王廷相反对朱子理学关于理在气先的形而上学，主张“理在气中”，认为“气”是“造化之实体”，“理载于气”[69]，反对理可离气。王廷相是后来明清之际的“理在气中”的反形而上学观点的先驱。王廷相还认为封建名教是“性之后物”[70]，从而反对了那种把封建道德原理绝对化、客观化、神圣化为“天理”的儒家传统。王廷相还反对儒家所讲的“德性所知”，强调“内外相须”[71]的知识和“实历”，因此，他的哲学中有不少讲认识论的部分，这是他反对中国传统哲学轻知识和认识论的思想表现。
明代后期的王学左派李贽继承了王阳明反儒家传统形而上学的思想，但他比王阳明前进了一大步，他不仅反对形而上的“理”的世界，而且连同“理”的封建道德的内容和含义也一并加以摒弃。他责问“所谓一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者果何所指也？”[72]并明确主张人有其本然之心，儒家所奉为至上的、天经地义的“义理”和“道统”只能使人失其本然之“童心”。他“卑侮孔孟”，强烈反对“以孔子之是非为是非”[73]。李贽肯定人的私欲（不是自私自利）和现实生活，反对希求超感性的东西，反对灭绝人欲的“天理”，反对以抽象的共性压制具体的个性，认为“穿衣吃饭即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣”[74]。但他反对在衣饭之类的“伦物”上斤斤计较，主张“于伦物上识真空”[75]，亦即不为“伦物”所迷惑，而能对“伦物”有高远的评价和境界，这就叫作“达本而识真源”[76]。李贽的“真空”不是超乎现实事物之上的形而上的根基或实体，“真空”是一种对“伦物”的高超态度，也是一种“万物与我为一体”[77]的境界，亦即他所说的“童心”或“真心”。他的“真空”论，目的是教人做“真人”。李贽虽有天人合一的思想，但与儒家传统所讲的人与封建义理之天人合一的思想大相径庭。李贽的哲学和王廷相的哲学从不同角度都对于中国哲学史转向近代哲学具有预示和促进的意义。
3.明清以后的近代哲学
明清之际开始兴起了反对天人合一、反对以天理压人欲、反对偏重人伦道德之研究，而转向主—客二分和主体性思想、转向重人欲和个性、转向重自然知识的新思潮，自明清之际到“五四”运动的中国近代哲学史（严格意义下的近代哲学应是从鸦片战争开始）可以说是一部打破中国几千年来旧的哲学传统特别是儒家传统，并进而向西方召唤主体性、个体性和科学精神的历史。“五四”运动使中国近代哲学史达到了西方哲学史上文艺复兴的水平。
王船山反对有离气而独存的形而上的理，认为“气者理之依”[78]。他指出：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”[79]王船山据此而主张“天理”即在人欲之中，反对离人欲而独存的形而上的“天理”。他认为“不离人而别有天”，“不离欲而别有理”[80]。他有很多天人合一的思想，并着重从存在论上讲天人合一。“天人之蕴，一气而已。”“天与人异形离质，而所继者惟道也。”[81]但他在认识论上却明确论述了“能所”的观点，“能”就是主体的认识作用，“所”就是被认识的客体、对象。他的“能所”说是中国哲学史上第一次比较明确的主—客二分的主张。他据此而讲了一套比较详细的认识论，强调“即事以穷理”，反对“立理以限事”[82]，尤其反对“主静”。他的这些思想对发扬科学精神有积极的影响。王船山从认识论的角度出发，批评了王阳明一味从道德观点出发的知行合一说是“以知为行”、“销行归知”[83]。他还批评了朱熹的知先行后说，主张行在先，可见在认识与实践的关系问题上，王船山有重实践的思想。
颜元以“气”为宇宙之根本，主张“理气融为一片”[84]，“理气俱是天道”[85]，反对朱熹的“理在气先”的形而上学。他攻击整个宋明理学之“主静空谈”，提倡“事物之学”，主张动手做实事，求得具体知识。
戴震主张“气化即道”，“气”之变化过程的条理就是“道”，就是“理”，这“理”也是事物之间的区别，不同的事物有不同的“理”，他否认有超越一切事物之外的形而上的理。他认为理即在欲中，主张“达情遂欲”。他猛烈攻击了以“天理”灭人欲的儒家传统特别是朱熹的理学：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”[86]戴震还有比较系统的认识论。他说：“味与声色不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；……理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之。”[87]戴震在这里把物与我区分得非常明确，认为知识来源于物我相接。戴震的这种主—客二分的思想与王阳明的物我合一、天人合一正好形成一个鲜明的对比。戴震的全部认识论就是建立在物我二分即主—客二分的思想基础之上的，他也因此而注重“为学”、求知。不过戴震也有受理学影响之处，他认为“心之于礼义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳”[88]。
