经文
师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者〔他本云：师去时，至曹侯村，住九月余，然师自言，不经三十余日，便至黄梅，此求道之切，岂能逗留，作去时者非是〕。时有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。师暂听即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字，师曰：“字即不识，义即请问。”尼曰：“字尚不识，焉能会义？”师曰：“诸佛妙理，非关文字。”尼惊异之，遍告里中耆德云①：“此是有道之士，宜请供养。”有魏武侯玄孙曹叔良及居民②，竞来瞻礼。时宝林古寺，自隋末兵火已废。遂于故基重建梵宇③，延师居之；俄成宝坊④，师住九月余日，又为恶党寻逐⑤，师乃遁于前山；被其纵火烧草木，师隐身挨入石中得免⑥。石今有师趺坐膝痕及衣布之纹⑦，因名“避难石”。师意五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉⑧。
注释
①耆德：耆，老。《晋书·食货志》：“九年躬稼，而有三年之蓄，可以长孺齿，可以养耆年。”古称六十岁之人为耆。耆德，指年高而有德行之人。②魏武侯玄孙：魏，一作晋。侯字是衍文，玄字乃是系字之误，故此句当作“魏武系孙”。魏武即曹操；系孙，就是曹操之裔孙远孙。③梵宇：佛教的寺院、佛堂之别称。④俄成宝坊：俄，不久；旋即。《周书·庾信传》：“进爵义城县侯，俄拜洛州刺史。”俄成，即极短的时间所成就的事或物。宝坊，是对寺宇的美称。俄成宝坊，即是说很快就成为一座众人所赞美的大寺院。⑤恶党：憎恨讨厌之人结成朋党，称为恶党。此处指那时嫉妒六祖，欲夺取六祖所得衣钵的那批僧徒。⑥挨入：挤进；挨身而入。⑦膝：大腿与小腿交接的部分。内有股骨(大腿骨)与胫骨(小腿骨之一)连结而成膝关节，主要作伸直和弯屈运动。在人，膝部骨胳直接位于皮下，容易摸到。前方有一块可以移动的髌骨(即膝盖骨)，参与膝关节的组成。后方为“腘窝”，窝内有神经和血管通。⑧二邑：指怀集、四会二县。提示元初南海宗宝的跋文中，有“复增入弟子请益机缘”一句话，可见北宋明教契嵩本中，并没《机缘品》这一品，而是仅在“南北二宗见性门”中记载有法达、智常等三人。此三人也是契嵩大师另据《曹溪大师别传》而增入的。敦煌本只列名字者，有法海、志通、志彻、志道、法珍、法如等六人，有问答经过者，有志诚、法达、智常、神会等四人。另有一段暗指神会的悬记“……吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有一人出来，不惜生命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣合不传”。此段虽是神会或其门下有所为而增饰之辞，亦足以表显神会当初力争禅宗法统时的坚苦卓绝。后来神会一支衰微而南岳青原两支兴盛，故宋元以后的《坛经》都已删去了此一悬记，而采取《曹溪大师别传》中“二菩萨东方来”的另一悬记了。再者，刘志略与其姑无尽藏尼之一段，亦出于《曹溪大师别传》而敦煌本中所无。至于神会一段经过，德异吴中流传本列在《顿见品》，宗宝南海流传本则列在《机缘品》，这又是元初二本不同之处。
经文
僧法海①，韶州曲江人也②。初参祖师问曰：“即心即佛，愿垂指谕③。”师曰：“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽。听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性④。用本无生，双修是正。”法海言下大悟，以偈赞曰：即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，双修离诸物⑤。
注释
①法海：唐代僧。曲江人。初见六祖，问即心即佛之义，言下顿悟。师集录六祖大灯(慧能)禅师于韶州大梵寺说法之内容，而成《法宝坛经》，记载六祖之语要、出世因缘等，理趣甚深，盛行于世，为后来禅宗之宗经。生卒年及生平皆不详。《景德传灯录》卷五有传。②曲江：在广东省，唐乐昌县南，为韶州的首县。今为广东省韶关市郊。③愿垂指谕：长辈对下辈下达之表示叫作“垂”；谕，告知的意思。愿垂指谕，就是希望能夠为我指示晓谕。④习性：亦称习种性，全称为习所成种性。二种性之一、六种性之一。指经由后天之修行、熏习而得之种性。亦即听闻法界等流教化而修习众善。相对于此，无始以来法尔自存，辗转相续的无漏因之种性，称为性种性；亦即所谓的天禀之性。⑤双修离诸物：双修，指定慧双修；离诸物，指离一切相。双修离诸物，意即当明白定慧的正因，修达定慧离诸物事相，就可见性成佛了。
经文
僧法达①，洪州人②，七岁出家，常诵《法华经》③；来礼祖师，头不至地。祖诃曰：“礼不投地，何如不礼？汝心中必有一物。蕴习何事耶④？”曰：“《念华经》已及三千部⑤”。祖曰：“汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过！听吾偈曰：
礼本折慢幢⑥，头奚不至地？有我罪即生，亡功福无比。”师又曰：“汝名什么？”曰：“法达”。师曰：“汝名法达，何曾达法？”复说偈曰：汝今名法达，勤诵未休歇。空诵但循声⑦，明心号菩萨。汝今有缘故，吾今为汝说：但信佛无言，莲华从口发⑧。达闻偈，悔谢曰：“而今而后，当谦恭一切。弟子诵《法华经》，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。”师曰：“法达！法即甚达，汝心不达；经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？”。达曰：“学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣⑨！”师曰：“吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。”法达即高声念经，至《譬喻品》⑩，师曰：“止！此经原来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：‘诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。’一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空；若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。”佛，犹觉也；分为四门：开‘觉知见’，示‘觉知见’，悟‘觉知见’，入‘觉知见’。若闻开示，便能悟入，即‘觉知见’，‘本来真性’而得出现。汝慎勿错解经意！见他道‘开示悟入’自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信：佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰；便劳他世尊，从三昧起，种种苦口，劝令寢息；莫向外求，与佛无二；故云‘开佛知见’。吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见；若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见！开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念，以为功课者，何异牦牛爱尾？”达曰：“若然者，但得解义，不劳诵经耶？”师曰：“经有何过？岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：心迷《法华》转，心悟转《法华》；诵经久不明，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪；有无俱不计，长御白牛车。”达闻偈，不觉悲泣，言下大悟。而告师曰：“法达从昔已来，实未曾转《法华》，乃被《法华》转。”再启曰：“经云：‘诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。’今令凡夫但悟自心，便名佛之知见；自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊鹿牛车与白牛之车如何区别？愿和尚再垂开示！”师曰：“经意分明，汝自迷背。诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也；饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说；此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道：‘唯一佛乘，无有余乘。若二若三，乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一佛乘故。’汝何不省？三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实；归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用；更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名《法华经》。从劫至劫，手不释卷；从昼至夜，无不念时也。”达蒙启发，踊跃欢喜。以偈赞曰：经诵三千部，曹溪一句亡；未明出世旨，宁歇累生狂？羊鹿牛权设，初中后善扬。谁知火宅内，原是法中王。”师曰：“汝今后方可名念经僧也。”达从此领玄旨，亦不辍诵经。
注释
①法达：六祖慧能弟子，《景德传灯录》卷二有传。②洪州：亦作洪都。江西省旧南昌府(治今南昌市)的别称。因隋、唐、宋三代曾在此置洪州，又为东南都会而得名。唐王勃《膝王阁序》：“南昌故郡，洪都新府。”元至正二十二年(1362)朱元璋在此置洪都府，次年即改南昌府。③《法华经》：即《妙法莲华经》，凡七卷或八卷，共有二十八品。今收于《大正藏》第九册。妙法，意为所说教法微妙无上；莲化经，比喻经典之洁白完美。据推测，其原典之成立可溯自纪元前后。该经主旨，认为小乘佛教各派过分重视形式，远离教义真意，故为把握佛陀之真精神，乃采用诗偈、譬喻、象征等文学手法，以赞叹永恒之佛陀(久远实成之佛)。称赞释迦成佛以来，寿命无限，现各种化身，以种种方便说微妙法；重点在弘扬“三乘归一”，即声闻、缘觉、菩萨之三乘归于一佛乘，调和大小乘之各种说法，以为一切众生皆能成佛。其表现虽为文学性，然主旨则契入佛陀教说之真思想。各品成立年代虽互异，然自整体观之，仍然不失浑然统一，在佛教思想史上、佛教文学史上具有不朽之价值。汉译《妙法莲华经》有六种，现存者有如下三种：“竺法护译《正法华经》”十卷二十七品、鸠摩罗什译《妙法莲华经》八卷二十八品、阇那崛多与达磨笈多译《添品妙法莲华经》八卷二十七品。其中以《正法华经》最详密；《妙法莲华经》最简约，然流传亦最广，一般所诵者即为此本。④蕴习：蕴，积聚；藏蓄。《左传·昭公十年》：“蕴利生孽。”《后汉书·周荣传》：“蕴匮古今。”亦指事理的深奥处，如底蕴、精蕴。习，积习；蕴习，积累积聚的知识。⑤三千部：指三千遍；诵一遍《法华经》称为一部，法达共诵读《法华经》有三千遍，故称三千部。⑥慢幢：慢，心所法之一。以抬高自己，贬低他人为性，能障不慢，生起清苦为业。窥基大师说：“有慢的人，于四谛理的三宝功德不谦而由此生死轮转，受诸苦果。”是偏对是否信仰佛教说的，实际上妄自尊大的人，随时都与他人计较短长，其本身就是痛苦。幢，是庄严佛菩萨道场的标志，为旗一类的装饰物。谓圆桶形为幢，长片状为幡。慢幢，我慢心一起，自负其高，犹如幢之高耸，故将慢心喻称为慢幢。⑦空诵但循声：这是说只在口中随声空诵，内心并没有随经意去领会。俗称“读望天书”即是。⑧莲华从口发：这是说要能离言说相而忘诵读佛经之功，才可以说是诵《妙法莲华经》。⑨宗趣：指宗派根本之主张、归趣。为一宗、一派立教说法之原由，及思想、精神等之最高表现。又体得宗旨之修行法，亦称宗趣或宗致。《景德传灯录》卷五：“学人愚钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？”⑩譬喻品：此《妙法莲华经》中卷二第三品。譬者，比类也；喻者，晓训也。因道理深奥，人难以明白，故举出一譬喻，寄浅训深，使人容易明白。故《法华文句》云：“大悲不已，巧智无边，更动树训风，举扇喻月，使其悟解。”
一部《妙法莲华经》说了七种譬喻，称之为“法华七喻”。《譬喻品》中所说的“火宅喻”乃第一喻。此品亦为“三周说法”之“譬喻周”。由“三周说法”而敷衍出“三周授记”之说。上、中、下三根之声闻由于听闻《法华经》之“三周说法”而得悟，对此，佛为之各各授予作佛之记，称为“三周授记”。在此品中，对上根之舍利弗授记。驱驰：策马疾驰。《汉书·周亚夫传》：“将军约，军中不得驱驰。”也用作奔走效力之意。诸葛亮《出师表》：“由是感激，遂许先帝以驱驰。”寢息：停止；平息。谄佞：谄，巴结奉承；谄媚。《公羊传·隐公四年》：“公子翚谄乎隐公。”佞，花言巧语谄媚于人。《论语·公冶长》：“雍也仁而不佞。”谄佞，即讨好奉承他人。劳劳：劳苦过甚。牦牛爱尾：语出《法华经·方便品》。牦牛，其尾细长如丝，可饰为旌麾。面毛遮面，见境不真。往往因爱护其尾，避人捕捉，堕坑、崖而死。故以牦牛爱尾喻众生贪爱五欲，备受诸苦。此处复用此典故，喻人愚昧无知，盲目追求不应该追求的东西。转经：读诵经典，义与诵经同。据《高僧传》经师论之说，咏经称为读。歌赞则称为梵音。完整读完一部经者，称真读。但如《大般若经》之大部经卷，则仅读其初、中、后之数行，或仅翻页作读经状，均称为转经，又称转读。转经之法会，称转经会。《大藏经》之转读，称为转藏。长御白牛车：白牛车，即大白牛车，指一佛乘。即《法华经·譬喻品》所说四车之一。天台、贤首诸师以羊车譬喻声闻乘，以鹿车譬喻缘觉乘，以牛车譬喻菩萨乘，而以大白牛车譬喻一佛乘。对界内三乘之方便权教，以门外露地所授之大白牛车譬喻界外一乘真实之法门，此说即“会三归一”之旨。嘉祥、慈恩诸师则主张宅内牛车与宅外牛车同体无殊，故将二乘会归菩萨乘。长御白牛车。就是说恒常驾坐着自性一佛乘。羊鹿牛车：语出《法华经·譬喻品》之“火宅三车”的譬喻。羊车，以羊挽车。譬喻声闻乘之人，修四谛行以求出离三界，但欲自度，不顾他人，如羊之奔逸，竟不回顾后群。鹿车，以鹿挽车。譬喻缘觉乘之人，修十二因缘以求出离之界，略有为他之心，如鹿之驰走，能回顾后群。
