一、建设性后现代与发展伦理学的基础创新

    随着现代性在广度与深度两个方面的不断推进，人们在取得创造诸多发展成就的同时，也“创造”了诸多发展问题，如文化冲突、生态破坏、穷富分化等政治问题、经济问题、文化问题、社会问题、生态问题等。在人们对这些发展问题进行不同向度与层面的伦理反思以及对发展理想的反思与确认中，逐渐形成了今天的发展伦理学。发展伦理学是对现代性、对发展目的和手段、对现代性的问题进行根本价值反思的一门新兴交叉学科。发展伦理学对我们认识现代社会本质具有重要意义，但目前的发展伦理学在学科定位、研究视野、研究方法等方面也存在一些值得反思的深层问题。

    （一）发展伦理学的现代性特质

    反思是人的本性之一，有社会变迁就必然有人们对这种变迁所进行的反思，包括伦理反思。在这个意义上，发展伦理学的思想源头甚至可以追溯到远古先民、初始文明，追溯到古希腊，追溯到柏拉图、亚里士多德。但是，无论如何，在比较严格的意义上，发展伦理学是一个现代性事件，没有现代性的发展，特别是现代性的问题及人们对这些问题的反思，也就没有发展伦理学。这一点，正如发展伦理学的先驱古莱所说，发展伦理学直接源于现代社会条件下，不同领域学者、实践者对现代工业社会所带来发展问题的反思，如经济学家、政治家、哲学家对现代条件下的公正、正义等问题的反思。

    目前，发展伦理学的代表人物主要有两个，一是德尼·古莱，一是大卫·A.克拉克。

    在古莱看来，一方面，过去的发展实践往往以财富、经济增长为主体内容，在根本上缺乏一种伦理精神；另一方面，传统伦理研究又缺少对现实发展问题的关注。正是为了反对“发展研究”与“伦理研究”的相互隔离，古莱倡导“发展”与“伦理”相结合的发展伦理学。“尽管发展可以作为政治、经济、技术或社会现象被卓有成效的研究，但是发展的终极目的却是独立的：发展是为所有人提供人性化生活的机会。”[1]发展伦理学的根本任务正是确立“美好生活”这个终极目的。

    克拉克认为，“发展伦理学家对国家、地区和全球发展的目的、手段进行反思、评价”，发展伦理学家坚持不懈地提醒发展代理人：发展是为了人类的更好生活，人类不是发展的工具，富有弹性的发展模式和发展策略应该和拒绝走出边界的统一标准相适应。“以伦理为基础的发展”应该为社会上的每个人提供利益并保护其利益，而不论他们的信仰、性别、种族、经济地位和年龄。

    目前，发展伦理学关注的问题比较多样，甚至可以说是庞杂，政治、经济、文化、生态、性别、救助等，无所不包。在比较与综合中，我们认为，在范式的意义上，发展伦理学主要呈现出三种研究范式。第一，问题范式。20世纪中叶及以前，诸多自觉与不自觉的发展伦理研究者的一个重要努力方向是，对经济问题、政治问题、全球平等相对具体的发展问题、现代性问题进行反思。比如大家比较熟悉的经济伦理、政治伦理、环境伦理。问题范式的意义在于揭示了目前现代性实践中的诸多问题，其问题在于不同向度的问题研究之间往往处于分裂状态，缺少真正的深层沟通与整合。第二，理想范式。在批判具体发展问题的同时，也有一些研究者将重点放在对发展目的的终极价值反思上。理想范式的重点在于反思、重述发展理想、发展意义、发展目的。以古莱为代表的理想范式相对于问题范式而言，其优点在于具有更强的整合性，不再单独、分裂式地思考经济、政治等发展问题，而是将发展作为一个整体从价值根本处对其进行反思。其问题在于没有对发展伦理学本身的理论定位进行深层反思，没有从发展与现代性的关系这个层面对现代性本身的问题进行整合性反思，其思路在本质上是一种扩大的现代性，其视野基本上仍在现代性之内。第三，超越范式。在问题范式与理想范式取得成就的基础上，有一些学者，开始对发展伦理学本身的演变、学科地位等进行反思。比如克拉克，就对发展伦理学的来源、共识与分歧等进行了较为系统的梳理，并将发展伦理学作为一种方法、视阈看待。当克拉克从“视阈”这个层面定位发展伦理学时，其意义在于可能在无意间开启了发展伦理学的超越范式。所谓超越范式，也就是以对现代性本身的批判为基础，对发展伦理学本身的问题、限度等进行反思，从而使发展伦理学具有深刻的自我反思性。超越范式的根本在于使发展伦理学认识到自身的限度，具有理性的自我反思性，但克拉克并没有真正实现这种超越。在本质上，克拉克的发展伦理学仍在现代性视野之内，他所说的作为视野的发展伦理学仍然是以现代性为视野的发展伦理学。

    （二）发展伦理学与发展研究的关系

    应该看到，作为反思现代性思想试验、思想潮流的一个重要组成部分，发展伦理学具有重要的理论和实践意义。

    第一，发展伦理学对诸多发展问题的批判，对发展理想、发展价值的确认，有助于我们全面认识发展本质、当代社会本质。古莱、克拉克等众多发展伦理学的研究者对经济中心论、物质与精神二元对立、西方模式中心论等各个层面的发展问题进行了不同向度、程度的批判，同时，也对人类全面发展、美好生活、民主、参与、尊严、自决等发展理想进行了价值确认。这些努力，对帮助人们在理论与实践中克服发展的碎片化、片面化倾向无疑有所助益。

    第二，发展伦理学对自身多学科性、跨文化性、综合性的定位，有助于我们全面理解现代社会理论的整合化发展趋势。克拉克认为，发展伦理学家认为，发展是一个多学科的领域，由理论和实践两个部分构成，也应该同时吸纳理论家与实践者，发展伦理学的工作是多方面的，应该容纳多种声音。从总体上看，发展伦理学的研究者基本上比较自觉地采用多学科交叉的方法进行研究，这无疑深刻反映并自觉化、显性化了当代社会理论从分析走向综合、独立走向整合的趋势。

    第三，发展伦理学对我们认识、确认建设性后现代思想本身也具有重要意义。可以看到，发展伦理与建设性后现代在诸多方面具有深层共识。这不仅表现在建设性后现代与发展伦理学都是反思现代性思想实验的一个部分，更表现在，发展伦理学对研究方法综合性的强调，对未来发展的乐观精神、建设性态度与建设性后现代性在方向上是一致的。在这个意义上，可以说，主张对社会进行综合、建设性研究的建设性后现代主义并不孤单，发展伦理学与建设性后现代存在深层对话的可能与基础。

    在肯定发展伦理学重要价值与意义的同时，我们也应该看到，作为一个新兴学科，发展伦理学本身还处于发展过程之中，还存在诸多可以改进的地方。从现象来看，目前的发展伦理学似乎比较热闹，不断有以发展伦理学为名的论文、会议、学者面世，但本质上，发展伦理学这个学科并没有真正建立起来。其原因在于，发展伦理学的学科个性并未得到有效澄清，其研究视阈、研究方法、文化态度等方面存在一些问题。具体而言，目前的发展伦理学主要在以下几个方面存在问题。

