邢兆良在《墨子评传》一书中，更为明确地点明了墨子和农民起义的思想渊源：“农民战争的主力是破产的个体农民和小手工业者，虽然有一些失意的文人作为智囊参与其中，用儒学、道学的治世方略和措施来影响农民起义的领袖的思想，为其筹划各种策略，但是，农民战争从其根本的阶级利益看，是代表小生产劳动者的利益和思想。农民起义的政治活动不能超越时代和阶级所给予的限制。因此，他们在思想上往往是和代表同一阶级的墨子思想更相合拍，往往是自觉地，或是不自觉地，或是直接，或是间接地从墨子思想中汲取精神力量和寻找理论根据。”
墨家思想也许在人的心灵中，撒播下最初的劫富济贫损有余益不足的“革命火种”，墨子的“兼爱”“大同”思想，“心有灵犀一点通”，成为此后历次农民起义和农民战争的思想武器。
秦汉之际的农民起义，很容易看出墨学对农民起义的影响痕迹。刘邦的生地沛，处于宋鲁齐楚文化的结合部，正是墨学思想的萌生地和东方墨者频繁活动的区域，淮南为橘，淮北为枳。此地的社会风俗必然受到墨学流风遗泽的影响。从墨学非儒的角度看，刘邦早期对儒者的非礼行为就不难理解。刘邦入关中，约法三章：“杀人者死，伤人及盗者抵罪。”这与《吕氏春秋.去私篇》所载的墨者之法：“杀人者死，伤人者刑”何其相似。如果考虑到沛军中的墨学思想氛围，也就易于看出二者之间的渊源关系。陈胜吴广起义中提出的口号“王侯将相，宁有种乎”，同样与墨子所讲“官无常贵而民无终贱”在思想特征上是相通的。而陈胜是楚人，南方之墨楚人居多，陈胜吴广起义的大泽乡又近于东方墨者的中心宋，其墨学思想色彩自有“染丝”之叹。汉末绿林农民起义军提出“杀人者死，伤人者创赏”，则完全是墨家之法的翻版了。
谷中信一在《关于墨家思想的宗教倾向以及墨家学派的宗教结社倾向》中，把汉末的黄巾起义与墨学思想作了链接：
墨家集团又以“钜子”为首领，分别形成数个教团组织。……其教团组织结构和内部秩序定位成为后世——太平道张角“众徒数十万、……遂置三十六方。……大方万余人、小方六七千、各立渠师（将十万信徒划分为三十六方，大方有上万人，小方有六七千人，各自都立渠师”（《后汉书.皇甫嵩传》）的军队组织，或者五斗米道张修以“奸令”“祭酒”“鬼吏主”为信徒统帅的组织形式，以及将这一教团组织又作了改进的张鲁的“以鬼道教民，自号师君，其来学道者，初皆名鬼卒；受本道已信，号祭酒。各领部者为治头大祭酒，皆教以诚信不欺诈。（用鬼道来教导民众，自称为师君，新加入的信徒称为鬼卒；由祭酒来领导各自的‘教团’，规模大的教团首领称为治头大祭酒。教导所有人诚实信用不欺诈）”（《魏志.张鲁传》）——以上是团组织结构、秩序定位的雏形。
东汉末的黄巾大起义就是采取秘密结社的形式。他们组成了一个秘密社团太平道，在农民中进行传道。信道的人很多。张角分遣弟子到各地活动，信徒达十多万人。张角把青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州信徒分为三十六方，每方有渠帅，由张角统一指挥，并提出了“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”四句谶言，简称“黄天太平”。他们的组织形式，与墨家的钜子制度何其相似，而他们的行动口号，又充满着墨学气息。
邢兆良在《墨子评传》一书中，对黄巾起义的缘渊与墨学的关系做出更为深入的分析：