牛车，以牛挽车。譬喻三藏教菩萨之人，修六度行，但欲度人出三界，而不欲自出，如牛之荷负，安忍普度一切。加大白牛车比喻一佛乘，称为四车。古来对三车四车之解释有二大派，其一，将表示菩萨乘之牛车与大白牛车所表示之佛乘视为同一者，有三论宗、法相宗，称为三乘家、三车家；另一派在牛车之外，别立大白牛车者，有天台宗、贤首宗，称为一乘家或四车家。饶伊：任由他去的意思。转加悬远：更加拉长中间的距离。更不作父想：父，指《法华经》中《譬喻品》所说的“大富长者”，此长者是用以譬喻诸佛如来，他曾把财宝分给儿子们。此句的意思是说：所有的财宝(佛性)都是自己本有的，不要认为是大富长者(诸佛如来)给予的。亦不作子想：子，是《法华经》中《譬喻品》所说的大富长者的儿子，是用以譬喻众生。此句的意思是：也不要认为财宝(佛性)是他人的。亦无用想：用，指《法华经》中《譬喻品》所说的财用或宝藏，此财用和宝藏譬喻佛法。此句的意思是：也不要有维护和使用这样财宝的想法。即不要有意识地向自身追求佛。因为禅宗认为自我的本性就是佛，不必到自身以外去寻觅。有意向自心中寻觅佛，限制了自己的认识活动，本心佛性只有在主观上毫无追求的时候才能显现。不作“父想”、“子想”和“用想”，所要表达的意思是“想本连想也不要想”。宁歇：安能停息之意。初中后善扬：《法华经·序品》演说正法初善、中善、后善，其义深远，进而以初善指羊车所喻的声闻教法，中善指鹿车所喻的缘觉教法，后善是牛车所喻的菩萨教法。如此初中后三俱善叫作初中后善扬。此三善敷演开后，统一于“会三归一”之一佛乘。火宅：譬喻速界众生所属之三界。火喻五浊等，宅喻三界。语出《法华经》七喻中之“火宅喻”。众生生存于三界中，受各种迷惑之苦，然犹不自知其置身苦中，譬如屋宅燃烧，而宅中稚儿仍不知置身火宅，依然喜乐自得。辍：中止；停止。《论语·微子》：“耰而不辍。”提示六祖说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。”《楞严经》亦说：“若能转物，即同如来。”诵经要在明经旨，心行体会，悟入自性佛知见，才得转经功德受用不尽。苦口诵心不悟，徒执诵经部遍教之多，则经法反成机境，早已转落机境去了。那岂不是失却了诵经的本意了么？临济义玄大师云：“自达磨祖师从西土来，只是觅个不受人惑的人。后遇二祖，一言便了。始知从前虚用功夫。”信得及“自性”是佛之人，最为难得。尽管他人浩浩说禅，天花乱坠，终不受他“文字语言相”的瞒惑；亲下苍龙窟，直探宝骊珠。什么人是被瞒惑的人？理论多者，实参者少；说禅者多，见性者少。著在“文字相”上，甚至望文生义，就被“白纸上的黑字”瞒惑了；著在“言语相”，甚至死在话下，就被“天下老和尚舌头”瞒惑了。法达念《法华经》三千遍不知转经见性，被“白纸上的黑字”瞒惑了；六祖道一句：“经有何过？岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。”是不让法达死在话下，不叫法达给文字瞒惑了，念不念经是两头话，双遮双照使他“亲下苍龙窟，直探宝骊珠”，方许他称为“念经僧”。
经文
僧智通①，寿州安丰人②。初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智③，礼师求解其义。师曰：“三身者：清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性、别说三身，即名有身无智④；若悟三身无有自性⑤，即明四智菩提。听吾偈曰：自性具三身，发明成四智⑥；
不离见闻缘，超然登佛地。
吾今为汝说，谛信永无迷。
莫学驰求者，终日说菩提。”通再启曰：“四智之义，可得闻乎？”师曰：“既会三身，便明四智，何更问耶？若离三身，别谈四智，此名有智无身⑦。即此有智，还成无智。”复偈曰：大圆镜智性清净⑧，平等性智心无病⑨。
妙观察智见非功⑩，成所作智同圆镜。
五八六七果因转，但用名言无实性；
若于转处不留情，繁兴永处那伽定。通顿悟性智，遂呈偈曰：
三身原我体，四智本心明；
身智融无碍，应物任随形。
起修皆妄动，守住匪真精。
妙旨因师晓，终亡染污名。
注释
①智通：六祖慧能弟子，《景德传灯录》卷五有传。②寿州：寿州于隋开皇九年(589)改扬州置。治寿春(寿县)。唐辖境相当于今安徽淮南、寿县、六安、霍山、霍丘等市、县地。③四智：指佛果之四智，全称为四智心品，为唯识宗所立。即将有漏的第八识、第七识、第六识及前五识转变为四种无漏智：即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。④有身无智：四智不离本性，若立本性而说三身，所谈者也仅是不能起智用的名言(概念)假身，不是真正的三身，所以叫有身无智。禅宗认为，离开人的自我本性，一切都是虚幻不实的。⑤三身无有自性：三身从一自性而生，非三身中各有一自性。“身”非本身，只是安立的假名，故说三身无有自性。⑥发明成四智：《顿悟入道要门论》上，问：转八识成四智，束四智成三身，几个识共成一智？几个识独成一智？答：眼、耳、鼻、舌、身，此五识共成所作智；第六是意识，独成妙观察智；第七心识(末那识)，独成平等性识；第八含藏识(阿赖耶识)，独成大圆镜智。大圆镜智独成法身；平等性智独成报身；妙观察智与成所作智共成化身；所以说自性三身发明即成四智。⑦有智无身：离开三身谈四智，就和离开自我本性谈四智是一样的，这“智”实际也只是名言概念，不是真正的智慧。因为三身和四智都存在于自我的本性之中，不能离开自我的本性谈三身四智，也不能离开三身来谈四智，或离开四智来谈三身。例如造房屋，四智如材料，三身如房屋，若离三身而别谈四智，犹如离房屋而但购材料；此名有材料而无房屋，虽有此材料相同。⑧大圆镜智性清净：大圆镜智乃转第八智所得之智。此智离诸分别，所缘行相细微难知，不妄不愚一切境相，性相清净，离诸杂染，如大圆镜之光明，遍映万象事理，纤毫不遗，可以说大圆镜智性清净。⑨平等性智心无病：平等性智系转第七末那识所得之智。此智观一切法，自他有情，悉皆平等，与大慈悲等恒共相应，平等度一切众生。此平等性智从无所滞碍的心体流露出来，所以说平等性智心无病。⑩妙观察智见非功：妙观察智系转第六意识所得之智。此智善观诸法自相、共相、无碍而转，依有情众生不同根机，自在说法，教经众生。此智应机接物，能顿时观察明了，不假功成，不涉计度，不起分别，故说妙观察智见非功。