十字架也是基督被处死的工具。可以想象得出，基督在若干年后选择了这一严惩奴隶的手段，是为了缩小此后把受屈辱的人与造物主无情的脸孔分开的可怕的距离。他为奴隶求情，终于自身也遭受了极端的不公正，目的是不让反抗把世界分成两部分，让痛苦打动上天，使上天不再受民众咒骂。革命思想以后想肯定上天与大地的分隔，开始剥去上帝的神圣性并杀死他在地球上的代表，有谁会为之惊诧呢？而在某种程度上可以说，1793年结束了反抗的时代，而开始了以断头台为标志的革命时代。
弑君者
在1793年1月21日之前，在十九世纪多次杀害君主之前，已有国王被杀死。然而，拉瓦雅克、达米安[187]以及他们的竞争对手想要触及国王本人，而不是原则。他们期望另一个国王，否则便丝毫不动。他们无法想象王位会永久空缺。1789年恰好处于进入现代的关口，因为那时的人还想推翻神权的原则，让否定与反抗的力量进入历史，这种力量在那时以前的几个世纪的思想斗争中已经形成。这样他们便在传统的杀死暴君的行为中加入了经过理性思考的消灭神明的行动。所谓不信教的思想，即哲学家与法学家的思想，成了这场革命的杠杆[188]。为了使这桩事业成为可能并具有合法性，首先需要教会运用宗教裁判所的手段，始终与世俗统治者们沆瀣一气，站在主人们的一边，散播痛苦。米什莱[189]说，他在革命史诗中只想看到两个大人物——基督教与法国大革命，此言信然。他认为1789年的革命可以用圣宠与正义之间的斗争加以解释。虽然米什莱以及他那个放纵的时代偏爱伟大的实质，但他还是看出了革命危机深刻的原因之一。
旧制度的君主政体即使在管理国家时不总是肆意妄为，而其原则却无可争辩地是这样的，君主政体是君权神授，也就是其合法性不容置疑。然而这种合法性往往受到怀疑，尤其是议会的怀疑。宣扬这种合法性的人们将之视为一种不言自明的公理。人们知道，路易十四对此原则的态度是坚定不移的。博须埃[190]为之张目，他对国王们说：“你们是天神。”国王面孔的一个方面就是替上帝处理世俗事务的使者，因而代表着正义。他如同上帝一样，是遭受苦难与不公正的人们最接近的救援者。民众为对付压迫他们的人们，从原则上讲可以向国王求助。“要是国王知道就好了，要是沙皇知道就好了……”这是法兰西与俄罗斯民众在苦难时代怀有的感情，并常常表露出来。的确，至少在法国，君主政制当了解情况时，往往保卫平民而制止达官贵人与有产者的压迫。难道这就谈得上是正义吗？不，从绝对的观点来说不是，这是当时作家们的观点。如果可以求助于国王，那么原则上不应该求助其他力量而反对国王。国王愿意时会施舍帮助与救援。施恩成为一种乐趣。具有神权政治形式的君主制是一种想把开恩置于正义之上的统治力量，总是由它拥有最后的决定权。相反，萨瓦的代理主教[191]的见解的独特之处就是让上帝服从于正义，这样便庄严地又略带天真地打开了当代的历史。
从不信神的思想对上帝提出疑问以来，它把正义的问题摆在第一位，不过那时的正义与平等相混淆。上帝摇摇欲坠，而正义为了在平等中肯定自己，需要给上帝最后一击，直接攻击他在大地上的代表。让天然的权利与神权相对抗，迫使神权与天然权利在1789年至1792年这三年中相妥协，这已经摧毁了神权。但圣宠作为最后的一着不会退却，它可以在某些方面让步，但绝不会在关键处。但这仍然不够。据米什莱所写，路易十六在狱中时仍想成为国王。在树立了新原则的法国，被击败的原则仅仅以生存与信仰的力量在监狱的四堵墙内延续着。正义如同国王的开恩一样，想成为一切，进行绝对的统治。当这两者发生冲突时，便展开了殊死的斗争。缺少法学家风范的丹东说：“我们不想对国王判罪，我们想杀死他。”的确，若否定上帝，则应处死国王。似乎是圣茹斯特[192]让路易十六丧命，然而当他大喊“当确定了把被告处死的原则，即确定了审判被告的社会赖以生存的原则”，便指明了是哲学家们要处死国王。国王应该以社会契约的名义死去[193]。但这一点尚有待阐明。
新福音书
《社会契约论》首先探讨权力的合法性。然而，这是一本论述权利而不是事实的书[194]，因而根本不是阐述社会学见解的著作。他的探讨触及了原则，正由于此而招致了争议。书中提出，传统的合法性虽说是起源于神，却并未获得认可。此书于是宣布了另一种合法性与其他的原则。《社会契约论》也是一本教理讲义，笔调与语言都是教条化的。如同1789年完成了对英国与美国革命的征服，卢梭把霍布斯[195]著作中的契约理论推向其逻辑的极限。《社会契约论》大大扩大了新宗教的领域，并给以教条式的阐述。这个新宗教的上帝就是与自然相混淆的理性，其在大地上的代表不是国王，而是民众及其共同的意志。
