发展伦理学的深层化，不仅需要强化现实意识，对发展问题、发展实践、发展历史进行深度反思；也需要强化对话意识，借鉴其他学科的思想资源，与不同学科进行深度对话。挖掘当代人类学、政治学、社会学等学科中的发展伦理思想，是深化发展伦理研究的一个重要路径。哈维兰是美国当代著名文化人类学家、文化相对论学派的主要代表人物，他对发展本质、发展问题、发展平等、发展生态等问题的文化人类学揭示，对深化发展伦理研究具有重要意义，其文化人类学具有深刻的发展伦理学意蕴。
（一）文化生态、结构性暴力与发展伦理学
在哈维兰看来，“人类学是所有科学中最具有解放性的”[1]。研究人类社会，不仅需要经济学、政治学等专业学科，更需要在以整体性原则为基本特征的文化人类学。“整体论视角，指人类学的基本原则，即在可能最宽广的背景中观察文化的各个部分，以便理解它们的相互关系和相互依存性。”[2]只有从整体性原则出发，才能克服狭隘的专业化视角，从而深层把握人类社会及其问题本质。哈维兰文化人类学的发展伦理学意蕴，首先表现在哈维兰对“文化生态”、“文化调适”、“结构性暴力”等问题的揭示，对人们认识发展本质、发展问题等具有重要意义。
在哈维兰看来，“社会实在”在本质上是一种文化生态，社会发展在本质上也就是“文化生态”的转换。在哈维兰那里，“文化”有两种含义。一是指价值观念，即“社会成员共享的价值、信仰和对世界的认识，他们用文化解释经验、发起行动，而且文化也反映在他们的行为之中”[3]。二是指人类社会，即以人的观念和行动为基础，涵盖人与自然、人与动物、人与社会、人与人等全面“人化”关系的人类社会。显然，哈维兰更多的在第二种意义上使用“文化”这个范畴，以凸现其从整体性原则出发系统把握人类社会的方法论选择。正是从整体性原则出发，在哈维兰看来，所谓人类社会，也就是“文化生态”，即由人的生存活动、生产活动、交流活动、秩序活动等构成的动态有机系统。所谓社会发展，也就是“文化生态”的历史变迁，即“文化生态”各系统内部及其之间的具体互动过程，具体而言，也就是人的生存活动、生产活动、交往活动、秩序活动等领域及其之间的有机互动过程，人与自然、人与社会、人与环境、人与自身等的动态调适过程。
哈维兰认同进化论的基本观点，认为“所有文化都历时而变迁”[4]，但他将这种变迁理解为“文化创新”与“文化调适”的统一。在他看来，一方面，创新是发展的源泉，没有创新也就没有发展。“所有变迁的终极来源都是创新，创新是指在一个群体内部得到广泛接受的任何新的做法、工具或原理。”[5]另一方面，创新只能从既有条件、环境出发，并以主体与环境的动态适应为目标。哈维兰把这种主体与环境的动态活动过程称为“调适”。“调适，指有机体获得对现有环境有利调整的过程，而那个过程的结果——有机体的各种特性，使它们适合它们通常生存于其中的一系列特殊的环境条件。”[6]“调适（adaptation）这一术语指有机体对现存的环境达到有益调整的自然的（而不是蓄意的）过程，而且这个过程的结果——获得某种特性，允许有机体克服危险，保障在他们生活的特殊环境中的资源。”[7]也就是说，在哈维兰看来，人类社会的存在与发展需要“创新”，但创新必须以“调适”为基础。在“创新”与“调适”的统一中，所谓社会发展，也就是人通过（自发或自觉地）改变自身的机能、行为、观念、制度等，与变化中的环境（包括自然环境、社会环境等）不断实现动态平衡的过程。
在哈维兰看来，相对合理或者说理想的社会发展是文化创新与文化调适的统一，可以称之为“创新性调适”或者“调适性创新”。哈维兰之所以引入“调适”来描述社会变迁，是为了强调社会发展、人类文化变迁过程的和谐性、平衡性，为了强调社会发展、人类行动必须保持在自然环境以及人自身的体质、精神及传统的承受限度与变化张力之内。如果某种变迁超过了人与自然的张力限度，就会产生发展失衡、“文化失调”，甚至可能导致灾难性后果，导致具体环境与主体的破坏和毁灭。
“虽然文化必须有某种灵活性以保持适应，但是文化变迁也可能引起意料不到的而且经常是灾难性的后果。”[8]应该说，人类变迁过程始终都会面临各种“失调”问题。但近代以来，特别是第二次世界大战以后，随着现代化进程的加速，发展浪潮席卷全球，人类面临的“文化失调”、“发展失衡”问题日益严重。“所有文化都历时而变迁，像今天许多文化那么快速或大规模的变迁是罕见的。”[9]哈维兰认为，当今世界普及的全球发展实践、现代化运动，不断挑战人类文化生态与自然生态的调适极限、变迁张力，引发了诸多全球性的深层次发展问题，哈维兰把这种全面性、系统性的发展问题称为“结构性暴力”。
所谓“结构性暴力”（structural violence），即“由处境、制度以及社会、政治和经济结构造成的暴力”，“这种暴力的来源是一个匿名的结构（经济），而这就是所谓结构性暴力的全部含义”[10]。哈维兰之所以把全球现代化的问题称为“暴力”，是因为在他看来，生态破坏、世界性饥荒、人口盲目增长、阶层分化严重等当代发展问题，是异化的、反人性的，其结果、效果与日常生活中的作为直接“敌意行动”的暴力相似。“对于这种情况的受害者来说，其效果就是暴力，尽管它不是由某个特定个体的敌意行动引起的。”[11]之所以称为“结构性”，一是指生态、人口、经济、社会、政治等诸多现代性问题之间具有系统关联性，不能孤立的看待发展问题。人类学家“不像其他专家那样容易将结构性暴力的这些方面视作彼此独立和不相干的”[12]。二是指现代发展问题的整体性、匿名性。一方面，人类普遍陷入发展问题的困境；另一方面，又很难具体确认这些问题的责任主体，没有哪一个文化主体能够为这些问题承担责任。这一点正如贝克所说，现代社会是一个整体性的风险社会，没有人能够游离于发展问题之外，同时，现代社会又是一个“有组织的不负责任”的社会。也就是说，现代发展问题不是某个主体、要素的问题，而是整体、结构的问题，深深植根于当代世界的整体社会结构、经济结构、政治结构中。
哈维兰对社会发展及其问题的文化人类学揭示，对发展伦理学的深层化具有重要借鉴意义。
其一，发展伦理学是对“发展合理性”——“什么是好的发展、如何实现好的发展”——进行评价与实践的一门科学。价值论以本体论为基础，对“什么是好的发展”进行价值评价，离不开对“什么是发展”进行本体论揭示。目前的发展伦理学研究者或者把发展抽象等同于人的发展，或者不对发展是什么进行本体论确认。这种本体论研究的缺失深刻阻碍了发展伦理学的深层化。综合、全面地认识发展的本质，是发展伦理学深层化的本体论基础。哈维兰对发展的文化人类学本质——“文化生态”的“创新性调适”——的揭示，无疑将为发展伦理学的深层化提供重要的本体论基础，有助于发展伦理学实现本体论与价值论的协调与统一。
其二，哈维兰以“文化生态失衡”、“结构性暴力”揭示发展问题的整体性、系统性，有利于发展伦理学的“问题研究”的深层化。问题研究是发展伦理学的重要范式。对于当代社会发展伦理问题，不同学者有不同的认识，有的认为是生产问题，有的认为是分配问题，有的认为是价值问题；有的认为是经济伦理问题，有的认为是政治伦理问题，有的认为是社会伦理问题，或其他。发展伦理学的深层化离不开对不同视野问题研究的整合。哈维兰的“整体性原则”，其对现代发展问题的整体性揭示，无疑是为发展伦理“问题研究”的系统整合提供了重要观念与方法论参照。
（二）现代性批判、西方中心论与发展伦理学
“结构性暴力”是现代性发展中的深层问题，分析、确认造成“结构性暴力”的成因是寻找解决这个问题中路径的重要前提。在哈维兰看来，造成现代社会存在“结构性暴力”的原因是多方面的，其中一个不可忽视的根本原因是：以西方文化、西方工业文明为中心的种族中心论、西方中心论以及现代化与西方化的原则性混同。
在哈维兰看来，目前西方的现代化模式存在三个重要特点或者说根本问题。其一，从根本理念看，这种现代性以个体和盲目的消费为中心。在理性的外表下，人们盲目追求个体价值，盲目追求不可持续、无法普及的浪费型消费。个体主义与消费主义在本质上是一种掠夺型世界观，这种世界已经“延伸到了一切自然资源上”[13]，其造成的资源、能源、生态等问题，“似乎超过了人类社会为这些问题寻找解决方法的能力”[14]。其二，从现实运行看，这种现代性以跨国公司这种利益最大化的追逐者为真实主体，以资本与权力的合谋为现实结构。为了利益最大化，跨国公司与现实政治体系相互勾结，不惜破坏任何国家的传统文化，不惜消灭世界文化的多样性。“跨国公司已经成为今天世界上的一支主要力量，它把人们前所未有地紧紧吸入一个真正全球性的关系系统之中。尽管它带来了潜在的利益，但它同样也提出了现在必须加以对付的严肃的新问题。”[15]“导致传统文化衰落的，不是任何自然法则，而是强权者的政治选择”[16]，是资本与权力以自身利益最大化为目的所进行的同谋。其三，从发展前景看，从人与资源、自然的关系看，这种现代性的根本特点是不可持续。比如，人们往往认为美国农业是高效的，哈维兰认为，这只是表面现象，“美国模式的农耕是能源低效的农耕。每生产1卡路里的热量，至少有8卡路里——有人说最多达到20卡路里——的热量被投入生产和分配。北美的农业在其他资源上也很浪费：每生产1磅食物，要毁坏大约30磅的表层土”[17]。在追求西方生产、生活方式的过程中，人们“忽略了这样一个赤裸裸的事实：西方世界的生活水平是建立在对不可再生资源的巨大消耗率基础之上的；他们占世界总人口不足50%，但却消耗了这些资源中远远超出50%的部分”[18]。显然，西方目前的生产方式、生活方式是不可持续、无法进行全球普及的。
哈维兰认为，目前的现代化概念被赋予了太多的西方中心论、西方种族中心论色彩，现代化在很大程度上被等同于西方化。“现代化是指全球性的文化和社会经济变迁过程，借此过程，发展中社会努力想获得工业发达的西方社会的很多特质。这一过程包含四个亚过程：技术发展，农业发展，工业化和城市化。”[19]“在文化演化的过程中，当前的一个重大趋势是：西方工业化世界的产品、技术和习俗在世界范围内得到广泛的采用。”[20]如果说，现代化是世界发展的潮流，那么，目前人们所理解的现代化其深层本质内容正是西方化，使世界所有文化体的生产方式、生活方式、价值变得如西方发达国家一般。“从理论上来讲，全世界人民拥有同一种单一文化的想法，是有一定程度吸引力的”，但这种所谓世界单一文化的本质，却是西方文化的普适化、全球化。哈维兰认为，对现代性的这种理解，使“我们再次遇到了种族中心主义的观念，这种观念认为‘旧’的文化注定要让位给新的文化”[21]。哈维兰认为，以西方文化改制世界文化的单一化趋势，“对于应用人类学家来说，存在一个严肃的伦理问题：他们在试图改变其他民族的生活方式上应该走多远”[22]。
哈维兰认为，虽然现代性的推进给不少人带来了财富与舒适的生活，但在现代化与西方化这两个概念没有本质区别的条件下，现代性的问题大于成就。“就全世界范围而言，我们可以相当恰当地说：现代化导致人民生活质量的恶化而非改善。”[23]在哈维兰看来，近代以来，现代性发展的重要结果是：以欧美人为主体的白人人种的生活水平普遍高于其他人种；西方的社会建制、价值观念、生活方式被认为是先进的、新的，其他人种的文化则被认为是旧的、落后的；“贫穷国家要获得世界上工业化国家（大多数是白人国家）的帮助，其不得不付出的代价是：必须遵从像国际货币基金组织这样受工业化国家控制的机构强加在它们身上的种种要求”[24]。从文化生态的角度看，这种以西方为主导的现代化造成了文化多样性的减少，是对文明多样性、文明生态的严重破坏；它造成了一种“全球性的种族隔离”，“全球性的种族隔离是一种在文化、种族、社会、政治、经济、军事和法律条款等方面极不平等的结构”，“我们可以把全球性的种族隔离概括成世界社会的实际结构”[25]。如果说，现代性的核心问题是“结构性暴力”，那么，西方中心论、白人中心论，西方对现代性内涵的不合理垄断、侵占，正是形成这种“结构性暴力”的重要结构性原因。