成所作智同圆镜：乃眼、耳、鼻、舌、身等前五识所得之智。此智欲利乐诸有情，故能于十方以身、口、意三业为众生行善，成本愿力所应作事。此智能令诸根随事应用，悉入正爱、如镜照物，全是现量，完成任务，故说成所作智同圆镜。五八六七果因转：第八阿赖耶识，必须要到成就佛果时才能转为大圆镜智；前五识，必须要到第八识转成大圆镜后，才能转为成所作智；此两智转成后，方是“后得智”，即是“始觉”的圆成。第六识和第七识，在众生因地时就可以先转为妙观察智和平等性智；此两智转成后，尚不得直称为“后得智”，以其只有少分而犹未究竟圆成故。所以说前五识和八识是果上转，六、七两识是因中转；但转其名，而不转其体。不留情：心迷则为识，心悟则为智，一悟悟至极处，不再退转，即所谓“不留情”也。繁兴永处那伽定：繁兴，《起信论·法藏序》云：“虽复繁兴鼓跃，未始动于心源。”《笔削记》谓：“繁，多也。兴，起也。繁，则杂染多途。兴，则新新生起。”那伽定，解释甚多。欲保其长寿，俟弥勒佛出世，以此为愿力者，名那伽定。《人天眼目》下注云：“那伽定者，此曰龙定。龙常静念摄，故有定力，能现大变。佛有四威力而常在定，故喻龙也。”匪：通非。《诗·卫风·木瓜》：“匪报也，永以为好也。”提示第八识及前五识，皆属现量，又都是上品果上转。第七识第六识则三品皆具（见道为下品，修道为中品，究竟为上品），所以都是因中转。智虽不是识而依于识，在有漏位则智劣而识强，在无漏位时则智强而识劣。由于转识为主，所以说识转得智。所谓转的内容，只是转其名言而并不转其实体，也只是为劝人依智舍识而说的。
经文
僧智常①，信州贵溪人②，髫年出家③，志求见性。一日参礼，师问曰：“汝从何来？欲求何事？”曰：“学人近往洪州白峰山礼大通和尚④，蒙示见性成佛之义，未决狐疑。远来投礼，伏望和尚慈悲指示。”师曰：“彼有何言句，汝试举看。”曰：“智常到彼，凡经三月，未蒙示诲，为法切故，一夕独入丈室⑤，请问：‘如何是某甲本心本性？’大通乃曰：‘汝见虚空否？’对曰：‘见。’彼曰：‘汝见虚空有相貌否？’对曰：‘虚空无形，有何相貌？’彼曰：‘汝之本性，犹如虚空；了无一物可见是名正见，无一物可知是名真知。无有青黄长短，但见本源清净、觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。’学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。”师曰：“彼师所说，犹存见知，故令汝未了。吾今示汝一偈：
不见一法存无见，大似浮云遮日面；
不知一法守空知，还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴⑥，错认何曾解方便？
汝当一念自知非，自己灵光常显现⑦。”常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：
无端起知见，著相求菩提。
情存一念悟，宁越昔时迷？
自性觉源体，随照枉迁流；
不入祖师室，茫然趣两头⑧。智常一日问师曰：“佛说三乘法⑨，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。”师曰：“汝观自本心，莫著外法相！法无四乘，人心自有等差：见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘；万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也！一切时中，自性自如。”常礼谢。执待，终师之世。
注释
①智常：六祖慧能弟子，《景德传灯录》卷五有传。②信州：唐乾元元年(758)分衢、饶、建、抚等州地置信州，治上饶(今江西上饶)，辖今贵溪以东，怀玉山以南地区。③髫年：指少年。髫，指古时候小孩的下垂头发。《后汉书·董卓传》：“其子孙虽在髫龀，男皆封侯，女为邑君。”④大通和尚：“大通”是神秀禅师的谥号，不会有人在其示寂前称他为“大通和尚”。据《旧唐书·神秀传》及诸灯录所载，神秀并无住洪州白峰山之事，亦不闻同时另有称“大通和尚”之人，或是造《曹溪大师别传》者的误记，而契嵩和尚采入《坛经》时未经考证。但或真有其人，待考。⑤丈室：一丈四方之室。印度之僧房多以方一丈为制，维摩诘居士之禅室亦依此制，遂有方一丈之说；转而指禅寺中住持之居室。后引申为对禅林住持之尊称；俗称“方丈”或“方丈和尚”。⑥瞥然：瞥，眼光掠过，匆匆一看。如瞥见；一瞥。《梁书·王筠传》：“余少好书，虽偶见瞥观，皆即疏记。”暂现，很快地出现一下。张衡《舞赋》：“瞥若电灭。”瞥然，即形容时间上的快速。⑦灵光：指众生本具之佛性，清净无染，灵照而放光明。《五灯会元》卷三《百丈章》：“灵光独耀，回脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自真成，但离妄缘，那如如佛。”⑧趣两头：两头，存无见，守空知；趣两头，就是说走向存无之见和守空之见。⑨三乘法：就众生根机之钝、中、利，佛应之而说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等三种教法。声闻乘，闻佛声教而得悟道，故称声闻，其知苦断集、慕灭修道，以此四谛为乘；缘觉乘，观十二因缘真谛理，故称缘觉，始观无明乃至老死，次观无明灭乃至老死灭，由此因缘生灭，乃以十二因缘为乘；菩萨乘，求离无上菩提，愿度一切众生，修六度万行，以此六度为乘。前二乘唯自利，无利他，故总称小乘；菩萨乘自利利他具足，故为大乘。提示“否定重否定”是针对“对待性差别错误”的唯一分疏法。“否定”一词，在佛法中似颇陌生触目，但《般若经》之所谓“破执”、“不著”、“不滞”、“不住”、“舍法”、“远离”、“彻底无我”以及《圆觉经》之所谓“离幻”、“离离”、“遣离”、“遣遣”，皆是否定重否定乃至彻底否定之根据。唯其重否定乃至彻底否定，始终于无形中自有大肯定的复活；亦唯“不立一法”乃至彻底远遣，始于无形中自显其常等遍的“佛性体”。否定云者，只是否定错误的认识而非否定事相之幻在，是重视自心内在的修养而不问外在事物之有无，更非否定幻想根底里的“真如体性”；虽曰“不立一法”，依然“不坏一法不舍一法”，这是彻底否定以后的事事无碍境界；到这里，始可言禅。学禅行者，第一需要发明“佛性体”，换言之，必须时时事事与“法性身”相应。若不与“法身”相应，见不到佛性体，而只知在事相言句上求会解，思量卜度出个“恁么恁么”来，还自以为穷极精微辩才无碍，其实与自己脚跟下毫不相干，充其量只抵得一个半个知解宗徒，只写得一部半部史传笔记，是知解而非道行，是史家而非哲人，毕竟学问与品性还成两橛，何曾梦想到自本心、自本性之应如何明、如何见以及见性后之如何修、如何行等。
经文