墨子用天志、明鬼的形式为自己的政治学说、社会理想增添了一种神格的威慑力量。墨家以钜子为首，以墨者之法为规范，有严格纪律的形式类似于宗教组织。墨子的政治思想、道德人格原则和具有宗教色彩的形式对中国土生土长的道教影响很大。王明在《从墨子到〈太平经〉的思想演变》一文中指出：“墨学演变为原始道教经典中一部分社会政治思想，它的内容比较丰富和深刻起来。就它思想的继承性说，它是墨学的流变。”《太平经》作为道教的基本经典，其教义虽多有荒诞无稽之处，然而在社会政治思想上宣传的是一种克己利人、济世救世、人人平等的太平世界。这种太平世界是和墨子兼爱交利、非攻助人的大同理想一脉相承，这对生活在艰难困境中的小生产劳动者来说无疑是一种福音。由于《太平经》的教义有宗教组织形式相配合，能利用传教、授徒的方式，使教义深入到小生产劳动者的思想和心理深层。汉末的黄巾起义，正是利用《太平经》和道教作为一种思想武器和组织手段，团结了起义的农民。墨子关于勤俭艰苦、自食其力的墨者之规也被纳入原始道教的基本教规，是道教信徒所必须遵守的。教规的严厉，教徒的吃苦精神，使起义农民能保持廉洁的作风和奋斗向前的精神，这亦是农民起义能持久下去并保持旺盛战斗力的一个支柱。由于教规是一种在自觉自愿基础之上的强制性手段，所以它能起到团结队伍、稳定军心、激励献身的巨大作用。
诺贝尔文学奖得主美国女作家赛珍珠曾倾心翻译《水浒》，英文本的题目改为《四海之内皆兄弟》。从这一题目的改变中，我们也可看出赛珍珠对《水浒》一书含义的理解。水泊梁山的好汉，有名有姓一百零八人。他们同生共死的理由只有一个：兄弟。姓氏不同，血缘不同，籍贯不同，社会地位和文化背景也不一定相同，一旦从五湖四海走到一起来了，共同的信念使他们完全像亲兄弟一样剖肝沥胆，有福同享，有难同当。这一组织理念，完全是墨家组织方式的复制。《水浒》中，梁山“八方共域，异姓一家”的社会理想，与墨子的乌托邦理想有惊人的相似之处。水浒梁山上矗立起的那面杏黄大旗上，赫然写下“替天行道”四个大字。“替天行道”这一口号显然是墨子“天志”说的翻版。墨子所言“天志”，实际上就是民志（民意）的曲折反映。违反民志（民意）即是违反了所谓“天道”。他们的揭竿而起，是代表了平民及小生产者的意志，也代表了“天”的意志，所以他们敢于“犯上作乱”，因为他们是在替天“惩罚”违反“天道”的人。
北宋中期的王小波李顺起义，提出的口号是：“吾疾贫富不均，今为汝均之”，显然也有着墨学“兼爱”说影响的痕迹。
邢兆良在《墨子评传》一书中，还点明了清末太平天国和义和团运动与墨学思想的渊源关系：
清末的太平天国和义和团运动，两者在思想和组织上都有极其浓厚的宗教色彩。前者引进了西方的基督教，却能在文化传统悠久的中国产生巨大的影响，吸引了广大农民和小生产者投身进去。后者假借民间各种粗俗的宗教迷信组织，使广大农民和小生产者成了狂热的信徒和战士。这其中的缘由正在于农民起义所提出的政治纲领，战斗口号，所强调的原则、精神，所采取的组织形式都适应了小生产劳动者的政治需要和心理情感。这点是和墨子的思想一脉相通。虽然它们并不是直接从墨子的思想中汲取了精神和思想，但这种一脉相通的特点正表明了墨子的兼爱平等的社会理想，强力非命的斗争精神，言必信，行必果，献身赴义的道德准则，渴望救世主来拯救自己和世界的幻想，不仅反映了小生产劳动者普遍的阶级品格，而且表明了墨子这些思想已溶入了历代农民起义的血液中。农民起义在本质精神和外表现象上和墨子思想相通，表征了墨子思想的影响和继承的一种途径。
太平天国农民起义领袖洪秀全曾言：“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群；何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念”，又说：要使现在充满欺凌、掠夺、争斗、仇杀的世道变为“强不犯弱、众不暴寡、智不诈愚、勇不苦怯之世也。”还提出“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”。洪秀全连使用的语言都类似于墨子，足见墨子兼爱思想对其影响之大。