哈维兰对西方中心论与现代性所进行的前提性反思，对深化发展伦理研究具有重要意义。
其一，哈维兰对西方中心论的批判，有利于克服目前发展伦理学的西方中心论色彩。应该说，揭示造成发展问题的原因，寻找走出发展困境的方法，是发展伦理学的一个基础内容。目前的发展伦理学家，比如，古莱、可思波、克拉克等，都十分重视这方面的研究，并提出了诸多有价值的观点。但他们的研究往往带有自觉或不自觉的西方中心论色彩。古莱认为，现代技术、现代生活方式没有在世界范围内普及，是形成饥饿、贫困等发展问题的重要原因[26]；可思波认为，人们没有形成正确的“以人为本”的发展理念，是造成发展伦理问题的根本原因[27]；克拉克认为，现代民主制度没有在世界范围内得到普遍认可，是造成发展中国家存在诸多问题的根本原因。应该说，从技术与生活方式、理念、制度这三大要素出发分析现代性的问题，确实抓住了现代性问题的关键，有重要的方法论意义。但问题在于，当古莱希望通过技术与现代生活方式的普及为所有人提供良好生活时，他所倡导的技术与生活方式，其本身正是以西方征服文化为底蕴的、资源浪费型的、不可持续的技术与生活方式；当可思波倡导“以人为本”时，其所理解的“人”是以西方人为标准、蓝本；而克拉克所理解的现代民主制度，也就是美国式民主。面对目前西方发展伦理研究所存在的深层西方中心论、西方文化一元论色彩，哈维兰对西方中心论的批判，无疑有助于人们发展伦理学文化态度的自觉化，有利于发展伦理学确立自觉的文化批判精神——以深层文化平等为内容的真正合理文化态度。
其二，哈维兰对现代性本身所进行的文化批判，有助于发展伦理学的学科定性真正深层化。应该说，目前的发展伦理学虽然对现代性的诸多问题——比如发展代价的分配问题、发展差距的合理性问题、发展责任与发展权利平衡性问题等——都进行了反思，但这种反思往往缺少一个基础向度，对现代性本身、现代性本身的合理性、现代性本质的多样性，进行前提性反思。这个向度的缺失，使目前的发展伦理学在本质只是一种如何更好推进、普及已有现代性的学科，而没有成为一门对现代性本身的合理性进行文化批判、前提性反思的深层发展伦理学。也就是说，目前的发展伦理学仍然是在“现象论”层面研究现代性，而没有从“本质论”层面研究现代性。我们认为，发展伦理学在本质上是一门现代性伦理学，对现代性本身的反思，是发展伦理学不可或缺的前提性内容。哈维兰对现代性理解问题上的西方独断论的批判，对现代性本身合理性、问题性所进行的文化批判，无疑有助于发展伦理学基础理念、科学定位的深层化。
（三）全球发展公正性、文化调适与发展伦理学
在哈维兰看来，解决当代发展问题，需要一种系统化、全球性的思路，需要建立一种新的社会伦理、全球伦理、发展伦理。“除非人类对‘全球社会’有一个比现在更加现实的理解，否则就无法解决那些对其未来至关重要的问题。”[28]为了解决发展问题，“文化价值和动机，以及社会制度，都需要有一些大的改变。对个人利益、物质主义以及明显的生产、获取和消费的看重，是世界富国的特点，它们需要被抛弃，转而提倡一种更加人性化的自我形象和社会伦理”[29]。“这要求大大改变西方社会的价值观及其物质主义的消费取向”[30]，确立一种生态化、公正、平等的社会发展、社会进步理念。具体而言，在哈维兰人类学视野中，解决发展问题、建构合理的发展伦理，需要进行以下几个方面的工作。
第一，克服西方中心论、种族中心论等文化一元论、文化自我中心论。哈维兰认为，文化自我中心论具有一定的合理性，它对形成社会认同、增加文化自信具有重要作用。“一个社会要有效运转，必须拥有这样一种观念：它的行为方式是唯一正确的方式，不管其他文化的行事方式如何。这就使个体对他们的文化传统有一种民族自豪感和忠诚感，他们还从文化传统中获得心理支持，这种心理支持把他们与其群体紧紧地联系起来。在那些个人从群体获得自我认同的社会中，种族中心主义对个人的价值观是至关重要的。”[31]但文化自我认同需要一个限度，文化认同不宜走向文化自大，更不能走向对其他文化的否定与歧视，走向种族中心主义。“种族中心主义的问题在于：它可能太易于被当成是一张特许状，允许人们谴责其他文化低等，从而为自己的利益而去剥削别人。”[32]
这样，走出以西方中心论为主体的文化一元论，克服任何形式的种族自我中心论，建构一种历史具体化的文化多元论、文化相对论，就成为解决当代社会发展问题，建构全球发展公正性的基础选择。在哈维兰看来，建构以多元文化共存为内容的全球发展公正性，是走出现代化问题陷阱的根本途径。“一个单一、同质的世界文化并不必然是未来的潮流”，“有人把文化多元主义（cultural pluralism）——一个社会中存在不止一种文化——视为人类的未来状态。文化多元主义是指在同一个社会或多民族国家内具有不同生活和思维方式的人们的社会和政治互动。理想中的文化多元主义意味着抛弃偏执、偏见和种族主义，倡导对其他公民的不同文化传统的尊重”[33]。超越各种形式的自我中心化，倡导、建构一种以文化多元主义、全球发展公正性为内容的新的文化态度、文化价值观念、新的发展伦理，是解决当代全球发展问题的必然文化选择。
第二，克服消费主义文化理念，确立以“调适”、“共生”为基础与导向的文化创新观。以更多、更好消费为目标的西方进步观，在本质上是一种不可持续的消费主义、征服主义，这种消费主义、征服主义，非理性的假定自然资源、文化资源等的无限性，已经在世界范围内使“人们的期望值远远超过了他们的机会”[34]。哈维兰指出，以基督教等征服性宗教为基础的西方消费主义，已经导致了太多的问题。“西方工业化社会接受这样一条来自《圣经》的断言（在《古兰经》中同样能找到）：他们是地球上所有有生之物的主宰，他们有责任去征服它们。”[35]当人们追求无休止的征服与消费，必然导致人与自然、人与人、人与社会、人与自身合理关系的冲突甚至断裂。
正如可思波所指出，消费主义的最根本问题是物质主义，是意义的丧失、“内部的空虚”[36]，人们不知道消费为了什么，为了什么消费。在哈维兰看来，再次明确发展的文化意义，回归文化创新的真正本质——共存与调适，是解决诸多发展问题的价值观起点。在哈维兰看来，人们的生存与发展离不开文化创新、文化变迁，但并不是所有的创新与变迁都有利于人的生存与发展。只有当这种变迁与创新在自然生态、文化生态的承受限度之内，有利于人与自然、不同文化主体的共存时，这种创新与变迁才是可持续的、有意义的。针对人们对发展、创新理解上的对立主义、征服主义倾向，哈维兰实质上主张以“文化调适”代替“文化创新”。所谓“调适”也就是人与自然、人与人、不同文化体共存为基础和目标的文化变迁。因为，在哈维兰看来，创新、“变迁并不总是调适性的”[37]，“调适，不论它是生物性的还是文化性的，都表示对当地特殊环境的较好契合”[38]。这样，在哈维兰那里，树立一种新的以“共存”、“调适”为标志，以人与自然的和谐、人与人的和谐、不同文化主体之间的平等为内容的文化创新观、文化进步观，就成为解决诸多全球发展问题的重要伦理基础。
第三，确立一种系统性、过程性的问题解决理念。哈维兰认为，人们应对发展问题策略上的第一个问题是“非系统性”。虽然，人们日益认识到生态破坏、人口爆炸、资源短缺、贫富差距等当代社会重大发展问题间具有系统性关联。但在实践应对策略上，人们却往往采取所谓专业化、孤立化的办法解决问题。应对策略上，“有一个困难是：直到今天，人们还往往认为这些问题是孤立的、与自己无关的”[39]。人们往往“将主体孤立起来看待，而对一个专家能力范围之外的其他相关趋势不予涉及”，并“倾向于把某人自己所属文化的希望和期待投向未来，干扰必然提出问题的科学客观性”[40]。人们往往会采取一些所谓的专业方法应对发展问题，但“主要的问题似乎是：在解决现存问题的时候，文化会不可避免地产生出新的问题”[41]。
人们应对发展问题策略上的第二个问题是“非过程性”。人们在认识社会发展的成就时，往往错误地认为，“今天看起来好的趋势总会一直好下去，并且有可能无限期延伸到未来”[42]。而人们认识社会发展问题时，又往往看不到环境与文化生态、文化交流的复杂性，常常会使问题发展趋势出现辩证的转机，甚至使过去的问题在具体条件下转换为有利的趋势。
针对以上两个问题，哈维兰倡导一种全面、系统、过程化的解决思路。他认为，面对全球性的复杂发展问题，需要一种“全面的视角”、“长期的历史视角”，既要“擅长看到各个部分如何相互配合构成较大的整体”，又要“能够把短期的趋势放在比较长期的视野之下来看待”；同时，还要不断探索、掌握、“熟悉应付各种各样问题的各种供选择的方法”[43]。只有这样，才有可能真正解决全球发展问题，建构更趋合理的全球结构、文化生态。
哈维兰以文化调适、全球发展公正性为目标，以“系统性、过程性”为特点解决当代全球发展问题的文化人类学思路，对发展伦理学认识、推进其核心目标——全球发展公正性——具有重要意义。应该说，作为对全球发展进行问题反思、意义确认、合理性建构的一门新兴学科，揭示发展公正性的价值内涵是发展伦理学一项基础性工作。但目前发展伦理学往往从传统伦理学已有的平等、公正、自由等价值理念出发，反省目前的全球发展存在的问题，而相对忽视从文化生态、社会实在的规律性推进这个层面揭示全球公正性的社会存在论、社会规律论内涵。哈维兰对全球发展公正性的文化生态、文化调适本质所进行的独特揭示，无疑有助于发展伦理学，明确全球发展公正性的社会存在论内容。同时，其以文化生态为方法论视野，对解决全球发展问题提出的系统、过程化思路，也有利于人们探索更加全面、科学的全球发展公正性推进策略。
（四）文化态度、文化反省与发展伦理学
哈维兰文化人类学的发展伦理学意蕴，不仅表现在具体的知识论、观念论层面，而且表现在哈维兰对发展本质与发展问题、发展问题的深层成因、克服发展问题的路径等问题的具体揭示，为人们更加深刻地认识发展是什么，什么是合理发展，如何建构全球发展公正性等问题具有重要启发意义。更表现在态度论、价值论层面，表现在其所内含的自我反省式文化态度，对发展伦理学的深层构建、不断发展具有重要方法论启示。所以，应该从基本价值观、文化态度这个层面，更本质地揭示哈维兰文化人类学的发展伦理学意蕴。
在哈维兰看来，文化人类学“不仅纠正种族和文化优越性的谬误，而且致力于研究任何地方、任何时代的所有民族，它对人的本质的阐明超过哲人的所有反思或实验科学家的所有研究”[44]。文化人类学之所以能够成为这样一门在“所有科学中最具解放性的”[45]的学科，是因为其所具有的深层文化批判意识。总体而言，这种文化批判精神，表现在两个向度。一是“对外”，对人们自觉或不自觉具有的价值观、文化态度、文化视阈——比如西方中心论、种族中心论——进行批判，并在这种批判过程中阐述、确立更加合理的文化态度——比如全球发展公正性。“‘批驳’差不多就是文化人类学的精神，质疑北美和欧洲的优越性，是人类学家一直擅长做的重要事情。”[46]二是“对内”，对自身具有的观念假设、态度前提不断进行批判，以获取对人的更本质、更全面理解。“文化人类学家专门研究人的观念、价值和行为”[47]，文化人类学家通过“坚持对其假设的批判意识，不断根据新的数据来源检验其结论，他们能够获得对人类行为的有效理解”[48]。
文化人类学之所以能够日益为不同种族、不同国家、不同文化的人们所接受，之所以能够保持其生命力，在价值论这个层面，正源于其所具有的这种双向文化批判、文化反省意识。在一定意义上，可以说，没有文化批判与文化反省意识，文化人类学将不复存在，从根本上失去生命力。具体而言，作为一种整合性的文化态度，哈维兰文化人类学的文化批判、文化反省意识，由具体的整体意识、比较意识、多样并存意识构成。
第一，系统整体意识。“整体论视角，指人类学的基本原则，即在可能最宽广的背景中观察文化的各个部分，以便理解它们的相互关系和相互依存性。”[49]把文化本身作为一种系统、整体存在的有机体，而不是相互隔离的部分存在。这种整体意识，不仅强调从整体联系的角度来把握文化构成，更强调从整体联系的角度看待发展问题的形成及发展问题的解决。没有对整体的把握，也就是没有比较，没有批判，没有反思。文化人类学之所以能够不断进行文化批判、文化反省，是因为其所具有的整体意识。整体意识是文化反省意识的基础构成。