    第一，关于发展伦理学的研究视阈。可以看到，目前发展伦理学的一个重要特点是追求更现代、防止反发展，使这个社会在广度与深度两个方面都更加现代。在古莱等诸多发展伦理学研究者看来，发展伦理学的一个重要目的就是超越经济中心主义，使全部社会生活而不是经济生活这一个方面更好、更现代、更有效率。[2]我们认为，这种以现代性为中心的观点具有两面性。一方面，这个观点反映了人们对经济中心主义的批判，反映了发展目的从物质发展向人的发展的转换，这无疑是一个巨大的进步。另一方面，这种观点也具有深层次问题，本质上是经济中心主义宏大叙事与效率叙事的一种深层贯彻。经济中心主义的方法论特点就是追求规模更大、效率更高、更加现代。目前的发展伦理学只不过是将经济中心主义的思路拓展到社会生活的全部方面而已。也就是说，从根本视阈看，目前的发展伦理学理论可以说是一种扩大了的经济中心主义，拓展了的现代性理论，是一种推进现代性，而不是反思现代性、超越现代性的理想现代性理论。

    这里，问题的关键在于发展本身、现代性本身是否有问题。如果发展本身、现代性本身是有内在缺陷的，那么，发展伦理学以这种扩大了的现代性为视阈指导实践只会导致更大、更多的问题。在建设性后现代视野中，现代性具有深层次的问题。这一点，正如科布教授等学者所指出，现代性的根本问题在于其以效率、财富、规模等为理想的基础路径、基本思路存在问题；现代性的问题不是一个量的问题，而是一个质的问题；解决现代性问题的根本出路不是拓展现代性，而是超越现代性，从现代性走向建设性的后现代性。也就是说，只有从研究视阈这个根基处走出现代性、超越现代性，才能真正建构起一个伦理社会。而目前的发展伦理学显然仍然在现代性的思路、框架之内。当克拉克主张更加积极、甚至粗暴地在全球建构美国式民主时，其本质是希望使这个世界更加有效率，更加现代。当古莱主张全人类都有权利过上美好生活时，其本质也是使地球每个角落都更加现代。我们认为，没有基本视阈的转换与调整，不从基本思路、研究视阈这个层面超越现代性，发展伦理学走不远。

    第二，关于发展伦理学的研究方法。虽然，目前的发展伦理学研究者基本上都主张对发展进行综合性研究、跨学科研究的整合研究。但是，从实际状况看，发展伦理学并没有真正实现整合研究。其中一个突出表现是，发展伦理与经济伦理、生态伦理、政治伦理、全球伦理的关系、区别没有得到有效澄清，人们往往认为，研究经济伦理、生态伦理、全球伦理等问题，就是在进行发展伦理研究。也就是说，在目前的发展伦理研究者眼中，发展伦理也就是经济伦理、生态伦理等简单相加。这就带来两个密切相关的深层次问题。其一，如果发展伦理学就是经济伦理、生态伦理等简单相加，那么，发展伦理学的学科个性是什么，发展伦理学存在的学科合法性是什么，发展伦理是否还需要存在？其二，进行整合研究是否等于做简单的加法，对于发展伦理学来说，如何才能真正走向整合研究？

    我们认为，现代性可以分解为经济、政治、文化、生态等诸多要素，但现代性并不等于这些要素的简单相加，现代性本身是一个整体性的人类发展阶段，是一个整合性的精神文化样态。虽然对经济、政治、文化等具体发展问题进行研究是发展伦理学的一个重要范式，但无论如何，发展伦理学并不等于经济伦理、生态伦理、政治伦理与全球伦理的简单相加。在本质上，近代工业文明、市场文明以来的经济、政治、文化、生态、社会等问题整合并从属于现代性问题，只有从批判现代性这个视野才能真正看清近代以来的现代社会。在研究方法上，“只有跳出现代性才能看清现代性”，也就是说，只能以批判的现代性、后现代为视野，才能实现对当代政治、经济、文化、生态的问题的深层、整合批判。也只有深入到现代性的精神文化批判这个层面，发展伦理学才能真正成为一门具有学理个性的学科，才能在方法论层面获得学科合法性。在这个意义上，发展伦理学的真正研究对象也就是现代性本身，以建设性后现代为视野批判现代性是发展伦理学真正走向整合研究的重要方法论前提。

    第三，关于发展伦理学的文化态度。在文化态度这个问题上，目前的发展伦理学存在一元论与多元论、平等论与霸权论的内在紧张。一方面，目前的发展伦理研究者往往主张人性、人权的平等，甚至主张不同历史背景的人都有决定其发展路径、发展方式的权利。另一方面，持有这种主张的发展伦理研究者又往往走向西方一元模式论。比如克拉克，当他主张多元文化视野时，他是一个理论上的多元论者，但当他主张应该更加粗暴地建构现代民主制时，他又是一个实践中的一元论者。一方面，发展伦理研究者往往主张发展伦理学是多学科的、交叉的、跨文化的、开放的；另一方面，他们又往往把发展伦理学本身作为救世主看待，对发展伦理学本身的限度没有自觉的认识，从而使发展伦理学表现出某些救世主、“自大狂”的倾向。这种倾向的发展有可能使发展伦理学本身在批判经济话语霸权的同时自身却走向了文化霸权、伦理话语霸权。也就是说，从整体上看，目前发展伦理学的文化态度似乎是多元论的，但在本质上、实践上，则呈现出比较清晰的深层一元论、深层绝对论倾向。目前的发展伦理学存在一元论与多元论之间的内在紧张、内在矛盾，与发展伦理学在研究视阈上处在现代性视阈、框架之内是相统一的。现代性的本质也就是一元论，只有超越了现代性，从现代性走向建设性的后现代，才能从根基处解决发展伦理学的问题。

    我们认为，在本质上，发展伦理学应该是一种反省、批判现代性的社会理论；目前发展伦理学的问题症结，是没有一个自觉的、合理的后现代视阈；在发展伦理学研究中自觉引入建设性后现代，将有利于未来发展伦理学学科的真正形成，有利于发展理论学的真正建构和发展。

    （三）建设性后现代视阈中的发展伦理

    如果说，人类思想史是一部恢弘的画卷，那么，20世纪中叶以来，人们从不同向度对现代性本身的反思、批判，则是这部画卷中承前启后、不容忽视的一页。如果说，破坏性后现代主义、后殖民主义等诸多思想流派使这页画卷异彩纷呈、丰富多彩，那么建设性后现代则是这幅当代思想画卷的点睛之笔，它对创造性转换、有机多元论、开放性自我、共同福祉等基本理念的确认使这幅画卷具有了真正的生机和希望，为我们理解社会、人类、历史、发展，理解发展伦理学的本性、特点，提供了一个基本视阈。

    第一，关于发展伦理学的学科定位、学科属性。在建设性后现代视野中，发展伦理学具有后现代性、自我反思性、开放性、过程性。

    所谓后现代性，就是说，发展伦理学是一种反思现代性本质、超越现代性问题的深层发展伦理学，是一种关于如何建设后现代社会的深层发展伦理学。现代性的问题在现代性框架内无法得到真正的澄清与解决。后现代性是对现代性的继承，更是对现代性的超越，是从根本处建构未来社会的一种方法论和文化态度。发展伦理学的建构语境不是现代性，而是后现代性。只有以后现代性为语境，发展伦理学才能得到真正的建构。

    所谓自我反思性，就是说，发展伦理学不为社会发展提供终极真理，发展伦理学应该对自身的局限性始终具有清醒意识。一方面，任何从事发展伦理研究的学者都有其局限性；另一方面，任何一种理论都可能在更大的范围或未来被证伪。失去了自我反思性，发展伦理学就会走向方法论的固化，失去真正的活力与生命。发展伦理学的生命力正在于在这个过程性的世界中不断过程性地反思自我、建构自我。