邢兆良在《墨子评传》一书中，还论述了墨学思想对农民起义领袖人物的影响：
墨子思想对农民起义的另一个影响表现在农民起义的领袖以其本身的人格力量加上类似宗教领袖的神秘性，使其成为农民起义队伍的凝聚中心。
应该说，历代农民战争开始举义旗的时候，在起义队伍的内部实行了一种“军事共产主义”式的平等制度。各种宗教式的严格纪律对起义的农民——从将军到士兵都有相同的约束力。起义的领袖以他本人的人格力量和神秘的威慑作用比较有效地维持了这种秩序。这种宗教式的狂热使农民起义的队伍在其早期往往能保持其旺盛的政治热情，团结一致，纪律严明和士气高昂的势头。随着农民起义的逐步胜利，起义队伍的扩充，占领区域的扩大，相应的组织机构也复杂和发展起来。起义队伍不再仅仅是单纯的军事组织，而且要处理各种行政问题，并且面临了起义队伍内部的财产再分配问题。原来只求温饱生存的基本目的，在胜利中已被湮灭。财产的再分配和起义队伍内部的等级制度使农民起义领导阶层的腐化成为一种不可避免的倾向。在宗法农业社会的环境中，原来贵贱贫富的等级现象在起义队伍内必然再现。起义领袖的人格力量消失在某种超自然的神秘感之中，很有感染力和吸引力的榜样蜕变成为顶礼膜拜的宗教偶像。原来严格的教规式纪律，也由于起义队伍内部财产分配的不平等和领导阶层的腐化而不可避免地松懈、瓦解了。为了维持、巩固农民起义队伍及政权建设的需要，农民起义领袖不得不借助儒生谋士，以儒学的理论和政治实践重新构造农民起义队伍的组织和进行政权的建设。
农民起义从指导思想到组织形式由墨学向儒学的转变说明了一个问题，在中国宗法农业社会里，宗教力量不能维持其长远的社会政治作用，它不能替代儒学从政治制度到思想观念所起的决定性作用。
马克思在分析法国小资产阶级的阶级特点和局限时，曾指出：“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们，他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力。这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨露和阳光。”马克思的这一论断无疑也是指出了墨子“尚同”和“天志”学说的“钜子泥足”。
历史进入近代，面对艰难国运，墨学精神还影响着所有寻求改变现状追求改良或革命的仁人志士。
“百日维新”的领导者谭嗣同在《仁学.自序》中写道：“墨有两派：一曰任侠，吾所谓仁也，在汉有党锢，在宋有永嘉，略得其一体；一曰格致，吾所谓学也，在秦有《吕览》，在汉有《淮南》，各识其偏端。仁而学，学而仁，今之士其勿为高远哉！盖即墨之两派，以近合孔耶，远探佛法，亦云汰矣。”谭嗣同把墨学提升到与儒教佛教平起平坐的地位。谭嗣同对墨子的理论学说可说是情有独钟，他自述说：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜！深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。”墨学精神塑造了谭嗣同舍生取义，视死如归的人格魅力。“好任侠，善剑术”的谭嗣同曾写下这样豪迈的诗句：“拔剑欲高歌，有几根侠骨，禁得揉搓。”体现出墨家的“侠义”精神。谭嗣同在其《仁学》一书中言：“若其机无可乘，则莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也。西汉民情易上达，而守令莫敢肆，匈奴数犯边而终驱之于漠北，内和外威，号称一治。