第二，深层比较意识。比较意识，是文化反省意识的主要构成。正是在不断发展比较研究中文化人类学才得以不断发展，不断走出西方中心论，不断走向对多样文化的平等尊重。文化人类的文化态度自身有一种转变的过程。早期的人类学起源于西方文化在接触中对异族文化的好奇，并不可避免地带有西方自我中心论色彩。随着对异族文化了解的深入，人类学家日益发展不同文化存在的深层合理性，尊重意识在人类学家中逐渐兴起。近几十年来，随着以西方文化为核心的发展浪潮席卷全球，引发了诸多发展问题、文化问题，人类学家开始日益走向对西方文化的问题反思、合理性反省。可以说，从好奇到尊重再到反省，是文化人类学内在文化态度的大致转换过程，而这种转换的一个基础路径与动力正是比较研究。在这个意义上，可以说，没有比较也就没有反省，只有通过真正的比较研究，才能实践性地形成对自我优势、自我中心的理性怀疑，实践性地形成对“他者”、对其他文化的深层尊重。
第三，多样并存意识。对多样文化的不断实地体验、实地研究，使人类学不断走向文化人类学，走向对多样文化合理共存的自觉确认，走向对多样并存的自觉确认。而多样并存意识一旦形成，一旦自觉化，又成为文化人类蓬勃发展的巨大翅膀，为文化人类学发展提供了重要观念支撑。多样并存意识，是作为文化相对论的哈维兰文化人类学的基本特质。在哈维兰看来，不管是从产生、过程还是从历史结果看，人类文化一直是多样并存的。从未存在过单一文化单独存在的文化格局。以现代技术为基础的现代全球化，也并没有改变多样文化并存的可能基础。这种多样性，不仅源于不同地理环境下，人们必然形成不同的调适方式，也源于人类文化的历史传承性，更源于人类创造本性的现实方式的多样性。文化多样性、文明样态的多样性并存，是人类文化发展的一个基本规律性特征。多样文化的实际共存，是文化人类学必然具有文化批判、文化反省意识的社会实在论基础；在文化批判与文化反省中，对多样文化共存进行深层文化确认、合理性确认，是文化人类学的重要理论与实践归宿。
哈维兰文化人类学的这种深刻的文化反省意识，对发展伦理学的深层化具有重要方法论意义，有利于发展伦理学文化态度的深层自觉。
从现象上看，目前的发展伦理学比较强调多学科交叉，强调对不同文化主体平等地位的尊重，强调不同文化主体都应该得到发展。但这种对平等的所谓强调却是以西方技术、西方生活方式、西方社会制度的普适性为基础，也就是说，在强调文化平等的同时，当前的发展伦理学实质上是以西方中心论为基础的。目前，发展伦理学存在文化平等论与西方中心论的内在紧张，表现为：其一，没有确认不同文化主体的历史主体地位，最多只是把发展中国家视为文化调整性的思想资源，而没有认识到确认其发展主体地位，没有认识到发展中国家对世界发展已然发生的重要作用。其二，在发展的手段与发展理念支撑上，强调西方技术、西方实践的普适性，存在于西方发展模式的路径依赖。其三，在发展方向上，往往以西方式的经济—政治—文化—生活样态，非反思地把西方式民主模式、西方式经济模式以及西方式生活方式、价值观念，作为所有国家发展的目标。其四，在对发展现状的理解上，往往采取对立式思维，忽视东方社会的社会构成特点，想象性的区分、夸大东方社会政府与社会的对立性、异质性，以西方社会理念为视野来观察东方社会，漠视东方社会结构的历史合理性。
我们认为，缺少自觉的文化批判、文化反省意识，没有对文化态度，特别是发展伦理学自身的文化态度进行自觉地批判与反省，是古莱等西方发展伦理学自觉或不自觉走向西方中心论的重要原因。哈维兰文化人类学所内含的丰富文化反省意识，无疑有助于发展伦理学文化态度的自觉化。
其一，系统整体意识的确立，有助于发展伦理学确立更加宏观的研究视野。应该说，目前的发展伦理学也具有一种整体意识，即从对人的理解出发，强调所有的发展都要以人的价值为导向，以人的广泛参与、人的生活的普遍提升为导向。但这种整体意识，却缺少全景性、过程性，缺少对多样文化的深层尊重，以对人的标准化理解为基础，这样的所谓整体意识其实具有深层的文化强权性。过程式、全景式的整体意识的确立，对克服目前的发展伦理学的视阈陷阱无疑具有重要意义。
其二，深层比较意识的明确，有助于发展伦理学树立更加自觉的文化心态。应该承认，目前的发展伦理学在一定程度上已经具有了比较意识，比如，古莱、克拉克就比较强调要尊重欠发达国家的文化借鉴意义。但这种比较意识往往止步于技术层面，而没有进入对自身文化态度、文化优越感的反思。哈维兰文化人类学以自我反思、自我批判、自我超越为指向的比较意识，无疑将推进发展伦理学的比较意识的不断内化。
其三，多样并存意识的自觉，有助于发展伦理学明确其学科目标。为了所有人的更好的发展，是发展伦理学的重要目标，但目前发展伦理学在设定这个目标时，没有对发展本身的文化多样性，发展基础、过程及目标的文化多样性进行自觉反思与文化确立，从而不可避免地走向了西方中心论。哈维兰文化人类学对多样文化的历史与必然性共存的文化确立，无疑有助于发展伦理学更加合理地设定其学科努力实践方式——所谓好的发展，也就是不同文化主体可以以多样发展模式构建的全球发展公正性。
（五）文化进化论、文化相对论与发展伦理学
总体上，哈维兰文化人类学对发展伦理学的意义是正面的、积极的，其所内含的文化态度、研究视野等对建构深层发展伦理学都具有重要意义。但也应当看到，哈维兰文化人类学也存在一些深层问题，比如，没有自觉的规律意识，有走向没有标准的文化相对主义的倾向，对社会发展趋势的理解存在问题等。其核心问题是，作为其理论核心的“文化相对论”是否有可以商榷之处？究竟应该如何处理文化相对论与文化进化论的关系？反思哈维兰文化人类学存在的问题，无疑也将有助于深层发展伦理学的系统建构。
哈维兰认为，其文化人类学在本质上是一种文化相对论。毋庸置疑，哈维兰的文化相对论具有重要的进步甚至“思想解放”意义。文化相对论也就是文化多元论、文化多样论，其核心特点是倡导不同文化样态是一种平等的共存、对话关系，认为各种样态的文化都有平等的生存、发展权利。文化相对论是相对于文化绝对论、文化一元论而言的。所谓文化绝对论、文化一元论，也就是西方中心论及其他类型的自我优越论、种族中心论，其核心特点是认为只有自身的文化是世界上最重要、最优秀，其他文化都是不重要的、有问题的甚至劣等的、应该消失的。在各种形式的西方中心论仍然甚嚣尘上的语境下，应该说，作为一个西方的思想家，能够反思、反省自身的文化优势地位，自觉地批判西方中心论，并尊重、承认其他民族的文化主体地位，这本身是值得肯定的。也正是在这个意义上，我们认为，哈维兰的文化相对论在整体上是积极的、值得肯定的。
但问题在于，在哈维兰那里，存在“进化论”与“相对论”的内在紧张。一方面，哈维兰认为，文化都是进化的、发展的、创新的，没有进化、创新也就没有文化生态的持存；另一方面，他又认为，所有样态的文化都是调适的产物，不同文化之间没有本质上的优劣之分。可以看到，当哈维兰倡导文化相对论时，他实质上否定了文化进化论，否定了文化进化过程是一个有规律的优胜劣汰过程；当在其认同进化论时，他又必须对不同文化进行比较，对发展的标准、评价文化的标准进行设定，实质上导向对相对论的否定。
正是这种内在紧张与矛盾，使哈维兰的文化相对论存在一定程度的浅层化趋势，一定程度上走向了没有原则、没有标准的文化相对主义。在哈维兰那里，似乎现存的就是合理的，多样本身就是有价值的，而不论这种所谓的现存与多样本身是否符合社会主导发展趋势。比如，哈维兰就对传统刀耕火种生产方式加以赞扬，认为这种生产方式对自然的破坏在自然的自我修复能力之内。再比如，他指出，在现代美国也仍然具有一夫多妻制。但问题在于，传统农耕方式能否作为现代社会的主导生产方式，一夫多妻制能否作为现代社会的主导家庭结构。
哈维兰曾指出，“如果人类学家要防止被推向荒谬的文化相对主义‘什么都行’的立场，他们仍须避开根据种族中心主义的标准来判断其他文化习俗的陷阱”[50]。从这里可以看出，其一，哈维兰自己已经注意到其文化相对论可能会走向没有判断标准，什么都行；所以他希望确立某种判断标准以克服这个问题。比如，他认同人类学家沃尔特·戈德施米特的观点：判断一种文化合理性的重要标准是“特定文化怎么能满足由它指导其行为的那些人的物质和心理需要”[51]；并认同其所提出的一些具体指标，如营养状态、人口结构、社会安全、资源环境等。其二，即使在希望确立这些相对固定、甚至可以定量的指标时，哈维兰仍然马上提醒人们，要避免用自身文化的标准来框定、衡量其他文化，要避免落入种族中心的价值陷阱。可以看到，在哈维兰那里，实质上存在标准与非标准、确定性与不确定性、停滞与发展的内在紧张。这种紧张在本质上也就是文化进化论与文化相对论的内在紧张。也就是说，虽然哈维兰也采用了进化论的一些观点，但在本质上、总体上，他并不同意甚至是在自觉地拒斥进化论。正是这种拒斥使其文化相对论一定程度上导向了没有标准的文化相对主义。
自然与社会发展的历史都告诉我们，进化论、发展论在本质上是对自然与社会发展过程的科学反映。虽然人们对进化论有不同的争论，但进化论的基本论断——自然发展、社会发展是一个有规律的过程——在本质上是科学的、正确的。如果说，人类社会发展是有规律的，那么，在进化与规律呈现的过程中，必然会淘汰一些不再能够适应复杂环境、适应发展的生活方式、文化样态。也就是说，从发展的眼光看，人们是可以对不同样态的文化进行具体的“质态”比较的。能够适应社会发展规律的文化样态就是具有一定客观优势的文化。发展本身就意味着要淘汰一些落后的、不能适应规律要求、发展趋势的东西，包括具体样态的文化。
我们认为，在本质上，文化相对论与文化进化论并不矛盾，两者是辩证统一的关系。文化相对论与文化进论互为基础，文化相对论侧重揭示空间并存意义上的文化多样性，文化进化论侧重揭示时间转换意义上的多样变迁性。在这个意义上，哈维兰文化人类学的最大问题是在方法论层面没有深层整合文化进化论与文化相对论，在倡导文化多样性时实质上否定了文化发展的可能，从而在本质上成为一种文化停滞论。
我们认为，应该辩证借鉴哈维兰的文化人类学，既吸引其优点，也反省其问题，建构一种真正的深层发展伦理学。这就需要我们注意以下几点。
第一，发展伦理学的基本视野、文化态度是一种“辩证的发展观”。一方面，发展伦理学作为一种反思的发展学，需要对穷困、剥夺、生态破坏等发展问题进行深层反思，在这个意义上，发展伦理学也就是一种“发展问题学”；另一方面，发展伦理学对发展反思，是在发展这个向度上对发展问题的反省，发展伦理学并不反对发展本身，而是希望通过克服发展问题，实现更好的发展，离开了对发展的坚持，就无所谓发展伦理，发展伦理学不是一种反对发展的理论，在这个意义上，发展伦理学又是一门真正的发展学。在反思、反省发展问题的同时，又坚持发展、以推动完善发展为己任，是发展伦理学的真正文化态度。
第二，正确理解、处理文化统一性与文化多样性的张力。文化发展、社会发展是交流与传承、自身发展与互相学习、统一性与多样性的辩证统一。对发展伦理学来说，一个重要的研究课题是既反对西方文化一元论，也反对东方文化中心论；既反对把发展等同于“西化”，又反对把反思发展问题等同于倡导发展的无政府主义、等同于发展没有标准。处理东西方文化关系时，应辩证、历史、具体地看待世界文化的多样性与统一性。一方面，东西方文化中都有适应、适合未来人们发展的因素；另一方面，东西方文化中也都有一些应该得到克服的问题。