僧志道①，广州南海人也②。请益曰：“学人自出家，觅《涅槃经》十载有余③，未明大意；愿和尚垂诲！”师曰：“汝何处未明？”曰：“‘诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐④。’于此疑惑。”师曰：“汝作么生疑？”曰：“一切众生皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。经曰：‘生灭灭已，寂灭为乐者。’不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散⑤，全然是苦，苦不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用；一体五用，生灭是常；生则从体起用，灭则摄用体归体。若听更生，即有情之类不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？”师曰：“汝是释子，何习外道断常邪见而议最上乘法⑥？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。汝今当知！佛为一切迷人认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相；好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回；以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前；当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者。岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法令永不生？斯乃谤佛毁法！听吾偈曰：
无上大涅槃，圆明常寂照；
凡愚谓之死，外道执为断。
诸求二乘人，目以为无作；
尽属情所计，六十二见本⑦。
妄立虚假名，何为真实义；
惟有过量人，通达无取舍。
以知五蕴法，及以蕴中我。
外现众色像，一一音声相；
平等如梦幻，不起凡圣见。
不作涅槃解，二边二际断。
常应诸根用，而不起用想；
分别一切法，不起分别想。
劫火烧海底，风鼓山相击。
真常寂灭乐，涅槃相如是。
吾今强言说，令汝舍邪见。
汝勿随言解，许汝知少分。”志道闻偈悟，踊跃作礼而退。
注释
①志道：六祖慧能弟子，《景德传灯录》卷五有传。②广州南海：广东佛山市郊，珠江三角洲北部。秦置番禺县，为南海郡治，隋分置南海县，今称佛山市。③《涅槃经》：即《大般涅槃经》，凡四十卷。北凉昙无谶译。今收于《大正藏》第十二册。系宣说如来常住、众生悉有佛性、阐提成佛等之教义。属大乘《涅槃经》。共分十三品：寿命品、金刚身品、名字功德品、如来性品、一切大众所问品、现病品、圣行品、梵行品、婴儿行品、光明遍照高贵德王菩萨品、师子吼菩萨品、迦叶菩萨品、陈如品等十三品。本经以《阿含经》、《法句经》为始，并接引《首楞严经》、《瞿师罗经》、《摩诃般若波罗密经》、《法华经》、《城经》、《杂华经》等，所受《般若经》影响不小。本经由昙无谶译出后，传于南方宋地，经慧严、慧观、谢灵运等人，对照法显所译之六卷《泥洹经》，增加数品而成二十五品三十六卷(收于《大正藏》第十二册)，古来称为《南本涅槃经》，相对于此，昙无谶译本则称为《北本涅槃经》。东晋法显所译之《涅槃经》凡三卷，今收于《大正藏》第一册。内容系述说佛陀入灭前后之情况，属小乘《涅槃经》。本经缺少大乘《涅槃经》所说“佛身常住”、“众生悉有佛性”、“阐提成佛”等论旨。④诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐：此四句偈系《过去离怖畏如来偈》。据《涅槃经》卷十三谓：“过去之世，佛日未出，我于尔时作婆罗门。周遍求索大乘经典，乃至不闻方等文字。我于尔时，住于雪山。释提桓因心大惊怪。自变其身作罗刹像，甚可怖畏。下至雪山，去其(其字，释尊自指因地)不远，而便立住。宣说过去佛半偈‘诸行无常，是生无法。’是苦行者(苦行者亦释尊自指因指，皆指作婆罗门身而言)闻是半偈，心生欢喜。即从座起，四方顾视，言向所闻偈，谁之所说。我于尔时，更无所见。唯见罗刹。即便前至罗刹所，作如是言：‘善哉大士，汝于何处得是过去离怖畏者所说半偈？’即答我言：‘我不食已经多日，处处求索，了不可得。’我即问言：‘汝所食者，为是何物？’罗刹答言：‘食人暖肉。’我复语言：‘汝但具足说是半偈，当以此身奉施供养。’罗刹答言：‘谁当信汝？为八字故，弃所爱身。’我即答言：‘十方诸佛，亦能证我为八字故舍于身命。’罗刹答言：‘谛听，谛听！当为汝说。’生灭灭已，寂灭为乐。”这首偈的大意是：一切事物都在不停地变化，有生也有灭，人有生也有死；如果没有生成和毁灭，而达到无生无死的涅槃境界，才是真正的快乐。⑤四大分散：四大，为四大种之略称。为佛教之元素说，谓物质(色法)系由地、水、火、风四大要素所构成。本质为坚性，而有保持作用者，称为地大；本质为湿性，而有摄集作用者，称为水大；本质为暖性，而有成熟作用者为火大；本质为动性，而有生长作用者，称为风大。积聚四大即可生成物质，人体亦由四大所成，四大不调，必令人感到不适而生病。就会造成肉身败坏分散，导致人的死亡。⑥断常：即断见与常见之二见。乃固执人之身心断灭不续生之妄见及固执人之身心常住不间断之妄见。⑦六十二见：指古印度外道所执之六十二种错误见解。
此有数种之说：（1）《长阿含经》卷十四《梵动经》有十类六十二见之说，而对外道所执之诸论大别为本劫本见、未劫未见二种。本劫本见即依过去前际而起分别见、凡有五类十八见，包括常论四种、亦常亦无常论四种、边无边论四种、四种不死矫乱、二种无因论；末劫末见即依未来后际而起分别见，凡有五类四十见，包括有想论十六种、无想论八种、非想非无想论八种、断无灭论七种、现在泥洹论五种，总计十类六十二见。（2）《大品般若经》之说：智者大师之《仁王护国般若波罗蜜经疏》卷中依《大品般若经》卷十四《佛母品》、《大智度论》卷七十所说，于五蕴之上皆作四句，即过去之五蕴各有常、无常、常无常、非常非无常四句，成二十句；现在之五蕴各有有边、无边、有边无边、非有边非无边四句，成二十句；未来之五蕴各有如去、不如去、如去如不去、非如去非不如去四句，成二十句；合为六十句，加神与身一、神与身异等断常二句，总成六十二见。(3) 据《涅槃经》之说：据《南本涅槃经》卷二十三载，由五见生六十二见。灌顶之《大涅槃经会疏》卷二十三解之，谓我见有五十六，包括欲界之五蕴即、离等四见，为二十见；色界亦同为二十见；无色界之四心各有四见，为六见；边见有六，即三界各有断、常二见；总计为六十二见。提示明智旭《楞伽经疏》云：“佛教所明一切诸法，皆以自心所具色心种子而为其因，自心所现色心境界而为其缘。种能引种，现能引现，故有相续；种能生现，现能熏种，故有作用。因缘和合故有生，因缘别离故有灭，因果不亡故有诸有，生灭情尽故有涅槃，返迷归悟故有道，依理成行故有出世正业，依行证理故有出世证果，世出世间因果并成故有四谛。今外道或计无因或计异因，则不知有自心种现各引之业，是破坏相续也；亦不知有自心种现互为因义，是破作用也；亦不知有正因缘合，是破坏生也；亦不知有正因缘离，是破坏灭也；亦不知有因果感应如影随形，是破坏诸有也；亦不知有有为尽处真如理显，是破坏涅槃也；亦绝不能从迷得悟，是破坏道也；亦不能依理成行，是破坏出世业也；亦绝不能依行证理，是破坏出世果也；亦不能方便安立世出世间因果之法，是破坏谛也。既一切皆悉破坏，则虽有断常空有种种二论，究竟皆成断灭论矣。现前诸法，的是唯心所现，而彼妄计无种有种，则现前法之实义，彼决不得而知也。唯此如来藏心，乃是一切原始根本，彼方妄计无种有种，则欲见法之本始，绝非其分所能及也。”引此以明外道断常邪见之异于佛法正见。
