需要由一连串的其他事物、其他语词来说明，而这一说明的过程可以扩散至于无穷。德里达从索绪尔语言学所引出的“延异”（différance）的概念，其主要含义就在这里。
中心不过是无穷无尽的周边因素的聚焦点，它不是实体，但它又不是虚构，它可以反过来对周边因素发生作用和影响。例如一个民族的精神、思想作为该民族的中心和灵魂，乃是由它的政治、经济、社会等无穷的周边因素形成的，但它一旦形成以后，又可以反过来对这些周边因素起一定的作用和影响。与逻各斯中心主义的主张相反，我们认为，中心的作用和影响对于周边而言乃是第二位的。中国的天人合一的思想传统，是在它的经济、政治、社会等无尽的周边因素的基础上形成的，它确有其优点，但它缺乏主客关系和主体性，这又反过来对于科学和生产力的发展起了阻碍的作用和影响。
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