    所谓开放性，就是过程性、流动性、历史性。在科布教授看来，“我们都生活在过程之中。试图从一个固定极点观察这个过程的企图是与事物的自然本性相矛盾的”[3]。也就是说，世界本身是过程的、流动的，也只有用流动的视野才能看清这个流动的世界。这就要求任何社会理论，包括发展伦理学需要具有开放性、过程性。开放性，就是发展伦理学的多学科性、跨文化性，也就是发展伦理学建构主体的真正多元化。过程性，就发展伦理学是对过程的反映、反省、反思。发展伦理学也始终处于过程之中。在后现代性、自我反思性、开放性、过程性的统一中，发展伦理学是人们反思、反省现代性思想实验的重要构成，其学科本质是一种超越了现代性的建设性的后现代理论。

    第二，关于发展伦理学的文化态度、方法论基础。在建设性后现代视野中，发展伦理学的文化态度与方法论基础是一种建设性后现代的文化多元论，这种多元论介于普适主义与特殊主义之间，以“和而不同”平衡、超越绝对主义与相对主义。

    现有发展伦理学往往不能协调普适主义与相对主义的关系，找不到它们之间的张力。或者导向普适主义、绝对主义，或者导向特殊主义、相对主义。比如古莱，在强调美好生活这个理想时，他是一个普适主义者；当他认为不同文化、集团、国家都应该有自决权，并把这种自决放大为每个人、每个社会对美好生活的态度、理想又不相同，他实际上又否定了发展伦理标准的存在，而跳跃到了普遍主义的对立面：特殊主义、相对主义。再比如，克拉克，在强调个人自由、每个群体发展权利的自决时，他是一个特殊主义者；但当他强调应该用美国更粗暴的方面在全球更加主动地建构美国式民主时，他又跳转为一个单一发展伦理标准的普适主义者、绝对主义者，从而导向了制度霸权。

    在建设性后现代的多元论视野中，一方面，每个个体有其选择的自由，每个民族、国家、社区有其自决的权利，但这种自由与自决，并不意味着在不存在历史性、过程性的相对一致伦理标准；另一方面，虽然不同主体间可能在一定历史条件下达成相对一致的发展伦理标准，但这种共识并不具有方法论上的绝对性，随着发展过程的演变、时间的推移，这种标准的内容会有所变化。这种处于普适主义与特殊主义之间、绝对主义与相对主义之间、建设性多元论的发展标准，可以称为“过程性的共同善”。所谓过程性的共同善，就是说，一方面，发展的目的是为了共同善，但共同善的内容又是过程性的、变化的；另一方面，虽然共同善的具体内容是随着时间而变化的，但人们总可能在一定历史条件下对共同善这个发展目标形成共识。

    第三，关于发展伦理的实践推进。在建设性后现代视野中，发展伦理的实践过程、建构过程是一个多文化互动、自然性与主体性互动的创造性转换过程。

    面对发展实践，目前的发展伦理研究者往往表现出两种情绪，一是急躁情绪；一是无为情绪。发展伦理学的普适主义者、绝对主义者往往具有一种急躁情绪，他们往往希望通过粗暴的、激进的实践方案，如强制性地建立起民主与自由，尽快解决发展中的各种问题。比如克拉克在其制度论导向的发展理念中就明显流露出这种情绪。但这种激进、干涉性的实践方案其后果往往是导致更多的发展问题、非人道问题。发展伦理学的特殊主义者、相对主义者，则往往表现出一种无为情绪。当一种发展伦理学，比如古莱的发展伦理学，从尊重不同民族、主体的文化传统导向发展标准的绝对不同、相对主义时，导向对发展标准的实践性否定时，这种发展伦理学实际上已经丧失了实践性。面对这种没有标准的标准，人们在发展实践中无所适从。

    在建设性后现代视野中，发展伦理学的建构过程是一个历史性的创造性转换过程。对待发展问题、发展实践的合理态度是宽容、等待与希望、行动的有机结合。既要避免发展实践中的霸权主义，急躁情绪，又要避免发展实践中的无为主义、消极态度。一方面，建设性后现代认为，社会发展是一个从前现代到现代，再到后现代的必然变迁过程，人们可能对这个过程进行理性的认识、积极的作为；另一方面，建设性后现代也认为，社会发展的过程是一个复杂的自然历史过程，是一个传统与现代、东方与西方的复杂交往过程，这个过程是一个逐渐变迁的过程，任何一个发展主体不具有主宰这个过程的绝对权力。也就是说，社会发展过程是一个建设性的行动过程，没有人的创造性，也就没有社会发展，同时，脱离了历史文化传统等复杂因素，所谓创造就会是破坏。这个过程也是一个历史性的转换过程，人的创造性实践又受到文化传统等多种因素的制约。在推动社会发展创造性转换中，合理态度是宽容与希望、行动与等待的有机结合。正如科布先生所说，我们既要看到存在的问题，同时也对未来充满希望。过程哲学使“生活在潮流中的人们不失去希望与意义”[4]。

    总之，发展伦理学是一个过程性的社会反思与社会建构理论，过程思想、过程哲学将为发展伦理学的真正建构、未来发展提供基础方法论支撑。发展伦理学与过程哲学、建设性后现代主义的关系是一个十分重要而复杂的问题，这里只是一个提纲挈领式的概述。这个问题，我们可以进行更加深入、细致的研究。

    [1]Denis Goulet，Development ethics：a guide to the theory and practice，London，Zed Books Ltd，1995，p.7.

    [2]Denis Goulet，Development ethics：a guide to the theory and practice，London，Zed Books Ltd，1995，p.1.

    [3]John B.Cobb，Why Whitehead P＆F Press Claremont CA，2004，p.46.

    [4]John B.Cobb，Why Whitehead P＆F Press Claremont CA，2004，p.46.

    二、集体行动逻辑与发展伦理学的基础创新

    在当代复杂发展社会语境下，如何推进社会发展理论的基础创新，建构与时代主题、时代问题相适应的知识构架，是知识进步、知识生产的一个重大问题。奥尔森的集体行动理论及其所内含的研究方法、研究理念，对确认当代社会发展理论的深层构架，推进发展伦理学及当代社会发展理论的基础创新，具有重要借鉴意义。

    （一）发展伦理学的前提性问题及其象征性

    复杂发展社会是一个发展的本质、秩序、意义有待于进一步明确的社会，也是一个理解、研究发展的方法和视阈有待于进一步完善的社会。成就与问题交织，成果与代价共存，国际、国家、地区、团体、个人之间的和谐与矛盾互存，发展欲望与发展约束的矛盾日益突出，是当代复杂发展社会的重要特征。推进社会发展理论的基础创新，形成把握和理解复杂发展社会的基本方法、基本视阈、基本构架，建构一个透视发展本质、明确发展意义、具有相对一般性的社会发展理论，对人们应对复杂发展挑战、把握复杂发展问题具有重要意义。