经文
行思禅师①，生吉州安城刘氏②，闻曹溪法席盛化③，径来参礼。遂问曰：“当何所务，即不落阶级④？”师曰：“汝曾作什么来？”曰：“圣谛亦不为⑤。”师曰：“落何阶级？”曰：“圣谛尚不为，何阶级之有？”师深器之，令思首众。一日，师谓曰：“汝当分化一方，无令断绝！”思既得法，遂回吉州青原山⑥。弘法绍化。
注释
①行思：行思禅师(？—740)，唐代僧，吉州安城(江西安福)人，俗姓刘。幼年出家，就六祖慧能学法，性贞谅。与南岳怀让并称二大弟子，同嗣六祖之法。后住吉州青原山静居寺，故号青原行思。门徒云集，禅风大振，其流派相对南岳下而称为青原下。其后又自此法系衍出云门、曹洞、法眼三系。开元二十八年示寂。僖宗赐谥“洪济(一作弘济)禅师”，塔名“归真”。②吉州：隋开皇十年(590)置州。唐治庐陵(今吉安市)。辖境相当今江西新干、秦和间的赣江流域及安福、永新等县。③法席：又称法座，指佛、菩萨或祖师说法之坐席。④阶级：阶之层次。《虚堂集》一评云：“实际理地，宁有阶差。”⑤圣谛亦不为：所谓谛，乃真实不虚之理；圣谛即指圣者所知一切寂静之境界，系佛教之根本大义，故又称第一义谛，真谛；乃属出离世间法中之究竟深义。据《碧岩录》第一则所载，梁武帝曾以“圣谛”一语向达摩祖师请益宗要。既是“圣谛亦不为”，再有什么消息透露？扬岐方会说：“达摩纵有真消息，也落诸人第二机？”“无为”境界，才是法王真正大法；行思禅师善体此旨，故六祖从其不许商量处印可那向上绝对事。⑥青原山：位于江西庐陵(今吉安)东南15公里处。又称青原安隐山。山中有骆驼峰、鹧鸪岭等，高耸入云，另有雷泉，锡泉、虎跑泉等，远近驰名。我国禅宗七祖行思禅师尝于此山开创静居寺，北宋治平三年(1066)，受赐“安隐寺”之额，至清太宗崇德年间(1636—1643)恢复旧名。元末烧毁，明末复修为丛林，于今尚存，俗称大庙。寺中有天王殿、大雄殿、毗卢阁等建筑，寺之正门镌刻文天祥手书之“青原山”三字。提示既是“圣谛亦不为”，再有什么消息透露？杨岐方会道：“达摩纵有真消息，也落诸人第二机。”“无为”境界，才是法王正真大法；行思禅师善体此旨，故六祖从其不许商量处印可那向上绝对事。
经文
怀让禅师①，金州杜氏子也②。初谒嵩山安国师③，安发之曹溪参扣。让至，礼拜。师曰：“甚处来？”曰：“嵩山。”师曰：“什么物恁么来？”曰：“说似一物即不中④。”师曰：“还可修证否？”曰：“修证即不无，污染即不得。”师曰：“只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗谶⑤：汝足下出一马驹，踏杀天下人。应在汝心，不须速说⑥。”让豁然契会，遂执待左右，一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗。
注释
①怀让(677—744)：唐代僧。金州安康(陕西汉阴)人，俗姓杜。又称大慧禅师。十五岁出家，一度习律，后参曹溪，为六祖慧能之高足，留侍十五年，六祖示寂，始于唐玄宗先天二年(713)住于湖南南岳般若寺观音台，宣扬慧能学说，开南岳一系，世称南岳怀让。其法系相对青原行思之法系(青原下)，而称南岳下，同为南宗禅之二大法流。弟子马祖道一继其法流，其后发展成临济、沩仰二宗派。另有普化、黄檗等二宗亦属其法流系统。于天宝三年示寂，世寿六十八。敬宗时，追谥“大慧”。有《南岳大慧禅师语录》行世。②金州：西魏废帝三年(554)改东梁州置，因其地出金得名。治西城(后曾一度改名吉安、金川。今安康)。唐辖境相当于今陕西石泉以东、旬阳以西的汉水流域。③安国师：即慧安国师(582—709)，唐代僧。荆州支江(湖北)人，俗姓卫。又称老安、道安、大安。为禅宗五祖弘忍十大弟子之一。其貌端雅，不染俗尘，修学法门，无不该贯。隋大业年中(605—616)，会集庶民，开通济渠，饥殍相望，师以乞得之食救济病困。唐贞观年中(627—649)，于黄梅山参谒五祖，遂得心旨。武后圣历二年(699)某夜，风雨交加，师为嵩山神授菩萨戒。中宗神龙二年(706)，帝赐紫衣，尊以师礼，延入宫中，供养三载。景龙三年，辞归嵩山少林寺，是年三月八日，闭户偃身而入寂，世寿一百二十八。④不中：不行，不可。⑤般若多罗(？—457)：禅宗所立西天二十八祖中之第二十七祖。又称婴珞童子。东天竺人，婆罗门种。幼年丧父，常游于闾里，行谊近似“常不轻菩萨”。约二十岁遇二十六祖不如密多，受嘱咐而成为西天第二十七祖。得法后至南天竺香至国，度王之第三子菩提多罗(即菩提达摩)并付其法，未久即自焚其身而寂，年寿不祥。后菩提达摩东渡中国，为我国禅宗之初祖。⑥西天……不须速说：此二十七字为敦煌本及宗宝南海流传本中所无，此段预计，当是南岳一系的后人所增饰的。文中的马驹，暗示怀让门下将出马祖道一禅师，将纵横天下，兴建丛林而有不可挡之势。提示“西天般若多罗谶：‘汝足下出一马驹，踏杀天下人。’应在汝心，不须速说！”此二十七字，为敦煌本及宗宝南海流传本中所无。文中的马驹即暗示着后来的马祖道一。此段预记，当是南岳一支的后人所增饰的。禅心真净，最忌边见的自扰；不能忘怀对待的情执则真心晦，也就没有禅。宗下答话，要在自性上表达风光，故常弦外传心，若作解释，话中有话，坠在死句。“说似一物即不中”虽不涉两边，但还没有表达出返回到自己心性上的切身体验。“修证即不无，污染即不得”，即道出“前念不生，后念不灭”的“真如自性”朗曜境界了。
经文
永嘉玄觉禅师①，温州戴氏子②，少习经论，精天台止观法门③；因看《维摩经》④，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：“仁者得法师谁？”曰：“我听方等经论⑤，各有师承；后于《维摩经》悟佛心宗⑥，未有证明者。”策云：“威音王已前即得⑦，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。”曰：“愿仁者为我证据。”策云：“我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。”觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立⑧。师曰：“夫沙门者⑨，上三千威仪八万细行⑩。大德自何方而来？生大我慢。”觉曰：“生死事大，无常迅速。”师曰：“何不体取无生，了无速乎？”曰：“体即无生，了本无速。”师曰：“如是！如是！”玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞。师曰：“返太速乎？”曰：“本自非动，岂有速耶？师曰：“谁知非动？”曰：“仁者自生分别。”师曰：“汝甚得无生之意。”曰：“无生岂有意耶？”师曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”师曰：“善哉！少留一宿。”时谓一宿觉。后著《证道歌》，盛行于世。谥曰无相大师，时称为“真觉”焉。