彼吏士之顾忌者诸欤？未必非游侠之力也。与中国至近而亟当效法者，莫如日本，其变法自强之效，亦由其俗好带剑行游，悲歌叱咤，挟其杀人报仇之气概，出而鼓更化之机也。儒者轻诋游侠，比之匪人，乌知困于君权之世，非此益无以自振拔，民乃益愚弱而窳败！言治者不可不察也。”戊戌变法失败后，虽然有机会逃亡，但谭嗣同毅然决然谢绝了一切政治避难的劝诫，视死如归，发出豪言壮语：“各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也，有之，请自嗣同始！”慨然赴死以身殉国英勇就义血溅菜市口，以其生命践行了“摩顶放踵以利天下”的墨家理想。
戊戌变法领军人物之一的梁启超自号“任公”，显然是取墨者任侠之义。梁启超也是极力推崇墨家思想，他在《饮冰室合集》中认为墨家“轻生死，忍苦痛”的武侠精神“可以起中国之衰”。因此，“欲救今日之中国，舍墨学之忍苦痛则何以哉，舍墨学之轻生死则何以哉！”“今欲救之，厥惟墨学。”在戊戌变法失败后，梁启超深感合作伙伴康有为“托古改制”之改良主义的不足，开始大力宣传与倡导墨子之学与墨家精神，大谈“墨学救国”。这也正是他撰写多本墨学专著的动因。由于梁启超在国内的重要影响，使其成为杰出的墨学“复兴”的鼓动家。在二十世纪初，研究墨学者日渐增多，谈论墨学成为学术时尚，崇尚墨侠成为革命志向。
邢兆良在《墨子评传》一书中，还深刻地指出“农民起义的失败是墨子社会政治思想破产的例证”：
中国历代的农民起义最终都是以失败告终，因为它最终都没有达到自己所提出的均等、均富的政治目的。不管是被残酷地镇压下去的结局，还是建立了另一个新的封建王朝的结局，农民起义都没有从根本上改变中古的封建制度。以均等大同为目的，以宗教迷信为凝聚手段的农民战争，毕竟不能摧毁、改变小农经济的生产方式，也不可能建立一种新的生产方式及新的社会秩序。
墨子的思想是一种苦行僧对乌托邦的追求与实践。墨家思想影响了代代农民起义。但这种影响主要表现在农民起义的早期，墨家思想的印记更为明显。但是到了农民起义的后期，墨家这种宗教式的狂热不得不让位于儒家重宗法血缘的社会传统。农民起义从指导思想到组织形式由墨学向儒学的转变，说明在中国宗法农业社会里，宗教力量不可能维持其长远的社会政治作用，也不可能替代儒学从政治制度到思想观念所起的决定性作用。这是墨学的悲剧，也是中国几千年封建史的悲剧。
庄子有句名言：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”取光照物的烛薪终会燃尽，而火种却传续下来，永远不会熄灭。墨子生命辉煌燃烧后的“余烬”，穿越历史的时空，传播着“不灭的火种”。激情成灰烬，心中仍有燃烧的梦，期待着“不知其尽”的“死灰复燃”。
尾声遗落在历史河岸边的“草鞋”
陈雪良在《墨子答客问》一书的“墨子年表”中，认为墨子卒于周安王二十六年（前376），活了九十三岁的高龄。陈雪良的依据是：“《墨子》一书中记事消失于这一年，墨子之殁，当不过周安王二十六年。”墨子逝世于鲁阳（今河南鲁山县）。墨子老年隐居于鲁山县熊背乡黑隐寺并卒葬于此，现存有墨子隐居遗迹的土掉沟、黑隐寺、坑布崖、墨子城等古迹供人们瞻仰。墨子阻止鲁阳文君攻郑时已八十多岁高龄，传说墨子此后把墨家事务交托给弟子而自己隐居于当地，不想人打扰而改姓黑，这是黑隐寺的由来。墨家弟子将他的遗体按他生前的意愿“节葬”，从简安葬于狐骀山下的苍松翠柏之中。他的陪葬品极其简单，最有价值的是一部《墨子》的手稿。墨家弟子慨然而呼：“天下无人，子墨子之言犹在。”此话不妨看作是对墨子的最好悼词。莎士比亚有句名言：延续生命的方式有两种，一是留下子孙后嗣，一是留下著述学说。史书典籍中没有关于墨子婚姻子女的记载，但一部博大精深的《墨子》，使墨子一直存活于华夏民族的记忆里。