    发展伦理学正是这样一门以推进社会发展理论的基础创新为重要目标的新兴交叉学科。“发展伦理学是对本土、国家、国际和全球发展的目的、手段、过程进行道德考量的一门交叉性学科。”[1]努力建构一种更为合理的发展理论，一种更为有效的发展研究方法，一种更加符合伦理精神的发展格局，是发展伦理学的重要目标和追求。在知识生产上，发展伦理学对当代社会理论的重要推进是：力图打通、整合发展经济学、发展政治学、发展社会学等不同发展学科，建构一种具有相对统一性的一般发展理论。在古莱、克拉克等看来，发展问题是一个复杂的多学科问题，发展研究需要多学科资源的交汇与整合，发展伦理学的重要学科特点是开放、多学科交叉性，与其他维度的发展研究相比，发展伦理学是一门以伦理精神、价值原则贯穿始终的更具一般性的发展理论。

    把握当代复杂发展社会，确实需要一种具有相对统一性的一般社会发展理论，或者说社会发展一般理论。但问题在于，以伦理为第一原则的发展伦理学并没有找到构建当代一般社会发展理论的逻辑基点与逻辑构架。其一，用伦理精神、伦理观念的缺失解释发展不公正、发展代价等发展问题，当然有其道理，但还需要进一步解释为什么在发展实践中伦理精神会走向缺失。如果说，伦理精神缺失是发展问题的观念论层面的原因，那么，还需要找到导致观念存在问题的社会存在论原因，否则，对所谓发展问题的研究只能是相对浅层的。这一点，正如奥尔森所说，我们需要找到河水的源头，但还需要继续找到作为源头的水是从哪里来的；[2]面对发展问题，我们需要找到其生成的第一级原因，还需要继续找到其生成的第二级原因、最根本原因。其二，在古莱等看来，为当代发展实践注入公正、正义、自由等伦理精神，是解决诸多“反发展”问题的基础手段。注入伦理精神对解决发展问题当然有其意义，但是，为发展注入伦理精神必然遭遇的一个历史与现实难题是，人类历来不缺少美好的愿望，但似乎人人都赞同的美好的愿望却总是难以实现、难以实践。如果没有对理想与愿望实现过程中所遭遇的行动论困境的深入破解，所谓的对发展问题的伦理拯救便只能是对现实的观念或情绪性批判，并不能感性地解决现实问题。因此，便需要找到阻碍发展理想实现的深层行动论原因，并在此基础上找寻实现发展理想的现实途径。其三，发展伦理学的最根本问题，是没有形成一个具有“逻辑自洽”与“现实行动”相统一的发展研究方法、发展研究视阈，没有对发展问题、发展理想、发展路径等进行逻辑贯通与可操作性相统一的理解和解释。虽然发展伦理学似乎有一个统一的逻辑构架：伦理；但是，由于目前的发展伦理学所理解伦理的主要内容并无新意，基本上是对近代以来的自由、平等自由主义伦理观的再一次重申；也由于目前的发展伦理学并没有找到伦理问题产生的深层原因与解决发展伦理问题的可行路径，使其无法实现对当代社会发展理论的深层创新。

    在奥尔森看来，推进理论创新，需要满足几个条件。其一，站在前人的肩膀上，既要有对已有研究成果的继承，更要有自己的原创。一方面，“无论自然科学还是社会科学领域的研究都具有累积性特征”[3]，需要“强调前辈和同辈人贡献”[4]；另一方面，需要“尽力说出或写下足以引起大量学术批评的大胆创新的东西”[5]。其二，没有逻辑错误，符合基本的逻辑规则，并与决定性的经验证据相符合。任何思想和学派都“不可能在逻辑错误的基础上长期兴盛”[6]。“有时候，不同思想流派的出现主要是由于对非决定性经验证据的不同判断。当如此多的理论依赖于经济证据的时候，能表明哪一方最可能正确的经验研究者获得的报酬会非常高。”[7]其三，理论相对简洁、精练并具有比较广泛的解释力。“如果某种解释能够适用于大量现象……并且简明扼要，我们就会对这种解释产生信心。”[8]“最好的理论是极具实践性的理论。”[9]

    用以上标准反观目前的发展伦理学，可以看到，其一，古莱等非常注重对传统伦理思想的继承，注重吸收经济学、社会学等领域学者对发展进行反思的研究成果，并希望在此基础上推进理论创新。但在基础创新这个问题上，目前发展伦理学存在一些深层不足。比如，没有对伦理观本身，发展本身、现代性本身，以及发展与伦理的关系等发展伦理学的诸多前提性问题进行系统反思、创新性理解。其二，目前的发展伦理学用平等、公正等伦理观念解释发展问题、探索发展，应该说在逻辑上基本是一致的，但问题在于，这种逻辑一致是一种相对浅层的逻辑一致性，而不是在对发展问题、发展理想的构建困境、构建路径等进行深层实践分析基础上的逻辑一致。同时，其对发展问题所进行的伦理式探因，也与人们的感性体验、当代世界的关键性经验不相符合。比如，当今全球发展中不公正就更多地与当今全球化的制度性缺陷有关，而不能简单地用人们在发展中缺少伦理精神进行解释。其三，应该说，目前的发展伦理学以伦理范围解释发展问题是比较简洁的，但问题在于，从这个简洁的方法我们并不能真正解释诸多发展问题。比如，在一个几乎人人都多少知道一些伦理原则的今天，为什么符合伦理精神的发展格局却极难形成？显然，发展伦理研究需要进一步深层化。

    发展伦理学在推进社会发展理论创新中所遭遇的问题具有象征性、一般性。与现代复杂发展社会的演进相伴随，诸多学者对社会发展理论的创新进行了探索。比如，帕森斯的“社会行动的结构”希望用结构主义的方法为人们提供一种知识与行动相统一的社会理论；哈贝马斯的“交往行动理论”力图用交往范畴解释诸多发展问题，重构当代社会理论；吉登斯的“反思的现代性”理论，努力揭示现代社会的时空分离、脱域化、反思性，力图构建一种更为全面的当代社会理论；贝克等的风险社会理论，则力图揭示全球化、现代性的风险性，并构建一种全球公民社会理论。我们认为，学者们所进行的诸多探索在具有重要价值的同时，也存在一些需要进一步明确的前提性问题。比如，如何确认社会发展理论的深层视阈；如何理解社会发展理论的深层构架；如何确认当代社会发展理论的可能实现方式；如何建构一种既简洁又具有广泛解释力，既具有创新性又符合人们的关键性生活体验并具有可操作性的一般社会发展理论。直面并努力解答这些问题，将系统推动发展伦理学及当代社会发展理论的基础创新。

    （二）集体行动论与发展伦理研究的深层化

    奥尔森的集体行动理论，为深化发展伦理研究，推进社会发展理论的基础创新，提供了一个可资借鉴的重要思想资源、知识案例。在为奥尔森《权力与繁荣》所作的序中，查尔斯·卡德韦尔（Charles Cadwell）认为，作为一个具有广泛影响的著名经济学家，奥尔森及其理论颇具特色。“在一个正在经历巨大政治和经济变化的世界上，奥尔森不仅一直致力于寻求解释特定发展的根源，同时也力图寻找出那些更加成功的社会的内在逻辑到底是什么。”[10]“奥尔森的中心任务是寻找一种解释性的逻辑，但是这并不意味着他只是追求象牙塔中的理论。政治家、学者以及那些提供建议的人都会从如何促进发展的深邃理论中获益。奥尔森为我们做到了这一点。”[11]奥尔森的重要贡献在于，努力构建一种既简洁又具有广泛解释力、可操作的理论框架，以实践性地解释发展问题、实现发展理想、探索发展策略。