第三，历史性的评价、认识现代性的逻辑本质，特别是资本的历史与现实作用。一方面，很多发展伦理研究者在进行发展伦理、现代性研究时往往忽视进行资本批判；另一方面，一些研究者又把所有的现代性问题都归结为资本，对资本进行全面否定，比如哈维兰就对现代资本进行了彻底否定。我们认为，应该树立一种历史、辩证的资本批判方法。一方面，要认识到，资本作为一种态度、体制、生产方式，对现代社会生活的形成具有基础性作用，在一定意义上，可以说，没有资本也就没有现代生活，现代社会，我们还无法抛弃资本；另一方面，又要认识到，资本逻辑不能成为社会生活的全面逻辑、唯一法则，资本对社会生活的全面宰制将造成诸多深层问题。如何辩证地、历史地看待资本问题，是深层发展伦理学必须解决的问题。
总之，哈维兰对社会发展与文化生态，发展问题与结构性暴力，现代性问题与西方中心论，文化调适与全球发展公正性等问题的思考，对深化发展伦理学的本质研究、问题研究、意义研究、目标研究等都具有重要意义。同时，哈维兰的文化相对论也存在一些深层问题，这些问题对人们深化发展伦理研究具有反向借鉴意义。辩证吸收不同学科的思想资源，将实质性地推进发展伦理学的深层化。
[1][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第2页。
[2]同上书，第14页。
[3][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第36页。
[4]同上书，第53页。
[5]同上书，第457页。
[6]同上书，第52页。
[7][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第52页。
[8]同上书，第53页。
[9]同上书，第53页。
[10][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第514页。
[11]同上书，第514页。
[12]同上书，第514页。
[13][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第519页。
[14]同上书，第491页。
[15]同上书，第504页。
[16][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第504页。
[17]同上书，第517页。
[18]同上书，第485-486页。
[19]同上书，第488页。
[20]同上书，第491页。
[21]同上书，第504页。
[22][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第487页。
[23]同上书，第488页。
[24]同上书，第512页。
[25]同上书，第513页。
[26]Denis Goulet，Development Ethics at Work，Abingdon，Routledge，2006.
[27]Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004.
[28][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第491页。
[29]同上书，第524页。
[30]同上书，第526页。
[31]同上书，第510页。
[32]同上书，第510页。
[33][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第506页。
[34]同上书，第524页。
[35]同上书，第519页。
[36]Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004，p.223.
[37][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第478页。
[38]同上书，第463页。
[39]同上书，第491页。
[40]同上书，第493页。
[41]同上书，第492页。
[42][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第493页。
[43]同上书，第493页。
[44][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第2页。
[45]同上书，第2页。
[46]同上书，序言第2页。
[47]同上书，第2页。
[48]同上书，第6页。
[49]同上书，第14页。
[50][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第56页。
[51]同上书，第56页。
二、“新全球史”的发展伦理学意蕴
20世纪中后期以来，在诸多以全球化、全球发展问题为对象的学科中，有两个学科尤其引人注目：一是以“对全球化与文明多样性的历史关系进行历史确认”的“新全球史”，一是强调“对全球问题、全球发展进行伦理、价值、意义研究与规范”的发展伦理学。对“发展伦理学”、“新全球史”这两个当代全球化显学进行交叉研究，无疑有助于我们更加全面地把握全球化的历史本质、伦理内涵、未来走向，有利于推动发展伦理学的深层化。
（一）作为一种全球化批判理论的发展伦理学
全球化、全球发展是发展伦理学兴起的学科背景，也是发展伦理学的核心研究对象，可以说，以发展为研究对象的发展伦理学也是一门特殊的全球化理论、全球发展批判理论。
第一，发展伦理学是一门特殊的全球化问题批判理论。全球化是发展伦理学兴起的时代背景，揭示、批判并力图解决当代全球化进程中的诸多发展问题，是发展伦理学兴起的重要原因。20世纪中后期，现代化、全球化进程加快，发展成为世界的主题。人们在享受全球发展带来巨大成就的同时，也深深为全球发展的诸多问题所困扰；人们日益认识到对发展进行意义、价值、伦理反思的必须性。正是在这一背景下，古莱等学者倡导、发起建立发展伦理学这样一门新兴交叉学科，对全球发展的手段、目的等进行理想、价值、意义确认，对全球化进程中的发展代价、发展问题等进行价值批判。对全球发展问题的深刻揭示，使发展伦理学成为一门深刻的全球化问题学。
第二，发展伦理学是一门特殊的全球化意义评价理论。区别于发展经济学、发展政治学、发展社会学等“发展学”、“全球发展理论”注重对全球发展进行“事实”推进研究，发展伦理学则更加注重对全球发展进行“规范”意义、价值评价。如果说，发展经济学、发展政治学、发展社会学等更加注重如何在全球化背景下推进经济、政治与社会发展，那么，发展伦理学则更加注重对所存在的问题、所确立的发展目标、所采取的发展策略等进行意义、价值、目的反省。一个注重效果，一个注重目的；一个注重如何推进全球普遍发展、全球现代化，一个注重揭示什么是全球普遍发展、全球现代化的合理目标、根本意义。对全球发展进行深刻的价值反思、目的反省，使发展伦理学成为一门深刻的全球化意义评价理论。
第三，发展伦理学也是一门特殊的全球化理想建构理论。在反思经济中心主义、效率中心主义、自我中心主义等当代全球发展问题的基础上，为全球化确立规范、合理的发展战略、发展构架、发展目标，是发展伦理学的重要价值追求、学科目标。发展伦理学对全球发展的手段、过程、目标等提出了诸多规范性构想，比如，强调全球发展应该“以人为本”，强调人在发展中的价值主体地位，强调全球普遍发展、全球范围内的平等、全球范围内的民主、全球范围内的人权等。可以说，发展伦理学不仅是一门全球化批判理论、全球化评价理论，更是一门从理想出发对全球发展进行规范性构建的全球化理想建构理论。
应该说，发展伦理学对全球化问题的反思、全球化意义的评价、全球化理想目标的设定，对人们全面认识全球化、现代化，对发展主体反思自身发展实践、确立合理发展目标等，都具有重要意义。但问题在于：作为一种具有强烈现实性的全球发展理论，发展伦理学是否应该从理想出发？全球发展的理想应该生成、归依于何处？是归依于抽象、既有的价值，还是生成于客观的历史与鲜活的现实？一个更为基础的问题是，应该如何认识、定位全球化本身？全球化的深层本质是什么，历史起点在哪里？全球化是一个只有几十年的或者百余年历史的现代现象，还是一个具有更为深远起源、人性基础的历史必然？显然，以上问题不解决，发展伦理学的理论基础便存在深刻的问题。
从发展伦理学的研究现状看，虽然，古莱、克拉克、可思波等著名发展伦理学家也强调发展伦理学的多学科性、交叉性、现实性，但目前的发展伦理学仍存在诸多深层问题。比如：（1）当古莱、克拉克、可思波等批判经济中心主义、效率中心主义时，往往忽视这样一个问题，对人类历史发展和全球化本身的生成、转换而言，经济基础可以或缺吗？是否应该从历史出发，对经济基础的重要性与经济中心主义进行区别？（2）当古莱等批判人们忽视发展的负面性、发展代价，倡导以人为终极主体的全面发展时，他们是在什么意义、什么语境、什么时代、什么空间范围内谈论发展代价的？在人类历史发展进程中，存在抽象永恒的普适性发展价值、发展理想吗？（3）当古莱等对全球问题、全球理想进行反思与构建时，他们是否对其自觉或不自觉持有的西方中心论有所反思？他们是否对全球化本身的历史生成和转换进行了深入的考察？如果没有，人们又何以获得评价全球化的理想标准？
我们认为，导致当代西方发展伦理学存在以上问题的原因是多方面的、复杂的，其中一个重要原因是缺乏深刻的历史视野，缺乏自觉的历史意识、历史方法。客观的全球史，是发展伦理学的重要实在论基础，是其生成、确认价值理想的根本基点；没有合理的全球发展观、全球史观，也就没有合理的发展伦理学。回到历史本身，是发展伦理学深层化的一个重要基础。
（二）作为一种全球化反思理论的“新全球史”
“全球的互动深刻地影响到所有人的命运，仅仅从西欧、从美国、日本或者其他某个社会出发，是不可能理解当代世界的。同样，仅仅从某个社会的历史经验出发也是不可能理解世界历史的。”[1]如果说，从民族史向世界史的转换，是第二次世界大战以后史学研究的一个重要特征，那么，进一步从“带有民族中心主义色彩的世界史、全球史”向“以平等、多元、宽容为视野特点的新全球史、全球文明史”的转换，则是20世纪后期以来，史学研究的又一个重要特征。
第二次世界大战以后，建构以多民族平等为视野的世界史，日益成为人们的共识。人们日益认识到，世界不是某个民族、国家的世界，民族中心主义、种族中心主义的结果只能是不同民族、种族之间的矛盾甚至战争。编写一部平等对待各民族、种族、国家的世界史，“宣传人类的和平与相互理解”成为史学家关注现实、干预生活的一个重要选择。但在实际编写过程中，凸现出一些问题：一是如何理解世界史本身。编写世界史是否就是把不同民族、国家的历史堆砌在一起？二是如何理解世界史的叙事线索。世界史的变迁是否存在一条中心线索，应该以近代以来的强势主体欧洲为中心，还是同时以别的主体，或者以重大事件的转换为中心或者其他什么为线索梳理世界史？三是如何理解作者本身的民族、国家身份。世界史的主要编写者大多具有西方、欧洲身份，他们能否客观地，如斯塔夫里阿诺斯所说的那样“在月球上观看地球”[2]？正如一些学者所指出，连斯塔夫里阿诺斯本人是否真正超越了西方中心论都可能需要讨论，“由于他特殊强调西方是1500年以来的世界的动力之源，所以人们就对他是否真正地突破了西方中心论产生了怀疑”[3]。但问题的另一面在于，对于具有非西方身份、东方身份的世界史、全球史作者来说，他们又能否真正超越自身民族、国家身份，客观地研究世界历史？如何实现世界史本身的世界性、全球史本身的全球性，成为摆在人们面前的重要问题。
“每个时代都要编写它自己的历史。不是因为早先的历史编写得不对，而是因为每个时代都会面对新的问题，产生新的疑问，探求新的答案。”[4]20世纪后期，随着冷战的结束，不同民族、地区、国家之间人们政治、经济、文化等各层面的交往不断发展、深化，要求人们以真正平等的眼光看待处于普遍交往中的不同民族、种族之间关系及其对世界发展的贡献，要求人们深层反省与克服交往实践与知识生产中的西方中心主义及各种民族中心主义、种族中心主义。这样，再一次重写世界史，编写一部真正具有世界平等性、公正性的新全球史，成为时代精神、时代问题对史学研究者的一个新的迫切要求。正是在这种语境下，斯塔夫里阿诺斯的新版《全球通史》，本特利的《新全球史》，斯特恩斯等《全球文明史》等，应运而生，开始了世界史研究的“新全球史时代”。