道教传说，墨子八十二岁那年，跟随黄帝时代的圣人赤松子云游天下。后来，墨子隐居于周狄山，每天沉潜修行。有一次在闭目养神之时，山上的神仙以为墨子睡着了，怕他着凉用被子盖好他的双脚。墨子睁开眼问神仙是否来超度他成仙？神仙说，墨子本来就是仙风道骨聪慧过人，不需拜师修道，便把有关修炼的经书送给墨子。墨子依照经书修炼成仙后留下了《墨子五行记》，道教的变化之术主要也是来源于《墨子五行记》。
魏晋道人葛洪所著《神仙传》中，对墨子成仙的经历有记载（转引于《太平广记.神仙五》）：
墨子年八十有二，乃叹曰：“世事已可知，荣位非常保，将委流俗，以从赤松子游耳。”乃入周狄山，精思道法，想象神仙。于是数闻左右山间，有诵书声者，墨子卧后，又有人来，以衣覆足。墨子乃伺之，忽见一人，乃起问之曰：“君岂非山岳之灵气乎，将度世之神仙乎？愿且少留，诲以道要。”神人曰：“知子有志好道，故来相候。子欲何求？”墨子曰：“愿得长生，与天地相毕耳。”于是神人授以素书，朱英丸方、道灵教戒、五行变化，凡二十五篇，告墨子曰：“子有仙骨，又聪明，得此便成，不复须师。”墨子拜受合作，遂得其验，乃撰集其要，以为《五行记》。乃得地仙，隐居以避战国。至汉武帝时，遣使者杨违，束帛加璧，以聘墨子，墨子不出。视其颜色，常如五十许人。周游五岳，不止一处。
魏晋道人葛洪是最早把墨子归入道家的。葛洪的《枕中书》里，列墨子为“太极仙卿”。南北朝时墨翟也被道家列进仙阶，道教《真灵位业图》列墨子为玉清三元宫第四阶左五十二位神。
南北朝陶弘景在《真诰.稽神枢》中，把墨子写成“服金丹而告终者”。在《抱朴子.金丹》记录有《墨子丹法》：“用汞及五石液于铜器中，火熬之，以铁匕挠之，十日，还为丹，服之，一刀圭，万病去身，长服不死。”
《太平御览》卷八百八十八载《墨子五行书》，把墨子描绘成这样的形象：“墨子能变形易貌，坐在立亡。蹙面则成老人，含笑则成女子，踞地则成小儿”。在《遐览》辑录的《墨子枕中五行记》中，对墨子也有大同小异的描述：“其变化之术，大者唯有《墨子五行记》……其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方，含笑即为妇人，蹙面即为老翁，踞地即为小儿，执杖即成林木，种物即生瓜果可食，画地为河，撮壤成山，坐致行厨，兴云起火，无所不作也。”白云霁的《道藏目录详注》则把墨子学说概括为：“禁避忌，导引法，行气法，服日月芒法，守一法，饵药法，断谷常饵法，长生服饵大法，服油法，服臣胜法，服云母法，消玉法，服雄黄法，服雌黄法，合仙药祭法，服药禁忌法，仙人养生延年服五灵芝方，采松柏法，皆养生接命术。”墨家学说竟然成为“炼金丹”“炼气功”的秘籍。
关于墨子的记载，在道教典籍中连篇累牍屡见不鲜牵强附会以讹传讹。明《正统道藏》洞神部方法类“临”字号中收载墨子之书，太清部“沛”字号有《墨子》十五卷，注“墨翟”著书七十一篇。正乙部“群”字号有《枕中经》，注“言身中三部八景万神罗布其中，护卫身形，保安元命”。太玄部《云笈七签》第五十九卷“职”字号有《墨子闭气行气法》等等。散见于其他古籍中与“墨子”有关的道书有：《墨子隐形法》（见《神仙传》卷十）、《紫度炎光内视图中经》（见《紫阳真人周君内传》）、《墨子枕中五行要记》一卷（见梁阮孝绪《七录》）、《五行变化墨子》五卷（见《七录》）、《墨子五行秘要》（见《陈子昂集》）、《白虎七变法》（同上）、《墨子枕中记钞》（见《太平御览》卷八百五十七）、《灵奇墨子术经》（见《通志.艺文略》道家类）、《墨子枕中记》二卷（《通志.艺文略》符箓部）等等。道家典籍中关于墨子的记载，虽说鱼龙混杂泥沙俱下，但客观地说却是阴错阳差地为后人保存下墨子的著作。