注释
①永嘉玄觉（665—713）：唐代僧。温州永嘉人。俗姓戴，字明道。八岁出家，博探三藏，尤通天台止观。后于温州龙兴寺侧岩下自构禅庵，独居研学，常修禅观。偶因左溪玄朗之激励，遂起游方之志，与东阳玄策共游方寻道。至韶州时，谒曹溪慧能，与慧能相问答而得其印可，慧能留之一宿，翌日即归龙兴寺，时人称之“一宿觉”。其后，学者辐凑，号真觉大师。玄朗赠书招之山栖，师复书辞退。先天二年十月十七日（一说开元二年或先天元年）趺坐入寂，世寿四十九。敕谥“无相”。著有《证道歌》、《禅宗悟修圆旨》一卷、《永嘉集》十卷（庆州刺史魏靖辑）。弟子惠操、惠特、等慈、玄寂等，皆为世所推重。②温州：唐上元二年（675）分括州置州，以在温峤岭（今温岭县西）南得名。治永嘉（今温州市）。辖境相当今温州、永嘉、乐清、瑞安、平阳、文成、泰顺等市、县地。③天台止观：天台，即天台宗。六朝时智者大师栖止天台山，倡立一宗之教观，世称天台大师，遂以所立之宗称为天台宗。止观，为佛教重要修行法门之一。其所代表之意义，及诸经论所阐释者亦不同。天台止观，即为天台宗之实践法门。止为梵语奢摩地，观为梵语毗婆舍那之意译；止息一切外境与妄念，而贯注于特定之对象（止），并生起正智慧以观此一对象（观），称为止观，即指定慧二法。定、慧与戒同为佛教徒之重要实践德目，止与观相辅相成以完成佛道，彼此有不可互离之关系，如一鸟之双翼，车之两轮。将天台宗之实践法教义化、组织化、体系化之代表人物为智者大师。其著作《摩诃止观》即以止观之意义构成其体系，而以空、假、中三观之实践法完成其组织，被称为“天台止观”。④《维摩经》：凡三经计十四品，姚秦鸠摩罗什译。收于《大正藏》第十四册。本经系基于般若空之思想，以阐扬大乘菩萨之实践道，说明在家信徒应行之宗教德目。全经以在家居士维摩诘为中心人物，透过其与文殊师利等共论佛法之方式，以宣扬大乘佛教真理。本经成立于一世纪顷，为继《般若经》后，初期大乘经典之一。在印度即已盛行，且《大智度论》等诸论典皆常引用之。于我国更是广被传译、诵持。⑤方等经论：方等即梵语毗佛略之意译，为九部经，十二部经之一。亦作方广、大方广等。指大乘经典。方等经论，即指大乘经论。方等不仅意味其量之广大，主要乃指内容上广大平等之理趣者。在大乘经典之名称上冠以“大方等”或“大方广”等语，系为与九部经、十二部经之一的“方等”加以区别。⑥佛心宗：禅宗之别称。系出自《楞严经》之“佛语心为宗”。禅宗以不立文字、不依经典，直传佛之心印为宗旨，故又称佛心宗。⑦威音王：亦作寂趣音王佛，乃过去庄严劫最初之佛名。据《法华经》卷六《常不轻菩萨品》可知威音王佛乃多数佛之佛名。《法华经玄赞》卷十本载，诸佛同名为威音王者，即显说《法华》之音声，如王之尊胜，有大威势，能令众生获大利乐。其后禅宗以此佛表示遥远之古代，以“威音王已前”比喻人类本有的纯正之精神境界；更被作为禅林常用语，作为指点学人自己本来面目之语句，意同“父母未生以前”、“天地未开以前”、“空劫以前”等语。⑧振锡：锡，指僧人用的锡杖，为此丘十八物之一。即比丘行路时，应当携带之道具。原用于驱赶毒蛇、害虫等，或乞食之时，振动锡杖，使人远闻即知。于后世则成为法器之一。《大比丘三千威仪》卷下列举锡杖之因由：“一者为蛇虫故，二者为年老故，三者为分卫故。”《四分律》卷五十二亦载听任老比丘持杖。由此可知，锡杖之设立，非仅为驱遣害虫等，亦为行乞时用以警觉者，或特为年老者扶身之用。《大比丘三千威仪》卷下列举持锡杖有二十五种限制，如见佛像时，不得使杖头有声，乃至不得以杖指人，或划地作字等。可见其用法甚严。⑨沙门：亦作桑门、丧门。意译为净志、勤息等。为出家者之总称，通于内、外二道。亦即指剃除须发，止息诸恶，善调身心，勤修诸善，期以行趣涅槃之出家修道者。⑩三千威仪八万细行：为佛弟子持守日常威仪之作法。坐作进退有威德仪则。比丘所应持守二百五十条戒，配以行住坐卧四威仪，合为一千戒，循转三世（一说三聚净戒），即成三千威仪。再配以身口七支（杀、盗、淫、两舌、恶口、妄语、绮语）、贪嗔痴三毒及等分等四种烦恼，共成八万四千。诸经举其大数，但称八万细行；《净心诫观法》以小乘、大乘之不同着眼，而谓菩萨戒有八万威仪，声闻戒有三千威仪。考诸文献，最早采用三千威仪之名目者，或即袭用自我国古代成语，即《中庸》之“优优大哉，礼仪三百，威仪三千。”须臾：片刻。《商君书·慎法》：“不可以须臾忘于法。”提示因永嘉说了“生死事大，无常迅速”，不肯盲拜师尊，六祖导以“体取无生了取无速”。且道无生作么生体？速又作么生了？永嘉以“体即无生，了本无速”颂之，箭锋相拄，自然恰好。六祖见他透得过，便说他“甚得无生意”。此只一句，有权有实，有照有用。永嘉不向死句下坐杀，亦不下合头语，却说“无生岂有意”。而今人才听到“甚得无生意”一句，便将喜谓肯我印证我，此恩难报，第三办香不为别人；这就只是向语句里杀死了。六祖复以“无意则谁复能分别”，永嘉对以“分别亦不是意”，则是“善分别诸法性相，于第一义而不动”的能事毕矣。（略依圆悟克勤禅师说记之如此）
经文
禅者智隍①，初参五祖，自谓已得正受②；庵居长坐③，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：“汝在此作什么？”隍云：“入定”。策云：“汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定；若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”隍云：“我正入定时，不见有‘有无’之心。”策云：“不见有‘有无’之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定④。”隍无对，良久问曰：“师嗣谁耶？”策云：“我师曹溪六祖。”隍云：“六祖以何为禅定？”策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有；不出不入，不定不乱。禅性无住，离‘住禅寂’；禅性无生，离‘生禅想’；心如虚空，亦无虚空之量。”隍闻是说，径来谒师。师问云：“仁者何来？”隍具述前缘。师云：“诚如所言，汝但心如虚空，不著空见；应用无碍，动静无心；凡圣情忘，能所俱泯⑤，性相如如，无不定时也⑥。”隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜，河北士庶闻空中有声云：“隍禅师今日得道。”隍后礼辞，复归河北，开化四众⑦。
注释