“新全球史”区别于第二次世界大战后以及历史上的所谓世界史、全球史的一个重要根本之处，在于其内含着一种新的世界史观，或者说新的全球观：客观看待、平等对待这个星球上正在存在及曾经存在的所有民族、种族，充分肯定他们对人类历史的重要作用；以宽容、多样并存的眼光看待不同民族、种族之间的现实与历史关系，充分尊重所有民族、种族的文化传承能力及保持其文化独特性的权力；以开放、交往的眼光看待世界历史本身，充分挖掘并肯定多样文化的存在与交流对人类进步的基础意义。
方法论上，新世界史、新全球史的重要特点是力求“反映时代精神”与“回归历史本身”的统一。一方面，“用全球视野反观历史”，以新的全球平等眼光再一次重写世界；另一方面，“用历史视野反思全球化”，用人类自古以来的文明多样性及其整体化、交往化趋势说明、确认建构以平等、公正为特点的全球化的历史必然性。在这种历史与现实的双向聚焦中，新全球史力求“解答现实问题”与“重判历史事实”的内在统一，为重构世界文明多样性、世界文化平等性、全球发展公正性，提供历史本体论、历史方法论依据。
我们认为，“新全球史”的价值在于其梳理了全球化变迁的相关历史事实，是一门关于全球化的历史事实论；倡导一种以全球发展公正性为内容的全球化理念，是一门关于全球化的历史理念论；同时，也深层内含对全球化进行深度研究的历史方法，是一门关于全球化的历史方法论。其总结的全球化事实，内含的全球化理念，运用的全球化研究方法，对发展伦理学的意义是基础性的、系统性的。其一，对全球化本身的历史认识，对人们及发展伦理学明确合理的历史观、全球史观具有重要意义；其二，对发展本身的历史认识，对人们及发展伦理学确立合理的发展观、正确认识与评价发展具有重要意义；其三，对价值、人性、人类关系的历史认识，对人们及发展伦理学确立正确的发展价值论、发展目标论有重要启发；其四，其运用、内含的历史辩证法，对我们及发展伦理学特别是中国发展伦理学的系统深层化、现实化具有重要方法论启示。
（三）新全球史的“历史全球观”与发展伦理学的深层化
在新全球史视野中，一方面，“只有反观过去的历史，我们才有可能理解今天的世界”[5]；另一方面，“以全球史观来透视历史——这是一种切合当今世界的实际情况并且具有深远意义的历史观点”[6]。在“把全球化历史化，把历史学全球化”[7]的辩证统一中，“新全球史”的重要内容与目标是，对全球化生成的必然性与客观趋势进行历史梳理，并在这种梳理中努力证成、确认一种新的全球观——“历史的全球观”或者说“历史性的全球观”。
第一，全球化是世界历史发展、人类文明转换的内在趋势。在本特利、斯特恩斯等“新全球史”研究者眼中，“全球性的互动和全球性问题绝不是世界历史的新特点。恰恰相反，当代的全球化有着漫长的历史背景”[8]，“作为经济、政治制度和文化价值交流基础的大规模区域性共同体在5000年前开始形成”[9]，不同地区的人们不断走向更加广泛、深入的整体化，是世界历史发展的内在趋势。也就是说，全球化内在地根源于人的社会化本质，具有深远、深刻的历史与人性起源，是人类社会发展的一种历史必然。
第二，全球化的本质是文明的互动、跨文化的交流。“跨文化的互动是历史发展的一个稳固的特征。即使是在遥远的古代，大规模的移民、帝王的扩张战争，以及远距离的贸易都对全世界各个社会产生了深远的影响。”[10]“在形成处理事务的政治、社会、经济和文化传统的同时，从人类历史的早期阶段开始，人们就有了相互之间的联系。”[11]在现象与外延上，全球化是一个空间性概念，全球化也就是不同地区特别是各大洲之间，由于交通、技术等能力的提升而日益联系密切。在本质与内涵上，全球化是一个文化性概念，一种复杂的文明与文化互动现象，全球化也就是不同文化、文明体之间的复杂、全面、系统的交往和互动，不同文明之间在经济学、政治学、社会学、文化学甚至生物学层面上的深层互动，不同文明体之间的深层竞争、相互学习、相互激活。全球化也就是人类多样文明的复杂交往的状态与过程。
第三，整体化、全球化是人类社会发展的重要动力机制。在本特利看来，交流、交往是解释人类世界发展的重要范畴，是人类文明发展的一个重要发动机。[12]虽然，在不同时代，不同文明之间，交往的范围、方式有所不同，但从整体趋势与效果看，跨文化交流对文明的传播、保存、创新等一直发挥着基础作用。总体上，不同文明间交流范围的扩大、交往层次的加深与人类社会发展的速度成正比。可以说，没有不同文明之间的交往，没有跨文化交流也就没有人类社会的发展，没有今天这个世界。这一点正如施特劳斯所说，“文明之间和国际势力之间的互动是促成世界历史从文明的原初状态向今天的状态演变的动力和基础”[13]。
第四，全球化是一个成就与问题辩证统一的复杂过程。一方面，全球化对文化的发展、文明的阶段的提升具有重要的建构作用，在总体上推动了人类历史的发展；另一方面，全球化又具有重要的负面性、破坏性，曾经伴随并可能继续引发文明冲突的加剧、文化破坏的深化。“人们之间的交流以大规模的民族迁徙、帝国扩张战争、远距离贸易、农作物的传播、疾病的传染、生产技术的传播以及宗教和文化的传播为形式，对各个社会组织以及世界整体的发展产生了深刻的影响。”[14]“1500年以后，跨文化的互动在更大的地理范围内展开，文化之间的碰撞比前面的几百年间更为猛烈也更有破坏性。”[15]如何规范全球化，扩大全球化的成就，规避全球化的问题，成为21世纪人类必须面对与解决的问题。
发展伦理学是一门特殊的全球化批判理论，一门关于全球化的价值批判、价值评价与价值建构理论。但目前西方发展伦理学研究存在两个基本问题：价值中心论和西方中心论。研究者们往往自觉或不自觉地从抽象、单一价值观出发反思全球化的问题，并往往从西方模式出发考察、理解价值观的内涵、规范全球发展。这就从根本上影响了发展伦理学这个学科本身的合理性与合法性。导致发展伦理学产生诸多问题的一个重要原因是目前的发展伦理学在理解全球化时缺少自觉的历史视野，缺少对全球文明的历史多样性与空间多样性的自觉确认。
在“新全球史”视野中，全球史进程中的文明多样性是全球发展公正性的历史依据。世界历史从远古起，就是由不同人群形成的人类共同创造的，文明的发展过程历来是不同民族、种族在交往中共同创造的结果，世界史、全球史是人类多样文明之间的交流史、共同进步史。任何一个民族、种族、国家都不可能成为这个世界的永恒主宰、唯一主体，所有民族、种族、国家都曾经为这个世界的发展做出过贡献，也历史性地具有为人类文明继续做出贡献的能力与权力。深层确认与自觉维护文明的多样性，不同文明之间的良性竞争、平等交往，自觉推进全球发展公正性，是世界历史对人类发展、世界发展的规律性要求。
“只有在人类长期的跨文化互动的历史中，才有可能理解今天的全球化的世界。”[16]全球史研究是全球价值研究、发展伦理研究的历史本体论基础。“新全球史”所内含、倡导的“历史的全球观”，其对全球化所进行的历史性、过程性、辩证性研究，无疑有助于发展伦理学形成全面的历史意识和更加合理的研究视阈。
（四）新全球史的“历史发展观”与发展伦理学的深层化
对经济中心主义、效率中心主义等现代性问题、发展问题进行价值批判，是发展伦理学的重要内容。但问题在于，应该如何历史、全面、辩证地理解发展本身？新全球史在对全球史进行历史梳理，确认其全球史观时，蕴涵着一种重要的“历史性的发展观”。
第一，发展是以技术进步、经济进步为基础的政治、经济、文化、社会等文明要素的全面系统推进与转换过程。在本特利、斯特恩斯、斯塔夫里阿诺斯等看来，“迫使人们发生转变的是人口的压力”[17]。人口增长与有限资源的矛盾是人类社会发展中的基本矛盾。农业革命、商业革命、工业革命是人类发展历程中的几个重要关节点，而这几次革命在本质上都源于人口与资源的矛盾，其基本意蕴都是一种经济革命。也就是说，没有经济基础的增长，也就没有社会政治、文化、社会生活的全面进步。在这个意义上，以新技术、新生产方式为主要内容的经济革命是推动人类社会发展的基本要素。也就是说，在具体的历史阶段与竞争语境下，人们选择以经济为中心，甚至经济中心主义有其一定的历史合理性。
第二，发展是传承和交往、自我创新与借鉴学习的具体统一，开放和交往是推动发展的基础力量。本特利认为，“传统”和“交流”是理解人类发展、全球发展的两个核心范畴，“这两个主题集中反映了人类发展的最重要的特征，概言之，它们可以对人类社会历史发展的原因做出解释”[18]；“‘传统’主题，关注的是个体社会的组织、维持和衰落”[19]；“‘交流’的主题就是关注于交通运输、贸易往来和交互影响等能够维系某个社会组织与其相邻组织和周围更广大地区联系的手段和方式”[20]。一方面，发展是不同文明主体相互独立的自身成长过程，是具体文明主体形成和传承其特色、传统、民族性的过程；另一方面，发展又是不同文明主体相互借鉴、学习技术、生产方式、组织方式等文明要素的过程。在世界文明转换中，保持开放性，敢于创新，善于交流、学习，是导致一个文明主体崛起、强大的重要原因，比如，古典时期的波斯、中国、印度、希腊—罗马以及近代以来的欧洲，其崛起都与开放度成正比；反之，忽视创新与交往，走向内聚与封闭，往往与具体文明的衰落相关，比如，17世纪至19世纪的中国、日本、穆斯林帝国，其衰落都与其开放度成反比。[21]
第三，文明多样性、开放性是发展的基础性构架，对世界历史发展具有重要意义。正是在多样文明的相互碰撞中，人类历史才得以曲折前进。从公元前3500到前500年的早期复杂社会，从公元前500年到公元500年的古典社会，从公元500年到1000年的后古典时代，从公元1000年至1500年的跨文化交流时代，到1500年以后的全球化时代，以至当代世界，综观世界历史，从远古到现代，多样性一直是人类文明的一个结构性特征。可以说，对世界整体而言，没有了文明的多样性，也就没有了世界的发展。同时，对一个地区来说，保持文明的多样性也是保持发展活力的重要前提。在斯塔夫里阿诺斯看来，欧洲之所以成长为近代世界的重要主导力量，正得益于罗马帝国崩溃以后欧洲大陆建立了多样、相互竞争的社会文化生态。文明的多样性，对世界与西方的发展都起到了至关重要的作用。[22]在以上意义上，可以说，文明多样性是人类社会发展的一个内在本质性特征，没有文明的多样性，也就没有人类文明。
作为以发展为关键词的新兴伦理学，发展伦理学以对发展进行问题反思、价值评价、理想建构而闻名于世。可以说，发展伦理学也就是一门发展价值论、发展意义论。但问题在于，发展价值论、发展意义论是否需要以发展本质论为基础？我们认为，发展本质论是发展价值论的基础，没有合理的发展观也就没有合理发展伦理学。但目前的发展伦理学并没有对发展本身进行自觉的理性反思，并没有形成自觉的发展本质论。比如古莱、可思波、克拉克等西方发展伦理学家往往不区分、甚至混淆发展与发展价值两个范畴，非历史地要求发展实践、发展进程符合抽象永恒的发展价值。比如，他们往往片面、非历史地强调人的价值主体地位，非历史地批判经济中心主义，非历史地倡导某种所谓理想的发展制度。发展观的缺失，深层阻碍了发展伦理学的进一步发展。