卢梭对传统秩序的攻击十分明显，从此书的第一章起便力图证明公民条约先于民众与国王的条约，前者确立了民众的地位，后者确立了王权。直到卢梭时，是上帝支配国王，又由国王支配民众。从《社会契约论》开始，民众在支配国王之前先自己支配自己。至于上帝，已暂时不再是问题。从政治方面来看，这本著作可以说相当于牛顿的革命。权力再不能一意孤行，而需要得到普遍的认可。换句话说，它不再是现在的状况，而是它应该成为的那种状况。幸运的是，卢梭认为，现在的状况与应该成为的状况不能截然分开。民众“只不过由于他们始终是应该成为的一切”而成为统治者。面对这种预期理由，完全可以说，在那个时代人们执意要提到的理性在这本著作中却没有详细的论述。很清楚，随着《社会契约论》的问世，我们看到一种神秘主义诞生了。普遍意志被奉为上帝自身。卢梭说：“我们每人一致地把本人及其全部的力量置于普遍意志至高无上的领导之下，把每个人都作为整体中不可分的一部分。”
这个政治方面的人成了统治者，也被看做是神一般的人。此外，他具有神的一切属性。他是不会犯错误的，因为这个统治者不能滥用权力。“在理性的法律下面，没有任何行动没有原因。”倘若说绝对自由真正就是对于自身的自由的话，这个神一般的人是完全自由的。卢梭于是声称他反对政治组织的本质，即它不能触犯统治者加之于它的法律。它也是不可转让与不可分的。最后，他甚至意欲解决神学的重大问题，即神的全能与无辜之间的矛盾。普遍意志的确是强制的，其权力是无限的。但它对于拒绝服从它的人的惩罚不过是“迫使他成为自由的”。卢梭将统治者与其起源加以分开，从而把普遍意志与众人的意志区别开来，这时神化即告完成。从逻辑上讲，从卢梭的前提即可推论出这一点。人天生善良，其天性若与理性一致，便表现了理性卓越的一面，唯一的条件是他要自由地自然地表现自己。他因而再不能改变其决定，这个决定以后便笼罩在他的头上。普遍意志首先是普遍理性的表现，这是不容置疑的。新的上帝便诞生了。
在《社会契约论》中最常看到的词是“绝对”“神圣”“不可侵犯”，其原因即在于此。如此定义的政治机构的法律是神圣的命令，它不过是代替现世的基督教国家的神秘主义的机构组织之后的产物。《社会契约论》以描绘一个世俗宗教而结束，它使卢梭成为现代社会的先驱，这种现代社会不仅排除了对抗，也排除了中立。卢梭是现代宣扬世俗信仰的第一人。他第一次肯定了世俗社会中的死刑与对统治权力的绝对服从。人们若要变成杀人犯，正是为了不成为杀人犯的受害者，自己若成为杀人犯的话，便同意去死。何等奇怪的妙论，但他坚决地主张，如果掌权者命令某人去死，则他应当学会去死，而且必要的话，还应该提出针对自己死亡的理由，这种神秘的概念可以说明何以圣茹斯特从被捕到上断头台时一直保持沉默。这种概念又经过适当发展后，可解释在斯大林进行的那些审判中，被告何以会有那种表现。
我们现在正处于一种宗教及其殉道者、苦修者与圣徒的拂晓时光。为了很好地判断这种福音书造成的影响，需要对由1789年的种种宣言所激发的语调有所了解。福塞面对陈列于巴士底的骸骨大声说道：“真相大白的日子已经来临……听到法兰西自由的声音，这些骨骼站立起来，他们是反对压迫与死亡时代的证明，预示着各个民族的人性与生活的新生。”他于是预言：“我们已到达各个时代的中叶，暴君们已成熟。”这是令人惊叹而激昂慷慨的信仰见诸行动的时刻，了不起的民众在凡尔赛推翻了断头台与车轮刑[196]。断头台就如同宗教与非正义的祭坛一样，新的信仰不能容忍它存在。然而信仰若变成教条，它总有一天会建立起自己的祭坛，要求无条件的顶礼膜拜。于是断头台重新显现。尽管有理性的祭坛、自由、誓言与节日，新信仰的弥撒仍要在血泊中举行。不管怎样，为了让1789年标志着“神圣的人类”的统治开始，首先必须让堕落的君主消失，将身兼教士之职的国王处死，从而批准一个新时代，它至今仍在延续着。
处死国王