鸦片战争前后，在西方帝国主义压迫下，出现了龚自珍、魏源这样的反对顽固守旧势力、主张富国强兵的思想家。龚自珍反对把形而上的“道”或“太极”看成是万物之主宰，认为“我”或“心”是一切的动力，他有模糊的主体性思想。魏源攻击传统的天人合一、万物一体之说是“上不足制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困”[89]。他强调“事必本夫心”，而“善言心者，必有验于事”，“善言我者，必有乘于物”[90]。魏源的这些论述表明他区分“物”与“我”、“事”与“心”的主—客二分思想。他强调“经世致用”，学习西方的科学技术，以达到富国强兵的目的。但魏源仍未摆脱儒家的仁义道德源于“天命”的观点。
洪秀全开始向西方寻找真理，他利用基督教关于在上帝面前人人平等的思想，为打倒封建神权、打倒皇权、打倒孔孟之道，进行了坚决的斗争，在向西方近代哲学召唤主体性的中国近代哲学史上有其一定的地位。
康有为开始吸取西方近代自然科学知识以建立自己的宇宙观，提出“以元为体”的主张，“元”的主要含义是“气”，“元”体现于人便是“仁”，“仁”就是仁爱，“仁”是一切之源，人凭着仁爱可以创造一切。康有为认为道德准则不过是“免苦求乐之具”，宋明理学所宣扬的“天理”是“绝欲反人”的理论。他还借孔子的权威宣传自己的民主思想。尽管戊戌变法失败后他鼓吹礼教，但他早期反“天理”的思想和民主思想对于推动中国近代哲学史上主体性思想的开展起了积极的作用。
谭嗣同受西方自然科学中“以太”说的影响，认为“原质之原，则一以太而已矣”[91]。他由此而提出“仁”的学说，认为“以太”有把天地万物人我胶粘在一起的性能，这就是“仁”，即仁爱，故“仁为天地万物之源”[92]。谭嗣同以“仁”为依据，宣传西方近代的自由、平等、博爱的思想，激烈抨击儒家传统特别是宋明理学所讲的形而上的“天理”、“天命”。他不仅反对以“天理”、“天命”压人，反对儒家的纲常名教，而且进而直接反对“天理”、“天命”在地上的代理人“天子”。谭嗣同所宣传的西方自由、平等、博爱的思想以及他对“天理”、“天命”、“天子”的攻击，实际上是他的主体性思想的表现。他虽然仍有天人合一的思想，但他又明确地论述了“我”与“非我”之分，实即主—客二分。他极力强调“心之力”，实即主体性，认为“虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之，无不如意”[93]。谭嗣同也很注意自然科学的知识。
严复主张万物皆由“质、力相推”演化而成。他强调“与天争胜”，实即发挥人的主体性。他也很重视认识论和逻辑方法，推崇西方近代哲学家洛克的经验论，主张读自然的“无字之书”，企图把哲学建立在近代自然科学的基础之上。
梁启超赞成达尔文的进化论，认为宇宙间万物“莫不变”。他推崇西方近代哲学的主—客二分和主体性原则奠基人笛卡尔的“我思故我在”，强调人贵“能自有我”，也赞赏康德认识论中的主体性思想，提倡“非我随物，乃物随我”[94]。
章炳麟早期接受西方近代自然科学知识，认为万物成于各原质，各原质成于以太，主张社会进化论。他反对儒家的“天命”观，断言“拨乱反正，不在天命之有无，而在人力之难易”[95]。他驳斥王阳明的“良知”说，提倡科学认识。章炳麟后期接受佛教的影响。
孙中山也把自己的哲学建立在自然科学的基础之上，主张进化论。他把心和物、精神与物质做了明确的区分，有较清楚的主—客二分思想，他强调“心”的主体性作用，认为“心”是“万事之本源”[96]，人可以胜天。孙中山打破了几千年来中国哲学主要从道德意义上讲知行的旧传统，着重从认识与实践的关系上讲述了他的“知难行易”学说。他反对封建的纲常名教，提倡自由、平等、博爱，认为道德的本原不在“天理”，而在于人类互助的需要。
“五四”运动所提出的民主与科学的两大口号，是明清以后的中国近代哲学家和思想家们反对封建的“天理”、重视人欲和个性，反对天人合一、重视主—客二分和主体性，反对专事人伦道德之研究、重视发扬自然科学思想的概括与总结。“五四”运动把中国近代哲学史推向一个新的阶段。
鸦片战争以后的中国近代哲学史，从一个角度看，可以说是先进的思想家们向西方寻找真理的历史。他们向西方学习的究竟是什么呢？我们当然可以说，“五四”运动的民主与科学两个口号已经回答了这个问题。但如果追溯一下两个口号的哲学根源，则可以归结为学习西方近代哲学的主客思维方式及其与之相联系的主体性哲学。科学就是要发挥人的主体性，以认识自然、征服自然；民主就是反对封建统治者的压迫以及各种变相的封建压迫，以发挥人的主体性。中国传统的天人合一的思想，其重要特征之一，就是不重视主体与客体、我与非我的区分，不重视主体对客体的认识和支配作用，因而也不重视主客关系式的认识论与方法论，亚里士多德的形式逻辑体系和近代的因果关系的方法都是传统的天人合一思维所缺乏的，这就对中国科学（科学不同于技术）的发展起了阻碍的作用（这里且不谈经济、政治方面的原因）。相反，西方科学发达，与主—客关系的思维方式有密切关系。这是中国人在鸦片战争以后向西方学习近代的主—客关系式和主体性哲学的一个重要原因。为了学习西方近代科学而学习与之相联系的近代哲学原则，这是很自然的。
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