    集体行动理论是奥尔森政治经济学的核心内容，奥尔森本人及其研究者对集体行动理论有着诸多表述与总结，我们认为，其基本内容主要有以下五点。其一，集体、集团、组织等是解释社会经济发展的基本单位。这一点，正如诺思所指出，社会经济是以组织的方式发展的。[12]集体行动有其自身的逻辑与规律，不能简单还原为个体逻辑、个体理性。比如，“即使一个大集团中的所有个人都是有理性的和寻求自我利益的，而且作为一个集团，他们采取行动实现他们共同的利益或目标后都能获益，他们仍然不会自愿地采取行动以实现共同的或集团的利益”[13]。其二，利益是集体行动的内在动因，“不存在没有其利益的集团”[14]，“每个集团都有其利益”[15]，但不同类型的集团又有其具体的行动个性、行动逻辑。比如，“小集团与大集团不仅有着量的不同，还有着质的不同，而且不能用小集团存在的理由来解释大集团的存在”[16]。其三，在小集团与大集团的比较中，小集团的构建成本较低，往往容易形成共容利益、共同行动。“实际观察和经验以及理论都清楚地表明，相对较小的集团——‘特权’集团和‘中介’集团（privileged and intermediate groups）——具有更大的有效性。”[17]在紧密小集团与潜在大集团的博弈和竞争中，小集团往往有天然的优势。其四，特权集团等分利集团的大量存在是阻碍社会经济发展的重要原因，“分利集团的增多会提高管制的复杂性、政府的作用和惯例的复杂性，并且会改变社会演进的方向”[18]，“特殊利益（就像我宣称的那样）对经济增长、充分就业、政府的英明、机会平等和社会流动性是有害的”[19]。其五，这样，约束特殊利益集团，处理好不同类型集团间的张力，通过鼓励、强制等选择性激励，构建具有共容利益的发展关系、发展制度，就成为解决发展问题、实现发展目标的重要选择。在奥尔森看来，建构现代性，其根本政策、制度选择是推进“强化市场型政府”（market-augmenting goverment）的建设，在保护人们正当权利的基础上，克服与约束特殊利益集团，实现不同利益集团间的张力平衡。[20]

    虽然，人们对奥尔森的集体行动理论有着不同的评价，在存在大量的肯定意见的同时也有一些批判意见，比如，认为其理论构成与问题分析有简单化倾向，其理论与政策建议为专制和暴力预留了空间等；但是，奥尔森本人却对其理论有着比较充分的自信，在他看来，衡量一种理论的标准不是其绝对永恒正确，而是其是否有良好的理论张力，能否简洁、逻辑一致并实践性地解释诸多现象与问题。在他看来，虽然集体行动理论不是解释世界的唯一正确理论，但却是比较符合以上标准的理论；从集体行动出发，能够对国家兴衰的原因、权力与繁荣的关系、如何建构“发展型制度”等问题进行系统的探索和说明。我们认为，集体行动理论确实有值得进一步研究和商榷之处，其所内含的集团分析法、利益分析法、辩证分析法等，对深化发展伦理、推动社会发展理论的基础创新有着重要借鉴意义。集体行动理论对发展伦理学的意义，或者说其发展伦理学意蕴，主要表现在三个方面。

    其一，为深入理解诸多发展问题的深层本质提供了一个重要维度。在古莱、可思波、阿马蒂亚·森等看来，造成不公正、不平等等发展问题的主要原因是人们没有树立正确、全面的发展观念，是人们没有从伦理原则出发理解发展手段、发展目标。我们认为，这种观点在本质上是一种用观念解释历史、在观念世界中寻找客观原因的方法。在集体行动论语境中，造成诸多发展问题的根本原因是存在大量的分利集团、特殊利益集团，特殊利益集团是造成发展不公正等诸多发展问题的深层原因。以发展不公正为例，所谓发展不公正，也就是主体之间在社会财富、发展机会、可行能力等的占有、分配上的不平等。现象上，发展不公正似乎是个体间的不平等，我们也不否认存在个体的发展公正，以及从个体层面考察发展不公正性的重要意义。但本质上，发展不公正深层存在于组织、阶层、民族、国家等整体层面，真正的发展不公正性是诸多弱势群体作为潜在利益集团无法形成具有整体力量的自觉集团，无法与既得利益者已经构成的相对紧密型的垄断性集团具有平等的发展机会、发展基础、竞争条件。也就是说，根本的发展不公正不是个体间的不平等，而是集团间、集体间的不平等，比如，民族、国家、种族、阶层间等具体集体、集团间的不平等，集团、集体是考察发展不公正的不可或缺的基本维度。

    其二，为研究阻碍发展伦理实现的深层原因提供了一个重要维度。古莱等往往认为阻碍发展伦理构建的根本原因是人们的发展观念落后，发展中国家的发展制度有问题、不够民主。我们认为，这种寻找原因的方法虽有一定的道理，但却在根本上忽视了造成发展观念落后、发展制度有问题的深层集体行动论原因。在集体行动论语境中，发展不公正主要存在于国际、国家两个层面。在国际层面，不同民族国家可以看作具有不同利益的具体集体，发达国家作为既得利益者对发展资源、资本、机会、规则等的集体合谋性持续垄断，是造成发展中国家与发达国家之间发展不平等的重要原因。在国家层面，人们往往被实质性地分割、分属于不同的阶层、阶级等具体利益集体，普通人是一个具有共同利益的但却无组织的潜在集团，而诸多既得利益者却往往已经成为有组织和运行制度的紧密型特殊利益集团，竞争中，特殊利益集团往往会以各种方式维护其垄断地位、既得利益。也就是说，不管是在国际层面，还是在国家层面，既得利益集团都是阻碍发展理想实现的深层原因，特殊利益集团、分利集团是造成发展不公正的根本原因。分析既得利益者的集体行动，是找寻各类发展问题之原因的不可或缺的维度。

    其三，为探索发展伦理的深层建构提供了一个不可或缺的重要维度。建构发展伦理、发展公正性的条件与路径是多方面的，需要生产力水平的进一步发展，需要发展环境的进一步改善，需要人们观念与道德素养的进一步提升；更需要把握集体行动的逻辑，从集体行动的规律出发，调整和完善发展制度。在奥尔森看来，建构“强化市场型政府”，在保障个人权利的同时，防止、打破利益与机会垄断，是实现发展的重要条件。虽然，“强化市场化政府”是否是最好的发展制度仍需要讨论，但对建构社会发展公正性而言，建构一个没有自身特殊利益，以维护社会公正为己任的发展制度、政府构架，实质性地打破特殊利益集团、既得利益集团对发展机会、发展财富等的垄断，是建构社会发展公正性、全球发展公正性的一个重要条件。“特殊利益（就像我宣称的那样）对经济增长、充分就业、政府的英明、机会平等和社会流动是有害的。”[21]从具体条件出发，通过具体合理的集体行动，建立适合自身具体条件的克服垄断集团特殊利益的具体发展制度，是推进社会发展公正性的重要路径。

    （三）集体行动论与社会发展理论的基础创新

    奥尔森的集体行动理论对深化发展伦理研究的意义具有象征性、典型性，其观点、理念、方法，对把握当代社会发展理论创新中的诸多问题具有重要启示。

    其一，对明确当代社会发展理论的深层视阈具有重要意义。以发展伦理学为典型个例，当代诸多形态的社会发展理论的一个共同的特点是重逻辑推演轻历史分析，重目的性研究轻规律性研究。在观念分析、意义分析等观念中心主义、价值中心主义、自由主义方法论日益兴盛的情况下，奥尔森政治经济学所内含的整体分析、利益分析、历史分析、规律分析、辩证分析相统一的方法，对克服当代社会发展理论的过度多元化倾向，明确当代社会发展理论的深层视阈无疑具有重要意义。