①智隍：六祖慧能弟子，《景德传灯录》卷五有传。②正受：三摩钵底之意译。亦作等至及正定现前。即远离邪想而领受所缘之境的状态。亦即入定时，以定之力使身、心领受平等安和之相。定心而离邪乱称为“正”，无念无想而纳法在心称为“受”，犹如明镜之无心现物。《观经·玄义分》：“言正受者，想心都息，缘虑并亡，三昧相应，名为正受。”或谓正受为三昧、三摩地或禅定之异名。盖正受新译“等至”，据《大毗婆沙论》卷一百六十二载，等持、三摩地、等至三者有异，以等持仅通于有心定，等至则广通有心定、无心定。《俱舍论》卷二十八，以四禅、四无色定为等至。《大乘义章》卷十三，以灭尽定、无想定之无心定为等至。慧远之《观无量寿经疏》卷末及智者之《观无量寿佛经疏》卷下等，就《观无量寿经》中所说“教我思维，教我正受”之语有所论述。谓三善之三福业为思维，定散之十六观为正受。③庵：出家者、退隐者远离村落所居之房舍。系以草木覆盖而成之简陋小屋。庵，又称草庵、蓬庵等。僧俗居庵多修行。据《释氏要览》卷上载，陶琰、陶潜、焦光皆曾居庵。后世亦有特称比丘尼之住所为庵、庵寺。然“庵寺”一词，原本通指僧或尼之寺，并不限于比丘尼所住之寺。④大定：对欲界而言小定，色界、无色界之有漏善根本定称为大定。⑤能所：“能”与“所”之并称。某一动作之主体，称为能；其动作之客体（对象），称为所。例如能见物之“眼”，称为能见；为眼所见之“物”，称为所见。被依靠者，称所依；依靠他人者，称能依。修行者，称能行；所行之内容，称所行。而皈依者，称能皈；为其所皈依者，称所皈。教化人者，称能化；被教化者，称所化。认识之主体，称为能缘；其被认识之客体，称为所缘。以语句、文章、教法等表示意义者，称能诠；为其所表示之意义、内容者，称所诠。总之，能与所具有相即不离与体用因果之关系，故称能所一体。⑥汝但心如虚空……无不定时也：他本无此三十五字，而别有“师悯其远来，遂垂开诀”九字。⑦四众：有二义：其一，指构成佛教教团之四种弟子众。即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷；或仅指出家四众，即比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼。其二，指列座于佛陀说法会上听法之四大类大众，即发起众、当机众、影响众、结缘众。但一般所指四众，当系出家二众和在家二众。提示禅，不许在二分对待上留滞；撇不开，脱不落，即粘着了！须要向自性上紧拶体验。若发现得自己的绝对真心，绝无两边对待分别的心念在，那就有了“见性经验”分，也就是所谓进入“禅境”了。
经文
一僧问师云：“黄梅意旨①，甚么人得？”师云：“会佛法人得。”僧云：“和尚还得否？”师云：“我不会佛法②。”
注释
①黄梅意旨：黄梅，指五祖弘忍。黄梅意旨，指五祖弘忍的教法。②……我不会佛法：这一段问话，是强调禅宗自证自悟的教义，主张学徒不能从师父那里现成获得什么东西。顿门见性法，如日处虚空，要在不依傍前人窠臼，直到毫无气息可栖泊处，方有平地自在分。禅学指导：只破不立，立亦仍须破。破后之立，不立之立，始可有立分。虽然如此，哪个是你的平地？见你有坐地处，更铲却，从头到底铲将去。哪个平地是否应铲却？破了一“会佛法人”，却立了一个“不会佛法人”么？“出没即离两边，究竟二法尽除，更无去处”一句作么生道？《禅宗颂古联珠通集》卷七举圆悟克勤云：“斩钉截铁，大巧若拙。一句单提，不会佛法，尽他叶落花开，不问春问秋热。别别，万古寒潭空界月。”提示顿门见性法，如日处虚空，要在不依傍前人窠臼，直到毫无气息可栖泊处，方有平地自在分。禅法指导，只破不立；立亦须破。破后之立——不立之立，始有可立分。虽然如此，哪个是你的平地？见你有坐地处，便刬却，从头只是刬将去。那个平地是否亦应刬却？破了一个“会佛法人”，却立了一个“不会佛法人”么？“出没即离两边——究竟二法尽除，更无去处”一句作么生道？
经文
师，一日欲濯所授之衣而无美泉①，因至寺后五里许，见山林繁茂，瑞气盘旋，师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃跪膝浣衣石上②。忽有一僧来礼拜，云：“方辩是西蜀人，昨于南天竺国见达摩大师，嘱方辩：‘速往唐土！吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，见传六代于韶州曹溪，汝去瞻礼！’方辩远来，愿见我师传来衣钵。”师乃出示，次问：“上人攻何事业？”曰：“善塑。”师正色曰：“汝试塑看。”辩罔措③。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：“汝只解塑性，不解佛性。”师舒手摩方辩顶，曰：“永为人天福田！”师仍以衣酬之，辩取衣分为三：一披塑像，一自留，一用棕裹瘗地中④。誓曰：“后得此衣，乃吾出世住持，于此重建殿宇。”〔宋嘉祐八年，有僧惟先，修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈祷辄应。〕
注释
①濯：洗涤。《孟子·离娄上》：“清斯濯缨，浊斯濯足矣。”②浣：洗濯。《诗·周南·葛覃》：“簿浣我衣。”黄景仁《山铿》诗：“沙边少妇来浣衣，稚子自守林间扉。”③罔措：不知所措的意思。④棕裹瘗地中：棕，是一种常绿乔木，即棕榈。瘗，埋葬。《诗·大雅·云汉》：“上下奠瘗。”孔颖达疏：“奠谓置之于地，瘗谓堙之于土。”棕裹瘗地中，即用棕榈包裹埋葬于地下。提示自性真相究竟是个什么样子呢？怀让说：“说似一物即不中。”所以能够塑出来的，只是形似的假相，即决塑不出佛性体。那个无法用言语形容艺术塑造，才可说是有自性真相分。若人只知拜假相求作佛，可知：“此人只会拜佛之行，不会成佛之道。”
经文
有僧，举卧轮禅师偈曰①：
卧轮有伎俩，能断百思想。
对境心不起，菩提日日长。师闻之曰：“此偈未明心地，若依之而行，是加系缚。”因示一偈曰：
慧能没伎俩，不断百思想。
对境心数起，菩提作么长②。
注释
①卧轮禅师：《五灯会元》卷一、《传灯录》卷五，皆云“卧轮”者，非名，即住处。或者真有卧轮禅师其人，惟无所考。②慧能没伎俩……菩提作么长：卧轮的偈落在“有”边，六祖以“无”破之；如果在“有无”边上会，就仍在二方对待计执中。禅学的指导，只破不立，是要使这矛盾统一起来，且又不在这统一境界上建立“一合相”。说两边相因生中道义，只是对治两边情见倾夺而说的，并无所谓“定法”、“定论”。即是：“中道也要不滞著”，勿使“中”、“边”又成对待，所谓“更无去处者”乃是“更所所立”、“更无所计”也。提示卧轮的偈落在“有”边，六祖以“无”破之；如果在“有无”边见上会，就仍在二分对待计执中。禅学的指导，只破不立，是要使这一矛盾统一起来，且又不在这统一境界上建立“一合相”。说两边相因生中道义，只是对治两边情见倾夺而说的，并无所谓“定法”、“定论”。即是“中道”也要不滞着，勿使“中”、“边”又成对待，所谓“更无去处”者乃是“更无所立”、“更无所计”也。
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