葛洪《神仙传》中还有这样的文字：“外治经典，内修道术，著书十篇，号为《墨子》。”清孙诒让在《墨子间诂.墨子传略》中指讹，认为葛洪所说“著书十篇”是错误的，其实葛洪所说十篇是指《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》，是墨子的主要学说，出于战国中期，至于每篇又分上、中、下，乃是墨子弟子相里氏、相夫氏、邓陵氏三派的记述。孙诒让在《墨子间诂.墨子绪闻》中进一步指谬：“墨子法夏宗禹，与黄老不同术。晋宋以后，神仙家妄撰墨子为地仙之说，于是墨与道乃合为一。”指出把墨子列为道家是荒诞无稽的。
墨家原本是一个怀抱救世济民以天下为己任的“入世”学派，却被超然洒脱追求“出世”的道家纳入其体系，这个看似荒诞无稽荒谬绝伦的现象，其实正深刻反映了墨子学说本身的自相矛盾之处。阮孝绪《七录》中说：“明鬼之论忽变为服食练形，而七十一篇之外又增金丹变化之书，斯皆展转依托，不可究诘。”种种关于墨子的神仙化以及墨子具有神通广大的道术的传说，都与墨子学说中“自相矛盾”的倾向有关联。墨子关于“天志”“明鬼”等说，宗教色彩浓厚，横看成岭侧成峰，为后人的诠释留下了模糊地带。富有理想主义激情的人遭遇人力所不可逆转的残酷现实的打击，是很容易因绝望而沦入颓废。“入世”与“出世”之间，原本只是“一步之遥”。
鲁迅的《故事新编.非攻》里，这样塑造了墨子形象：
……就一起打成一个包裹。衣服却不打点，也不带洗脸的手巾，只把皮带紧了一紧，走到堂下，穿好草鞋，背上包裹，头也不回的走了。
……草鞋带已经断了三四回，觉得脚底上很发热，停下来一看，鞋底也磨成了大窟窿，脚上有些地方起茧，有些地方起泡了。他毫不在意，仍然走；
……只赶自己的路。又走了一天和大半夜，歇下来，在一个农家的檐下睡到黎明，起来仍复走。草鞋已经碎成一片一片，穿不住了……
走呀走呀走呀走，“墨席无暖”“墨突不黔”，墨子一生都在奔波行走中。走呀走呀走呀走，走过了时代的风云，走过了岁月的河流，一个“摩顶跂硚”“百舍重茧”的墨子，穿着草鞋向我们走来，又穿着草鞋走进历史的深处。
来也匆匆去也匆匆。
墨子老家的山东滕州火车站前，为墨子耸立起雕像，塑造的也是一个穿着草鞋的沧桑老者。
“草鞋”成为一个象征。
大江东去，浪淘尽千古风云人物。乱石崩云，惊涛裂岸，草鞋遗落湮灭在了历史长河的岸边。
日本电影《人证》有《草帽歌》：
妈妈哟，你可曾记得/你送给我那草帽/很久以前失落了/它飘向浓雾的山坳；
哎哟哟，妈妈那顶草帽/它在何方你可知道/它就像你的心儿/我再也得不到；
忽然间狂风呼啸/夺去了我的草帽，咦耶/高高的卷走了草帽啊/飘向那天外云霄；
噢哟哟，妈妈/只有那草帽/是我珍爱的无价之宝/就像是你给我的生命/失去了找不到；
忽然间狂风呼啸/夺去了我的草帽，咦耶/高高的卷走了草帽啊/飘向那天外云霄；
哦哟哟，妈妈/只有那草帽/是我珍爱的无价之宝/就像是你给我的生命/失去了找不到……
日本大和民族在寻找他们失去的“草帽”。
中国华夏民族丢失的“草鞋”，寻寻觅觅“上穷碧落下黄泉”又向何处去找？
根据“物质不灭定律”，那些历史上的先贤圣哲们，在历史的时空隧道里，为后人“备份”下三维画面的全息影像。我们沿着那双草鞋踏留的足迹，去搜寻那个挑战庙堂的草根，那个曾经活灵活现有血有肉的墨翟。
两千多年中形成的叠影画面，穿着那双熟悉的草鞋又向我们走近。
2013年8月蒙特利尔初稿
2014年4月上海二稿
2015年3月太原三稿
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