    在奥尔森那里，集团作为整体是分析社会变迁的重要单位，集体行动的逻辑是社会变迁的深层逻辑。集体行动的特点是利益性、历史性、辩证性。所谓集体行动的利益性，即利益是任何集体之所有构成的集体、集团的深层原因，没有利益也就没有集团。所谓集体行动的历史性，是指任何集体的构成都需要一定的历史条件、社会环境，集体行动是人们应对环境的重要方式，在不同的社会环境、社会激励条件下，会形成不同结构与利益属性的集体，集体行动的具体方式与具体逻辑会有所不同。所谓集体行动的辩证性，是指个体、小集团与大集团行动的逻辑不具有线性的一致性；集体行动的逻辑与个人行为的逻辑不同，不能用个体理性来理解集体理性；同时，小集团与大集团的逻辑也有不同，不能用小集团的逻辑理解大集团。

    我们认为，奥尔森的集体行动理论所内含的对社会活动、社会发展进行具体认识的整体分析法、利益分析法、历史分析法、规律分析法、辩证分析法，在一定意义上，是对黑格尔、马克思等社会研究方法、社会研究视阈的一种当代回归。虽然，由于各种复杂原因，奥尔森对马克思的阶级斗争理论、社会分析方法，持一种解构性认识，认为工人阶级即使有潜在的共同利益，也不可能形成自动的集体行动。“问题的症结就是，马克思关于社会阶级的理论与其假设的追求个人利益的理性、自私的行为不相一致。”[22]但奥尔森所忽视和没有意识到的是，工人阶级等往往通过政党的形式形成自觉的、制度化的集体行动，而这种自觉、制度化的集体行动与其集体行动理论并不矛盾；其所使用的整体研究方法，对集体行动的客观性、利益性、辩证性等特性的揭示，又与马克思进行社会研究的历史辩证法有一种精神上的内在相通。奥尔森在方法论上的这种客观回归在一定程度上说明，历史辩证法仍然是把握当代复杂发展世界的重要视阈。

    其二，对明确当代社会发展理论的深层构架具有重要意义。主体关系、主体间性是近代以来社会发展理论的基本构架。如何理解主体间性，一直存在两种不同路径。卢梭、洛克、罗尔斯、哈贝马斯等，基本上是在个体层面理解主体间性，把主体间性等同于个体间性。而黑格尔特别是马克思则更为强调从整体层面理解主体间性、主体关系，比如黑格尔对不同民族与国家的分析，马克思对阶级的分析。对当代社会发展理论而言，自由主义几成主流，人们日益倡导从个体层面理解主体间性。比如，普适伦理、世界伦理研究，就是一种比较典型的强调从个体出发，在个体关系层面理解伦理本质的社会理论。

    在奥尔森那里，个体理性是人们进行个体选择的重要依据，但社会活动、集体逻辑作为个体行动的整合却具有不同于个体行动、个体理性的相对独立的整体理性、行动规律。一方面，集体行动很难形成；另一方面，形成了的集体行动也与个体行动具有不同的逻辑与演进规律。与诺思等制度经济学家相同，奥尔森不否认个体关系的重要性，但他更强调考察宏观的经济与社会活动，离不开整体研究、整体视阈。也就是说，奥尔森的集体行动理论主要不在个体层面理解主体关系，而是在整体层面理解主体间性，其深层构架是一种整体的主体间性。这种整体层面的主体间性理论，是把握当代国家、国际、阶层等复杂发展关系的重要方法论依据，对克服自由主义的个体性的主体间性理论，无疑具有重要意义。

    我们认为，奥尔森集体行动理论所内含的这种注重整体、集体关系的主体间性理论，与马克思的主体间性理论既有相同之处，也有不同之处。相同之处在于，它们都是一种不同于个体主义的整体研究法。不同之处在于，马克思的主体间性的主体内容是阶级关系，是对19世纪相对简单的社会关系、阶级关系的一种反映；奥尔森的主体间性的所指则更为复杂，是对当代复杂社会关系、国家关系等一种反映。对把握当代复杂发展关系、主体关系而言，奥尔森的集体行动理论给我们的重要启示是，需要从不断变化的当代主体关系出发，不断建构一种更为具体的个体与整体相统一、阶层与阶级相统一的主体间性理论，以构建当代社会发展理论的深层构架。

    其三，对理解当代社会发展理论的变现方式具有重要意义。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[23]希望在解释问题的同时能够解决问题，是当代社会发展理论的重要目标。理论改变世界、解决问题的一个重要条件是能否根据时代条件探索解决问题的可行方案。在奥尔森、诺思等看来，经济活动、社会活动是以组织、集团的方式进行的；集体行动不是个体性、主观性的自由行动，而具有必然的整体性与客观强制性；形成集体行动的重要条件是形成合理规则、制度、组织形式，由组织根据具体条件采取适当方法的选择性激励，或鼓励或强制或二者兼备，以建构共容利益，形成共同行动。对理想的实现、变现而言，在奥尔森的集体行动论语境中，任何一种发展理想、发展理念，如果不能与具体的集团、集体、组织相结合，不能诉诸具体的制度，也就不具有可操作性、可实践性；把握集体行动的逻辑，以组织为载体进行具体的制度行动、合理的集体行动，是理论走向现实、理想成为现实的根本方式。虽然奥尔森不赞同马克思的阶级斗争理论，关于奥尔森行动理论与马克思社会变革论的关系，也可以另行专门研究；但奥尔森对集体行动的必然性、条件性所进行的辩证分析、逻辑分析却说明，其集体行动理论的行动论逻辑与马克思的社会实践论、社会变革论具有某种结构主义意义上的内在相通。这种相通说明，没有集体行动也就没有社会变革，没有集体行动也就没有理想的现实，集体行动是变革社会、实现理想的重要方式。

    应该看到，奥尔森的集体行动理论不是没有问题。比如，他主要从如何实现经济增长、如何建构现代性这个目的出发来展开其集体行动论，而没有对现代性本身、发展本身的问题性进行反思。再比如，他过多地强调建构共容利益、实现利益集团之间的大致平衡对推进发展的重要意义，而忽视了在具体历史过程中，利益集团之间的竞争也往往会成为社会发展的重要动力。但是，相对于目前诸多社会发展理论所存在的道德说教、观念批判倾向而言，奥尔森对集体行动的回归，对构建集体行动过程中自由与强制关系的具体揭示，对集体行动、制度变迁重要性的探索，对我们理解社会问题、社会发展的生成机制，探索社会发展理论进入现实的方式，都具有重要的启发意义。

    总之，理解复杂发展社会需要社会理论的基础创新，能否从“历史与逻辑相统一”、“规律性与目的性相统一”、“个体与整体相统一”、“理想与现实相统一”、“解释问题与解决问题相统一”、“解释世界与改变世界相统一”的角度确认社会发展理论的深层视阈，厘清社会发展理论的深层构架，确认社会发展理论的变现方式，是当代社会发展理论中的三个前提性、基础性问题。对这三个问题的自觉与深化研究，将推动当代社会发展理论的基础创新。

    [1]Denis Goulet，Development ethics at work，Abingdon，Rouledge，2006，Foreword（by David A.Crocker），p.ⅪⅤ.