“新全球史”内涵的“历史发展观”对夯实发展伦理学的理论基础、拓宽发展伦理学的理论视野，具有重要意义。其一，合理的经济观是发展伦理观的重要基础构成。没有对经济基础的合理认识，没有对经济的基础作用与经济中心主义的历史区别，也就没有合理的发展伦理学。发展是以经济进步为基础的政治、经济、文化、社会生活的系统推进，没有经济总量的增长、经济结构的调整，也就没有发展，也就没有平等、公正、尊严、人权等发展价值、发展理想、发展伦理的实现。其二，以文明多样性为基础内容的全球文明观，是发展伦理学的重要基础观念。文明多样性是发展的构成性机制，没有对多样、不同文明主体地位、价值的确立，也就没有合理的发展伦理学。文明多样性的历史性、必然性，是发展伦理学自觉超越西方中心论或其他形式的种族中心论，是重要历史本体论依据。其三，开放性是文明发展的构成性机制，也是学科发展的重要构成性机制。虽然，从形式上看，目前的发展伦理学具有一定的开放性，比较注重及借鉴经济学、政治学、社会学等学科的研究成果，但从本质上看，目前的发展伦理学还主要停留在“以传统伦理学观念反思现实问题”这个层面，在理念、方法等学科基础层面并没有实现真正的开放，并没有达到“反思、推进伦理学本身的理念与方法”这个层面。进一步深化、提高发展伦理学这门学科的开放度，无疑将推动发展伦理学的深层化。
（五）新全球史的“历史价值论”与发展伦理学的深层化
尊严、平等、公正是发展伦理学的核心价值范畴。尊严注重个人向度、自我向度，是一种自我价值的实现状态；平等注重人与人的关系向度，是一种合理的人与人之间的关系；公正是一种合理的理想的管理、制度、体系，注重体系、公共领域这个向度。应该说，倡导发展过程与结果中人的尊严，人与人之间的平等，社会体制、制度的公正，对认识发展的价值、目的等都具有重要意义。但问题在于，是否存在抽象的、超越时空的人的尊严、人与人之间的平等、制度和体制的公正？总结“新全球史”所内含的“历史价值论”，对我们澄清以上问题，无疑有所助益。在回归历史本身，叙述、反思全球文明转换的过程中，“新全球史”对历史与价值的关系进行了深刻揭示，构成了一种重要的从历史出发的“历史价值论”。
第一，历史决定价值的实体内容，历史条件的具体性、多样性决定价值形态的具体性、多样性。不管是作为尊严、平等、公正，还是其他形态，价值的根本实体内容都是对人的主体需要的实现。新全球史对人的需要及其实现方式的多样性、具体性的历史揭示，其本质也就是对价值的具体性、多样性的历史本体论确认。在本特利、斯塔夫里阿诺斯、斯特恩斯等学者看来，在远古时期，由于地理环境、自然资源等的不同，不同区域的人类群体就已经被激发出不同内容、不同形态的需要，并发展出不同的生存方式、生产方式、生活方式、精神形式以满足不同的形态与类型的人类物质与精神需要。随着文明的交往与进化、全球化的推进，人的需要及其满足方式、人的价值的多样性不仅没有消失，反而有深化的趋势。自觉维持自身文化价值的独特性、独立性，是当代全球化的一个重要现象。[23]也就是说，在历史发生学、社会本体论这个层面上，人的需要及其满足方式本身就是多样的，人的价值内容与价值实现方式本身就是多样的。虽然，不同的需要都可以称为需要，但这并不能抹杀需要具体形态与类型的多样性；同理，虽然不同的价值都可以称为价值，但这并不能抹杀价值具体形态与类型的异质性、多样性。虽然，人们都在使用尊严、平等、公正等范畴，但对不同的群体而言，这些价值范畴的实体内容却存在着深刻的文化差异。人类社会群体的多样性、人类需要及其满足方式的过程性、具体性、多样性，决定价值的过程性、具体性、多样性。从价值的根本实体内容看，价值多样性是人类社会发展中的一个既成历史事实、客观事实。
第二，历史条件决定具体价值观的现实边界与实现可能，不恰当推进自身价值观的结果只能是失败。价值是关系、要素等同主体要求的符合度，从主体出发是人们思考、要求、追求价值时的一个重要特点。但问题在于，在思考、要求、追求价值时，人们往往不恰当地扩张自身主体性，往往脱离条件追求、推进以自我为中心的所谓绝对、永恒价值。在斯塔夫里阿诺斯、本特利等“新全球史”学者看来，这样做的结果往往是自身主体性的丧失、自身地位的衰落。比如，古代雅典的民主体制与理想，就只适用于内外部竞争较少的特殊地区。虽然，古代雅典人如伯里克利一样自认为雅典是“希腊的学校”，并成为以歧视东方为重要内容的西方中心论的最早源头，但在于波斯、斯巴达、马其顿的竞争中，雅典民主制却不可避免地遭遇了失败。再比如，文艺复兴、启蒙运动以后，以自由、平等为价值理想的欧洲逐渐成为近代世界文明的中心。但当欧洲国家努力将自身的价值理想向全球推广时，其结果却是战争及自身中心地位的逐渐丧失。也就是说，在“新全球史”视野中，任何价值都是历史的、具体的、有边界的，并不存在永恒、绝对、可以全球推广的普适价值。推广所谓的普适价值既伤害别人也伤害自身。
对发展伦理学这样一门以价值研究为核心的学科而言，认识价值的历史性无疑意义重大。具体而言，表现在：其一，对如何认识与实现人的尊严，人的价值主体地位具有重要意义。人的尊严在本质上不是一个认识论问题，而是一个条件论与实践论问题。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所指出，人的本质是“迄今为止全部世界历史的产物”[24]。一方面，对人尊严的确认，对人价值主体地位的认识，不能脱离具体历史条件；另一方面，推进人的尊严、主体地位发展的最根本条件是推进社会历史条件的转换。其二，对如何认识和实现人与人之间的平等具有重要作用。一方面，对人与人之间的平等关系不能仅仅指个体之间的平等，更为根本的平等是人群、种族、民族之间的平等。“以全球史观透视历史，要求尊重世界上所有民族——而不是一个或少数几个民族——的历史经验，考察每一个民族为人类所做的贡献。”[25]另一方面，任何发展都是一个有代价的过程，历史告诉我们，平等的实现需要具体历史条件，脱离历史条件追求抽象的平等往往会阻碍发展、危害自身。其三，对如何认识和实现制度的公正性具有重要意义。一方面，制度的公正是人类的一个重要理想目标；另一方面，又并不存在一个唯一模式的公正制度，从具体历史条件出发，探索具体的公正制度，是推动发展制度合理化的重要实践选择。
历史观决定价值观，历史观的迁移决定价值观的转换。历史是人们形成正确价值观、认识价值本身的根本出发点。只有从历史条件、历史发展趋势出发，才能确立合理的可实现的发展价值、发展理想。斯塔夫里阿诺斯认为，每个时代都重写它的历史。我们认为，每个时代也都重写它的理想、重塑它的价值。其根本原因在于，人不可能超越自己的时代提出超越时间的终极价值、终极理想。从历史本身出发，以正确的历史观为基础，形成并确认正确的价值观，是新全球史“历史价值论”对发展伦理学重要方法论启示。
（六）新全球史的“历史辩证法”与发展伦理学的深层化
对发展伦理学特别是中国发展伦理研究而言，“新全球史”的意义是多方面的，其中一个不可忽视、应该强调的方面是：用辩证过程思维而非线性、静态思维理解历史，深刻地揭示了世界历史进程中“发达—落后”辩证转换的“历史辩证法”。
在斯塔夫里阿诺斯、本特利、斯特恩斯等人看来，并不存在永恒的先进，也不存在永恒的落后，文明主体间的先进与落后往往发生戏剧性的历史转换。从目前看，主要经历了四次转换：（1）古代文明时期（公元前3500年—前1000年），中东曾经是世界上的发达地区，但这一高度发展的中心在从古代文明到古典文明（公元前1000年—公元500年）的转变中落后了。正是中国、印度和欧洲这些原先比较落后的所谓边缘地区，在古典时期成长为有创造力的重要文明中心。（2）欧洲大陆的中世纪时期（公元500年—1500年），“西方是欧亚大陆的不发达地区”[26]，中国则是世界总体格局中的发达地区。“中国人很自然地认为他们的文明优于其他任何文明，并认为外国人是‘野蛮人’。”[27]（3）全球跨文化交流时期（公元1500年—1800年）一直到革命和工业化时期（公元1750年—1914年），西方则逐渐成为发达地区、世界文明的中心，中国、印度等则逐渐成为发展格局中的边缘地区。（4）1914年以来，世界的总体格局进入新的转换期，西方的衰落、东方的再度崛起，成为新的历史课题。由于在第一次世界大战和第二次世界大战中的过分扩张和消耗，欧洲文明这个近代以来的世界文明中心开始走向衰落，“1914年以来的世界历史既是西方成功的历史，也是西方衰落的历史”[28]，“21世纪既不是乌托邦的，也不是反乌托邦的，而是一个充满可能性的世纪”[29]。未来世界是否会形成新的发达—落后、中心—边缘格局，还有待时间的检验。
在本特利、斯塔夫里阿诺斯等看来，竞争与比较中，自然条件、技术经济、社会体制、文化宗教等因素综合决定着不同文明的相对发达、落后及其历史转换。斯塔夫里阿诺斯借用人类学家的研究，将这种发达与落后相互转换称为“受到阻滞的领先的法则”。“该法则认为，最具适应性、最成功的社会要在转变时期改变和保持自己的领先地位，是极为困难的。相反，不太成功的落后社会更有可能适应变化，突飞猛进。”[30]
综观本特利等“新全球史”学者对“发达—落后”历史转换的研究，文明主体在发展进程中落入“发展陷阱”，从发达转向落后的原因是复杂的、多方面的，但有规律可循。“发展陷阱”的形成既源于外部环境的改变，更是由于主体自身的不足。发达地区落入“发展陷阱”的内因主要有：观念上安于现状、不思进取；心理上骄傲自满、盲目自大；体制上封闭保守、丧失活力；技术上陈旧落后、缺乏创新；行动上畏首畏尾、缺少决断。当历史条件、外部环境、特别是对潜在竞争者的实力比较发生改变时，这些潜在的落后内因，便会转化为显在的落后现实。
从落后转向发达、从发展走向更好的发展，也有规律可循。发展是全面的、系统的、多因素的，任何一个主体要实现发展或保持继续发展都离不开对自身“起飞点”的不断探索、不断凝聚。或者是发明、学习特别是关于使用、推广新的技术，如古代中国对造纸术等的发明、使用；或者是形成适合自身的治理体制，如古希腊时的民主制；或者是形成、实行新的经济体制，如近代欧洲对现代商业体制的探索；或者是形成更加符合社会发展趋势的新观念，如文艺复兴时期欧洲对世俗生活的重新理解；等等。正如本特利、斯塔夫里阿诺斯等所指出，对任何一个时代、任何一个发展主体而言，都不存在一个永恒的固定的“起飞点”。根据变化的情况，不断探索新的“起飞点”，是进入新的发展阶段的重要条件。
“新全球史”所揭示的“发达—落后”实践转换的“历史辩证法”，对发展伦理学研究特别是中国发展伦理实践构建而言，具有重要启示。其一，对理解发展伦理学甚至世界知识格局的总体转换有重要意义。虽然，在目前情况下，中国的发展伦理学研究包括诸多人文学科还处于相对边缘状态，但这并不说明中国的发展伦理学、中国知识经过中国人的努力在未来不会成为主流。历史的辩证法决定了中国发展伦理学、中国知识在世界知识总体格局中成为一个重要中心的可能性。其二，对理解提升中国发展伦理学、中国知识在世界知识总体格局中的地位的实践路径有重要启示。如果说发达与落后的历史辩证转换是一个发展“规律”，那么，实现这种转换的根本条件则是文明主体自身的努力和实践。中国知识地位的提升离不开中国学者自身的努力，并在根本上依赖于中国社会的总体发展程度。其三，对理解当前中国发展伦理学的研究目标有重要启示。没有中国经济、政治等总体地位的提升，也就没有发展伦理学等中国知识地位的提升。这样，强化发展伦理研究中的实践意识、问题意识，正确处理国际视野与中国问题的关系，以把握中国问题、推进中国发展为己任，就成为中国发展伦理研究者的自觉选择。
总之，“新全球史”对发展伦理学的意义是多方面、多维度的。“把全球史观应用到人类整体历史的研究中，旨在寻找一种看待历史的新视角，这对当今世界也是具有深远意义的。”[31]“以全球史观来研究世界历史，旨在寻找一种理解过去历史的方法，为当代世界提供一个意义深远的背景。”[32]回顾历史不是目的，研究发展伦理学也不是目的。在研究中把握全球化的历史本质、未来趋势、伦理走向，推进和谐世界建构、特别是当代中国社会发展，是我们反思“新全球史”、研究发展伦理学的根本目的。
[1][美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，前言第9页。
[2][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》下，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，第345页。