圣茹斯特使卢梭的思想进入历史，最基本的表现是在起诉国王时，他说国王并非不可侵犯，应该由国民公会而不是法庭进行审判。他的论据得之于卢梭。法庭不能成为国王与掌权者之间的法官。在普通的法官们面前不能引用全民意志，它凌驾于一切之上，这样便宣布它是不可侵犯与超验性的。人们知道以前起诉的一条大原则是：王室成员是不可侵犯的。宽恕与正义之间的斗争在1793年得到了最有挑战性的表现，那时，两种超越法律的观念相对立，直至死亡。此外，圣茹斯特清楚地看出了这场斗争的伟大意义：“应对国王进行审判，这种思想也正是将来以之建立共和国的思想。”
圣茹斯特的著名演说因而具有神学研究的一切格调。“路易是我们之间的陌生人”，这就是这位年轻的控告人的论点。假若一项契约，不论是自然法的还是民法的，仍可以把国王与其人民联结在一起的话，则存在着彼此的义务，民众的意志不能成为具有绝对权力的法官，不能由它来宣布绝对的判决。因而便要证明没有任何关系将民众与国王联结起来。为了证明民众本身就代表永恒真理，则需要论证王权自身便是永恒的罪恶。圣茹斯特于是提出一条定律，所有的国王皆是叛乱者或篡权者。他是反对民众的叛乱者，从而篡夺了民众的绝对统治权。专制君主根本不是国王，“他是罪恶”。圣茹斯特说这不是一种罪行，而是整个罪恶，即绝对的亵渎行为。“没有任何人能清白地进行统治。”圣茹斯特这句话的确切而又极端的含意就在于此，人们又过分扩展了其含意[197]。任何国王都是罪人，由此说来，一个人若想当国王，他必定死亡。圣茹斯特随后论证民众的统治权是“神圣的”，便准确地说出了同样的事情。公民之间是不可侵犯与神圣的，唯有法律可以约束他们，因为法律是他们共同意志的体现。路易独自一个人不能享受这种特殊的不可侵犯性与法律的援助，因为他被排除在契约之外，丝毫不是普遍意志的一部分，相反其存在本身便是这种至高无上的意志的亵渎者。他不是“公民”，而公民是参与年轻的神权的唯一方式。“在一个法国人身边，国王算得上什么？”他因而应当受到审判，仅此而已。
然而由谁来阐释这种意志与宣布判决呢？由国民议会，它掌握着这种意志的代表权，如同主教会议一样具有新的神权性质。以后要由民众批准这个判决吗？人们知道国民议会中君权主义者的努力最后便针对此事。国王的生命便这样交给了民众自发的激情与怜悯，从而避免了有产者法学家们的逻辑，然而圣茹斯特这时将其逻辑坚持到底，利用了由卢梭发明的普遍意志与民众意志的对立。当民众要原谅国王时，普遍意志却不会原谅他。民众自身不能勾销暴政的罪恶。受害者在法律上不能收回其控告吗？我们不是在依法律行事，而是按神学行动。国王的罪行同时是对最高秩序的触犯。人犯下一桩罪行，然后得到谅解或受到惩处或被人忘记。然而王权的罪行是永恒的，它与国王本人的存在联结在一起。基督本人可以原谅罪人，但决不能宽恕假的神明。这些假神若不消失，便会取胜。民众在今天若原谅的话，明天会发现罪恶原封未动，即使罪犯睡在宁静的牢狱中。因而只有一条解决办法：“用国王的死亡来为被杀害的民众报仇。”
圣茹斯特的演说旨在将国王的出路一个接一个堵死，除了走上断头台。如果《社会契约论》的前提被接受，这个事例从逻辑上讲是不可避免的。在此之后，“国王们将逃到沙漠中，自然收走了其权力”。国民公会徒然地对一项保留性提案投票通过，并且提出，它难以预断是审判路易十六还是宣布一项安全措施。它于是逃避它自己的原则，力图用令人厌恶的伪善掩盖其建立新的绝对主义的真正行径。至少雅克·鲁看出了当时的真相，称路易国王为最后一个国王，从而表明，在经济层面进行的真正革命此时已经在哲学层面上完成，而这场革命是神明们的黄昏。神权政治的原则在1789年已受到攻击，其化身在1793年被处死。勃利索说得对：“我们革命的最坚实的纪念碑是哲学。”
1月21日，随着身兼教士之职的国王被处死，人们所意味深长地称呼的路易十六的情欲也随之告终。当然，把当众杀害一个软弱而善良的人说成是法国历史上的伟大时刻，可谓令人厌恶的丑闻。这个断头台并不标志着一个顶峰，还差得很远。就其判决理由与结果来看，对国王的判决至少是我们当代历史的转折点，象征着这个历史的非神圣化与基督教上帝已无肉体体现。到此时为止，上帝借助于国王而参与历史。然而人们杀死了他在历史上的代表。国王不复存在，因而如今被流放在原则的天空的上帝只剩留一副外表[198]。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源