    [2]在反思一种片面的增长观时，奥尔森指出，“他们没有从最终本源上探索增长的源泉；他们虽然探索了河湖中的溪水从何而来，但没有解释为什么会下雨”。参见[美]曼瑟·奥尔森：《国家的兴衰》，李增刚译，上海人民出版社2007年版，第4页。

    [3][美]曼瑟·奥尔森：《国家的兴衰》，李增刚译，上海人民出版社2007年版，第186页。

    [4]同上书，第186页。

    [5]同上书，致谢第1页。

    [6]同上书，第188页。

    [7]同上书，第188页。

    [8]同上书，第12页。

    [9][美]曼瑟·奥尔森：《权力与繁荣》，苏长和等译，上海人民出版社2005年版，序第10-11页。

    [10][美]曼瑟·奥尔森：《权力与繁荣》，苏长和等译，上海人民出版社2005年版，序第10页。

    [11]同上书，序第10页。

    [12][美]道格拉斯·C·诺思：《经济史上的结构和变革》，厉以平译，商务印书馆1992年版，第34页。

    [13][美]曼瑟·奥尔森：《集体行动的逻辑》，陈郁等译，上海人民出版社1995年版，第2页。

    [14]同上书，第7页。

    [15]同上书，第7页。

    [16]同上书，第42页。

    [17][美]曼瑟·奥尔森：《集体行动的逻辑》，陈郁等译，上海人民出版社1995年版，第64页。

    [18][美]曼瑟·奥尔森：《国家的兴衰》，李增刚译，上海人民出版社2007年版，第70页。

    [19]同上书，第242页。

    [20]参见[美]曼瑟·奥尔森：《权力与繁荣》，苏长和等译，上海人民出版社2005年版，序第3页。

    [21][美]曼瑟·奥尔森：《国家的兴衰》，李增刚译，上海人民出版社2007年版，第242页。

    [22][美]曼瑟·奥尔森：《集体行动的逻辑》，陈郁等译，上海人民出版社1995年版，第130页。

    [23]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第61页。

    三、空间生产理论与发展伦理学的基础创新

    每个时代都会面对新的问题，具有新的主题，从而需要新的理论、新的视阈、新的方法；把握当代复杂社会，尤其需要新的理论、新的方法、新的视阈。

    在当代社会理论创新大潮中，有两个流派或思潮因其研究视阈的独特性、重要性、基础性，尤其值得关注。一是以列斐弗尔、哈维等为代表的空间生产理论；二是以古莱、克拉克、可思波等为代表的发展伦理学。空间生产理论注重揭示“空间与发展”的关系，发展伦理学注重揭示“伦理与发展”的关系。它们对“空间”、“伦理”或者说“空间性”、“伦理性”这两对传统范畴的现代激活，为我们更加深刻地理解当代复杂社会提供了新的可能。

    （一）进化、传播：能否仍为当代社会理论的基础视阈

    进化论与传播论、进化与传播是工业革命以来人们观察社会的两个基本理论、基本视阈。进化论注重传统、传承，传播论注重交往、交流。正如《新全球史》的作者本特利所说，进化与传播、传统与交流，是现代性条件下人们解释人类历史的根本视阈。“‘传统’主题，关注的是个体社会的组织、维持和衰落。”[1]“‘交流’的主题就是关注于交通运输、贸易往来和交互影响等能够维系某个社会组织与其相邻组织和周围更广大地区联系的手段和方式。”[2]“这两个主题集中反映了人类发展的最重要的特征，概言之，它们可以对人类社会历史发展的原因做出解释。”[3]

    在麦克里兰（McClelland）看来，进化论是近代以来社会理论的基础范式，是诸多社会理论的深层视阈。在他看来，近代以来的所有社会理论都是对进化论的不同变形或者说不同形态的展开。进化论以达尔文的生物进化论为基础，包括泰勒的文化进化论、摩尔根的社会进化论、怀特的普遍进化论、斯图尔德的多线进化论等不同形态。[4]

    我们认为，不同形态的进化论虽有差异，却存在深层共性。在方法论上，它们都强调社会文化的发展性，在本质上都是一种以“时间性”为基础的研究方法、观察视阈。用时间的一维性，来解释丰富、多样人类文化之间的关联性、相似性，是进化论的基本观念；时间的一维性、时间性，在一元与多样的关系中注重一元性，是进化论的重要视阈特点。

    在传播论学者眼中，进化论的最大问题是对人类文化多样性与统一性的理解存在问题。进化论从本体论上漠视了人类文化的多样性，没有认识到以多样的形态分布于多样的地理空间，是人类文化的重要历史事实与现实状态。虽然，进化论也看到了人类文化的多样性，但本质上，进化论却用一个强制性的进化原则统一甚至消除人类文化的多样性。

    对人类文化的多样性与统一性，传播论给出了自己的解释。拉策尔认为，迁徙、交流、接触、移植，是导致不同地域的人类文化存在相似性的根本原因；弗罗贝纽斯则进一步认为，人只是文化的搬运工，而不是文化的创造者，文化以人为载体通过人的迁徙而迁移；施密特则用“处于变迁中的文化圈”来解释不同地区文化的可能相似，认为人类文化虽总体上呈进化趋势，但在不同进化阶段，都存在若干因传播而具有共性的文化圈；而史密斯、佩里等则主张一种极端的传播论观点，认为人类最初的文化都来源于同一个古代文化，不同文化之所以具有相似性，是因为它们都是从同一个原点扩散、传播而来。

    可以看到，不同形态的传播论虽有差异，却同样存在深层共性。在方法论上，它们都强调人类社会文化的扩散性、迁移性，在本质上都是一种以“地理多样性”、“空间多样性”为基础的认识视阈。用起源的相同、文化在地理空间上的移动，来解释人类文化的相似性，是传播论的基本观念；空间性、空间的多维性，在一元与多样的关系中注重多样性，是传播论的重要视阈特点。

    进化论与传播论，既具有区别也具有共性。从区别看，进化论是一种从多样事物的统一性出发来理解或解释世界的理论；传播论则是一种从现实世界的多样性出发来理解或解释世界的理论。进化论寻找与确认的是这个表面多样世界的深层或内在统一性，并往往把这种统一性理解或解释为起源的相同或事物在历史时间进程中发展阶段的相似。或认为，具有相似性的生物可能都来源于共同的祖先；或认为，所有生物尤其是社会都会经历由低到高、由简到繁的几个阶段，比如蒙昧、野蛮、文明或以其他特征进行描绘的阶段。传播论所维持与确认的则是这个世界的多样性。虽然传播论学者也看到了这个世界所具有的统一性，但传播论往往把这种相似性或统一性归结为文化由中心向外围的扩散，或不同地域文化主体之间在历史与现实中的联系、学习、交流、交往。也就说，进化论虽然看到了世界的多样性，但更关注这个世界的统一性；虽然，传播论并不否认诸多人类文化样态之间的相似性，但更关注这个世界的多样性。

    从共性看，在本质上，进化论与传播论都是一种世界解释理论，都深层依据于人们把握、理解复杂人类社会的内在冲动，都希望能够提供解释世界的理想范式。进化论与传播论都把“起源”作为解释世界的重要基础，都以“共同起源”作为解释现实世界统一性的视阈、方法。进化论往往以“人类心智的一致性”或共同祖先、共同文化源头来解释不同文化之间的相似性，传播论也往往以具有共同的文化源头来解释不同地域文化的相似性。从叙事学角度看，进化论与传播论都把理解客观历史进程、宏大社会变迁作为理论目标，较少关注作为历史主体的人的内在价值需要。也就是说，进化论与传播论在本质上都是一种宏大叙事理论、客观叙事理论，而不是一种主体叙事理论、价值叙事理论。