[3][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，推荐序第21页。
[4]同上书，致读者第9页。
[5][美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，前言第9页。
[6]同上书，前言第9页。
[7]同上书，中文版序言第5页。
[8][美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，前言第9页。
[9][美]皮特·N·斯特恩斯等：《全球文明史》上，赵轶峰等译，中华书局2006年版，前言第3页。
[10][美]杰里·本特利等：《新全球史》下，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，第634页
[11][美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，前言第10-11页。
[12]同上书，前言第10-11页。
[13][美]皮特·N·斯特恩斯等：《全球文明史》上，赵轶峰等译，中华书局2006年版，导论第4页。
[14][美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，前言第11页。
[15][美]杰里·本特利等：《新全球史》下，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，第634页。
[16][美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，致中国学者第4页。
[17][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，第25页。
[18][美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，前言第10页。
[19]同上书，前言第10页。
[20]同上书，前言第11页。
[21]参见[美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，第271、272、355页。
[22]参见[美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，第268页。
[23]参见[美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版；[美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版；[美]皮特·N·斯特恩斯等：《全球文明史》上，赵轶峰等译，中华书局2006年版。
[24]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第87页。
[25][美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，前言第9页。
[26][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，第297页。
[27]同上书，第297页。
[28][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》下，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，第642页。
[29]同上书，第800页。
[30][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，第297页。
[31][美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，前言第11页。
[32]同上书，前言第10页。
三、贝克风险社会理论的发展伦理学意蕴
发展伦理学的深层化，需要直面深层问题、拓展研究视阈、提升研究平台。贝克风险社会理论为我们理解发展伦理学的深层化提供了重要思想资源。
贝克认为，讨论风险社会“必须预设一种伦理的观点”[1]，“对风险的界定是伦理学……在现代化……内部的复活”[2]；其风险社会理论的根本旨趣在于“对现代化基础的质疑”[3]，对现代性进行“价值前提”[4]反思，“对普遍的现代化范式的根本性再思考和再规划”[5]。可以说，“批判性的伦理精神”是贝克风险社会理论的重要内在精神支撑；从内部激活现代性的伦理精神，实现现代性条件下“伦理精神的复活”，是贝克进行“风险叙事”的重要目的。我们认为，虽然贝克没有自觉地使用发展伦理学这个范畴，但从其内在理论构成看，可以说，贝克的风险社会理论是一种深层的、反思性发展伦理学。总结、提炼贝克风险社会理论内涵的发展伦理学意蕴，对深化发展伦理学研究具有重要方法论意义。
（一）风险社会理论与发展伦理学的价值基础
针对现代性引发的诸多生态问题、社会矛盾，贝克对传统发展观本身的正确性、合理性提出了深层质疑：“‘进步’、‘繁荣’、‘经济增长’或者‘科学理性’这样的概念是否仍旧是正确的？”[6]在贝克看来，“一个个风险社会之所以被创造出来，是因为工业社会不证自明的真理（对进步的一致意见，对生态后果与危险的疏忽）支配着人们与制度的思想和行为”[7]，“现代社会因此需要正视其自身模型的原则和限制”[8]，没有对现代性深层发展伦理观的揭示和反省，也就没有现代性的真正自觉。贝克风险社会理论的发展伦理学意蕴首先体现在，对现代性的支撑性价值观念——生产观、进步观、理性观等进行了深层批判。
第一，对传统生产观的反省。在贝克看来，传统发展观的重要价值理念是以财富、繁荣为目的的“生产观”：认为生产的内容与目的是经济增长，生产必然带来财富与繁荣。贝克认为，随着现代性的推进，作为现代性根本实现基础的“生产”却日益呈现出“二重化”特性：在创造财富与进步的同时也系统、全面地创造了矛盾与问题。“在发达的现代性中，财富的社会生产系统地伴随着风险的社会生产”[9]；工业生产的易见逻辑是财富的积累，潜在逻辑却是风险的积累。在贝克看来，正是以创造、生产为核心的传统发展观成功实践导致了风险的积累。“这一阴暗面同样通过生产力的过度发展而获得了它的重要地位。在现代化进程中，也有越来越多的破坏力量被释放出来，即便人类的想象力也为之不知所措。”[10]风险是“工业生产模式的产物和现代化的系统副作用”[11]。“它们的基础是工业的过度生产。它们是现代化的风险。它们是工业化的一种大规模产品，而且系统地随着它的全球化而加剧。”[12]在财富与问题相共生的“二重化生产”中，“现代化正变得具有反思性：现代化正在成为它自身的主题和问题”[13]。“工业社会，已经经由其本身系统制造的危险而身不由己地突变为风险社会”[14]，人类不可避免地全面进入风险社会，“全球风险的客观社区形成了”[15]。虽然，贝克对生产本身的理解有片面之处，但其对传统“生产观”财富本质的批判无疑抓住了传统发展观的核心问题，其内涵的“二重化生产观”对深化人们对生产本身的全面理解无疑具有重要借鉴意义。
第二，对传统进步观的反思。在贝克看来，近代社会相对于中世纪的重大进步是确立了进步本身的地位，进步成为社会发展的重要信念支撑。但随着工业与科技的不断成功，进步本身日益走向异化，科学垄断了进步的内涵，成为进步本身。以科技为内涵的进步取代了上帝成为人们不假思索的信仰，成为“一种现代性的世俗宗教”[16]。“对进步的信仰，是现代性对其变得具有创造性的技术的自信。生产力，以及那些发展并掌握着它们的科学和商业，取代了上帝和教会的位置。”[17]其结果是，“‘进步’是被制度化到一个无责任位置的社会变迁。对一种被变形为进步的绝对律令的信仰的宿命性是被制造出来的”[18]。社会在表面进步的制度框架下，在面对生态灾害等问题时表现为无人负责，成为“集体无意识”意义上的“有组织的不负责任”。在对片面的科技垄断型进步观的反省中，贝克主张以科学理性与社会理性的融合为基础，在已经呈现出垄断性的政治民主之外全面推进处于政治领域之外的全球性的社会民主（即亚政治），从而以“自我批判的制度化”实现现代性社会的“自我批判”[19]、自我发展、自我完善。贝克对科学型进步观的批判，对社会民主型进步观的推崇虽然有其问题，但仍有其巨大的发展伦理学意义：透视、反思发展观、进步观内涵的价值基础，是深化发展伦理学研究的重要方向。
第三，对传统理性观的批判。在贝克看来，社会理性是科学理性的内在伦理、价值支撑。但传统现代性的价值核心却是科学理性成为理性的全部。科学对理性的垄断及其展开——科学理性具体展现为技术理性、工具理性与经济理性——虽然创造、生产了巨大的社会财富，但同时也生产、创造了巨大的问题与风险。贝克认为，科学对理性的垄断是导致现代文明社会风险凸现的根本原因，现代性之所以产生了诸多生态、社会问题，根源正在于科学理性的垄断。贝克指出，科学理性的垄断性推进，造就了社会发展的“技术统治的线性模型”[20]，造就了社会整体层面上的“有组织的不负责任”，社会成为经济社会，国家成为“技术国家”，“工具理性和技术的蚕食耗尽了日益现代化的社会的本质”[21]，“使人类的充满生机的关系成为工具理性的”[22]，“使这个行星上所有的生命形式处于危险之中”[23]。贝克认为，走出现代性科学理性陷阱的根本在于深层转换发展伦理观，现代性的真正价值原则是科学理性与社会理性的和解、合作。“这里存在着本质的和重要的结果：在风险的界定中，科学对理性的垄断被打破了。”[24]“对工业发展风险的科学关怀事实上依赖于社会期望和价值判断，就像对风险的社会讨论和感知依赖于科学的论证。”[25]在贝克起来，风险问题在本质上是“彻底的社会问题、人的问题”[26]、发展伦理问题，“没有社会理性的科学理性是空洞的，但没有科学理性的社会理性是盲目的”[27]。只有以新的发展伦理，即以科学理性与社会理性的和解为根本价值基础全面反省、变迁社会运行制度，建构全球性的社会民主（全球亚政治），才能真正实现人在风险社会中的持存和发展。
相对于现有发展伦理学往往停留在对增长、财富、发展战略等“发展实践”的反思上而言，贝克对进步观、生产观、理性观等“发展观念”的反思，无疑为我们拓展、深化发展伦理学的批判视阈提供了重要参照——除了进行“发展实践问题”反思，发展伦理学的反思范围也应包括对“发展观念内在问题”的反思与超越。
（二）风险社会理论与发展伦理学的批判视野
研究视野作为一种批判平台，从根本上制约着理论研究的高度、深度与力度。贝克从“反思现代性”、“现代性研究”这个高度进行“发展反省”、“发展研究”，为“深层发展伦理学”的建构提供了一个可供参照的重要批判视野。
从人性价值反思增长式发展，从现代性这个高度进行发展伦理研究，显然是两个不同层面的研究。从普遍人性、“美好生活”出发反思“增长式发展”的古莱与从“拯救现代性的原则”出发批判“发展本身的内在价值”的贝克其实代表着两种不同类型的发展伦理学。
在古莱看来，人类一直“在追求同样的目标——美好生活”[28]。“有三种价值观是所有个人和社会都在追求的目标：最大限度的生存、尊重与自由。这些目标是普遍性的，虽然其特定方式因时因地而异。它们涉及所有文化实体和所有时代都有表述的基本人类需要。”[29]因而“发展伦理学的重要任务是使得发展行动保持人道，以保证在发展旗号下发动的痛苦变革不产生反发展”[30]。也就是说，在古莱那里，发展的目标、发展伦理学的根本价值立场具体展现为“生存、尊重和自由”的“人道”、“美好生活”。正是从这种永恒性的“人道”出发，古莱批判了片面的经济增长式发展而主张一种全面的发展，批判了以少数人为核心的发展而主张全人类意义上的普遍平等发展。
古莱等对增长式发展的批判，对不同种族多样文化、价值观平等地位的肯定，对我们反思传统发展战略中存在的问题，构建新的发展方式无疑具有重要意义。但问题在于，第一，当古莱批判片面增长式发展而主张全面发展时，并没有对发展本身的必然问题性进行深层价值反思。发展不仅是一种行动战略，也是一种价值理念，发展本身所蕴涵的价值理念是否应该得到反省、反思？第二，当古莱从永恒性的人道出发批判传统增长式发展时，从根本上忽视了价值本质的历史性，没有抓住现代性语境下价值本身的具体历史特殊性。现代性条件下，科学理性是发展的内在价值基础，以科学理性为支撑的财富、效率是发展的核心目标，这种工具性的科学理性是否应当得到反省、批判？第三，离开了对发展本身所内含的以科技理性为核心的现代性深层价值理念的批判，离开了对现代性本身的反思，用未经深层价值反思的所谓全面发展批判片面发展，是否能够真正实现对发展问题的真正伦理批判？以上这些问题，使古莱的发展伦理学虽然有其实践批判意义，却只能是一种“浅层的”发展伦理学。需要从“反思现代性”这个高度深化发展伦理学研究。
在与古莱的发展伦理学的比较中，在对发展本身的反省与现代性的原则的“拯救”中，贝克风险社会理论导向、标示着一种“深层发展伦理学”。其一，如果说，古莱发展伦理学的目的是解答发展的“规范性问题”，主要集中于对实践中具体发展目标、战略、手段的反思，是力图寻求“发展所提出的规范性问题的答案”[31]，那么，贝克的风险社会理论则是通过反思进步、财富、理性等深层发展理念追问、拯救现代性本身的价值基础、价值原则，并从这种经过拯救的现代性价值原则出发对发展问题进行深层反思。在贝克看来，工业社会以来出现发展问题的根本原因在于科学理性对现代性、理性的垄断，科学理性与社会理性的有机结合是现代性的真正原则和坚实价值基础。其二，如果说，古莱对发展的反思主要集中在财富生产、财富增长战略等“具体”问题上，那么，贝克从“反思现代性”高度对发展的反思则主要集中在“发展的制度安排”这个更加“一般”的问题上。贝克认为，“工业社会的概念建立在一种矛盾之上，这种矛盾存在于现代性的普遍原则……和其制度的特殊结构之间”[32]。在贝克看来，发展出现问题的理念原因在于科学理性垄断所导致的现代性原则的片面化，发展出现问题的现实原因在于现有民主制度的潜在极权化倾向等内在不足。贝克认为，在后工业社会与全球化语境下，民主其实只存在于政治层面内部，在政治与社会的关系中，政治对社会的干涉过于强大，实质上形成了政治对社会的极权。针对这种现象，贝克发展“亚政治”。所谓“亚政治”，也就是社会权力层面上的民主，也就是通过社会领域权力的增长实现社会领域与政治领域的平等。
贝克对现代“价值范式”、“现代性的普遍原则”[33]的“拯救性反思”，对发展问题与现代性问题内在关联的揭示，无疑为发展伦理学的“深层化”提供了重要参照平台。从“反思现代性”出发，有可能深化、提升整个发展伦理学的研究层次。
（三）风险社会理论与发展伦理学的理论创新
理论创新意识的自觉，对于发展伦理学研究而言，具有基础意义。目前发展伦理学研究的一个重要不足就是在理论创新意识上不尽自觉。这主要表现为，其一，系统建构发展伦理学理论的意识不强，发展伦理学研究者往往过于注重对实践问题的反思而忽视理论自身的系统建构；其二，已有构建方法存在重要基础问题，发展伦理学理论的建构者往往不易正确处理现实问题批判与理论自身批判之间的张力，往往忽视反观、反省理论自身的问题。贝克在建构其风险社会理论时内含的“自觉理论建构意识”，对人们提升发展伦理学的理论创新意识具有重要借鉴意义。
在古莱看来，不同流派的发展伦理学正在趋向统一：走向现实发展批判，不同“集团对于伦理学的适当使命抱有共同看法：判断人类社会面临的重大问题，引导公共政策抉择，并澄清围绕这些问题和政策中的价值观困境”[34]。古莱认为，作为新兴的发展研究学科，发展伦理学已经聚焦于四大问题：“经济与社会发展目标”、“权力构成与政治制度”、“资源配置与经济制度”、“现代生活与传统文化的关系”[35]。古莱倡导以此为核心“重新构建伦理理论”[36]。可以看出，古莱所设想的发展伦理学理论建构的本质是运用传统已有伦理范畴、伦理观念关注和反思不断凸现的发展问题。这当然是一种理论建构，但只是运用意义的理论建构。因为问题在于，当现实关系、现实矛盾已经深层转换时，原有理论范畴还能否恰当、准确地描绘这个已变换的现实？没有理论自身的创新与发展，对现实的批判能否真正深化？当一种理论不深刻地反思自身时，其反思、批判力量是否会受到影响？
在贝克看来，工业社会的推进、现代性的深化已经使原有的社会理论不足以深刻描绘和揭示当今社会的本质，需要在反思现实问题的同时切实进行社会理论自身的创新。贝克认为，应当对已有社会理性自身合理性进行自觉反思，强化理论的自我反思性、自我批判性，并在此基础上实现理论自身的创新，建构一种具有自我反思性的社会理论。在贝克看来，任何一种社会理论的反思性都表现在两个层面。其一，对社会的反思。社会理论是“社会的自我批评理论”[37]，风险社会理论所展现的是“社会的自我批评的视角与条件”[38]。发展、反思现实问题是社会理论的重要目的所在。其二，对理论自身的反省。现代社会理论是一种“日益变得自我批评的现代性知识”[39]。没有对理论自身的反思与发展，现代理论将失去其生命力。
正是基于这种认识，贝克认为，风险社会理论不仅是对现实风险问题的反思产物，也是对已有社会理论的反思产物，其重要目标是实现“发展问题研究”与“理论范式创新”的有机统一。也只有在理论自身创新这个意义上，我们才能够理解为什么贝克在建构其风险社会理论时，没有将“风险”简单地定位为一种现实社会状态，而是将“风险”更深刻地定位为一种控制“手段”、“一种拓殖未来的企图”、“一种认识的图谱”。贝克指出，“‘风险’指的是什么？风险是预测和控制人类活动的未来结果，即激进现代化的各种各样、不可预料的后果的现代手段，是一种拓殖未来（制度化）的企图，一种认识的图谱”[40]。也就是说，在贝克看来，“风险”不仅是一个现实性的问题，更是一个认识社会的视野和视阈。显然，当贝克将“风险”与“社会”两个范畴相关联时，贝克不是仅仅希望揭示当下社会的风险性，更是希望改变社会理论认识世界的“前理解”，建构一种以“风险”为视阈的新的社会理论。在贝克看来，传统社会理论的范畴体系已经不能够准确地反映、揭示这个现代性世界。理论自身的创新势所必然。贝克认为，“现代性的多元化”，要求“现代性的多维概念化”[41]，“我们需要一个词汇变化表，一个新的参照标准。我们面临的任务是修正社会学，以便它能为社会和政治的重新创造提供一个新的框架”[42]。贝克认为，其建构风险社会理论的过程是一个“与陈旧的理论和习惯性的思想方式……冲锋陷阵般的格斗”[43]，“前所未有的紧迫之事是，我们需要这样的观念和理论，它们将允许我们构思以一种新方式贯穿着我们的新现代性，允许我们在它里面生活和行动”[44]。
虽然，“风险”能否真实地描绘当下现代性，“风险”能否成为新的社会理论的根本研究视阈，贝克的风险社会理论是否存在问题等都可以商榷、反思；但无论如何，贝克所运用的从问题出发、“实践反思与理论创新相统一”的研究路向对于深化发展伦理学研究的价值都不应被忽视。贝克的重要启发意义在于，在批判、反思具体问题的同时，发展伦理学也应该是一种自我批判、自我反思意义上的社会批判理论；理论建构意识、理论自我反思意识的自觉是发展伦理学方法论走向自觉的重要标志；建构全面、系统的以现代性批判为基础、具有自我批判意识的深层发展伦理学理论，是对发展实践问题进行更深刻、更系统批判的重要条件。
总之，没有现代性批判这个理论高度，没有对发展深层伦理观念的反省，没有自觉的理论创新意识，以及这三者的有机统一，发展伦理学走不远。对发展伦理学而言，贝克风险社会理论的根本方法论意义，正在于启发我们思考这样一个问题：“应该用什么方法、在什么层面上建构发展伦理学？”
[1][德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第29页。
[2]同上书，第28页。
[3]同上书，第66页。
[4]同上书，第67页。
[5]同上书，第60页。
[6][德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第43页。
[7][德]乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，吴英姿等译，南京大学出版社2004年版，第97页。
[8]同上书，第98页。
[9][德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第15页。
[10][德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第17页。
[11]同上书，第26页。
[12]同上书，第18-19页。
[13]同上书，第16页。
[14][德]乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，吴英姿等译，南京大学出版社2004年版，第102页。
[15][德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第52页。
[16]同上书，第265页。
[17]同上书，第265页。
[18]同上书，第265页。
[19][德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第291页。
[20][德]乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，吴英姿等译，南京大学出版社2004年版，第107页。
[21]同上书，第107页。
[22]同上书，第103页。
[23][德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第19页。
[24]同上书，第28页。
[25]同上书，第30页。
[26]同上书，第98页。
[27][德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第30页。
[28][美]德尼·古莱：《发展伦理学》，高铦等译，社会科学文献出版社2003年版，第48页。
[29]同上书，第49页。
[30]同上书，第31页。
[31][美]德尼·古莱：《发展伦理学》，高铦等译，社会科学文献出版社2003年版，第26页。
[32][德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第9页。
[33]同上书，第9页。
[34][美]德尼·古莱：《发展伦理学》，高铦等译，社会科学文献出版社2003年版，第5页。
[35][美]德尼·古莱：《发展伦理学》，高铦等译，社会科学文献出版社2003年版，第8-10页。
[36]同上书，前言，第2页。
[37][德]乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，吴英姿等译，南京大学出版社2004年版，第104页。
[38]同上书，第105页。
[39]同上书，第106页。
[40][德]乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，吴英姿等译，南京大学出版社2004年版，第4页。
[41]同上书，第3页。
[42]同上书，第3页。
[43][德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第1页。
[44]同上书，第5页。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源