    20世纪中后期，人类进入新的复杂社会。一方面，人类社会日益呈现出多样性，人们日益认识到不同民族、国家、地区的人们在价值、文化、生活方式、制度体系等方面存在诸多深刻的差异；另一方面，人类社会又表现出或者说需要统一性，人们日益认识到没有共同的知识、文化、价值甚至规则、制度，不同民族、地区之间的交往与繁荣不可能持续。在人类文化统一性与多样性的复杂交织中，人们在关注重大社会阶段变迁、宏观历史转换、整体社会进步的同时，日益关注人们日常生活的改善、内在价值的实现与提升，日益注重从现实性、现世性、空间性，以及价值、伦理维度来观察、反省、规范、要求当代复杂社会。在这种语境下，不管是进化论还是传播论或者它们的联合，都已经无法深刻满足人们观察、解释、规范这个世界的需要。探索、开启新的视阈、新的方法，成为当代复杂社会语境下社会科学的重要任务。

    （二）空间生产、发展伦理：能否开启当代社会理论的新视阈

    时代主题产生、决定理论视阈。进化与传播之所以成为近代以来人们考察社会的基本视阈、范式，有其深刻的社会实在论原因。商业革命、工业革命是中世纪或者说古典社会以后社会发展的重要动力因素，与商业革命和工业革命相伴随的是社会革命、政治革命以及全球范围的民族关系、国家关系等的剧烈变革。在这样一个变化迅猛的时代，以把握和解释宏大社会变革、人类文化格局、种族民族关系为目标的进化论、传播论，成为社会研究、社会理论的基础视阈仍势所必然。也就是说，进化论与传播论之所以成为社会理论的基本视阈，是因为进化、传播这两个范畴深刻揭示了工业社会条件下人类社会生活的本质特征与变迁规律，深刻反思了工业社会的时代精神、时代主题。或者说，进化与传播是工业社会的重要时代主题，进化论与传播论只不过是反映或者揭示了这个时代主题而已。

    时代主题的转换决定主体视阈的转换。第二次世界大战以后，传统殖民逐渐消失，各民族国家的地理范围基本确定，时代主题开始悄然转换。20世纪后期，随着西方发达国家进入后工业社会、都市社会，时代主题的转换渐趋明显。如果说，工业社会的时代主题是进行宏大的社会变革、社会批判，是使这个世界从传统社会进入现代社会，是在全球推进或应对理性主义发展观，普及或应对市场、民主、自由等现代性。那么，后工业社会以来，时代的主题则是通过和平发展改变、提升人们的日常生活水平，通过日常生活批判在世俗生活中实现人的主体价值。也就是说，20世纪中后期以来，人们对这个世界的看法、要求，人们关注世界的兴奋点、聚焦点已经发生了重大转换；世俗性、现实性、日常性，成为主体视阈的重要特点。

    正是在这种语境下，兴起了以日常生活批判、主体价值实现为特质的“空间生产理论”与“发展伦理学”。“空间生产理论”强调日常生活批判，强调关注、批判、改变每个人日常生活；“发展伦理学”注重对发展的手段、过程、目标进行伦理反思，强调尊重、实现每个普通人的自由、尊严等主体价值。时代主题的深刻转换决定了空间生产理论与发展伦理学的实践兴起，虽然，目前的“空间生产理论”与“发展伦理学”都不足以单独深刻地反映这个时代的主题，但毕竟，它们为我们反映这个时代的主题提供了新的可能、激活了新的研究视阈。

    第一，空间生产理论对“空间”视阈的激活。列斐弗尔、哈维是空间生产理论的重要代表。在《空间生产》、《空间与政治》和《希望的空间》等著作中，列斐弗尔、哈维认为，空间生产是这个时代的重要实践内容，空间性是这个时代的重要本质特性，空间批判是人们考察这个时代的重要方法维度。

    在他们看来，随着科技等生产力的提升，随着发达国家城市化的逐渐完善，人类已经从工业社会进入都市社会。都市社会的重要特点是，空间代替时间成为决定人们生活及人们关注的焦点。在工业社会语境下，人们更多地被时间所决定，也就是被一维性的不可避免的巨大变化所决定，人们也往往希望通过时间改变一切，寄希望于巨大的社会变迁能够改变自己的生活。在后工业社会或者说都市化社会，人们日益发现自己被空间因素所决定，也就是被自己生活于其中的现实环境关系、社会关系所决定；人们日益发现改变自己生产于其中的自然空间、社会空间、知识空间，可能比改变宏大的社会结构、社会形态更有意义也更为困难；人们日益发现实现日常生活的合理化、秩序化，实现自身的空间权力，改变自身在空间生产中没有权力、被决定的不合理状况，是实现主体价值的现实路径。

    空间这个范畴、空间性研究自古就有，列斐弗尔、哈维的空间生产理论之所以引起越来越多人的关注，其根本原因在于，现实性、现世性、当下性是当今世界的重要特点，而空间范畴正是对这些特点的高度概括与总结。也就是说，空间之所以重新成为一个理论问题，是因为空间与生产、空间与权力、空间与政治、空间与经济、空间与文化等已经成为现实生活中的一个重要实践问题。空间生产理论在本质上是一门世俗空间理论、日常生活空间理论。

    第二，发展伦理学对“伦理”向度的激活。古莱、克拉克、可思波是发展伦理学的重要代表。在《发展伦理学》、《发展伦理学在行动》、《关于发展的伦理学》等著作中，他们认为，当代社会的一个重大问题是发展成为“反发展”，即发展与人性需求、主体价值相背离，伦理是反思社会发展的一个基本维度。

    众所周知，伦理学是一门古老而常新的学科，它与人类社会发展的所有阶段相伴随。发展伦理学对当代社会理论的核心贡献或者说区别于传统伦理的特点，是它在发展语境中重启或者说再次激活了伦理精神。发展伦理学不以追求所谓的神圣人性、纯粹道德为目标，而是紧扣发展实践进行理论反思，具有强烈的现实性、世俗性、日常性。发展伦理学以批判发展中的经济主义、效率中心主义作为重要内容，以拷问发展手段、发展目标、发展战略的价值基础、伦理导向为重要对象，把改变人们的日常生活特别是弱势群体的现实生活状况作为发展的伦理目标。

    可以看到，同空间生产批判理论相同，发展伦理学之所以日益成为一门重要的显学，其根本原因也在于它深刻反映了当下社会的世俗化、日常化主题，适应了人们从关注宏大发展进程与发展的物质内涵向关注发展的伦理内涵与发展中的主体价值这个深刻时代主题转换。发展伦理学在本质上是一种世俗伦理学、日常生活伦理学。

    （三）空间、伦理：如何进入当代社会理论的基础视阈

    空间问题、伦理问题是当代社会的重大问题，空间性、伦理性是当代社会的重要特点，空间和伦理是我们观察当代社会的重要维度。但问题在于，其一，目前的空间向度与伦理向度是否存在问题；其二，如何使空间与伦理进入或者说真正地成为当下社会的基本视阈。我们认为，目前的空间生产理论与发展伦理学在具有重要意义、取得重要成就的同时，也具有一些深层次问题；不管是空间范畴，还是伦理范畴，都不足以单纯进入当代社会理论的基础视阈，都不足以深刻反映当代复杂世界的时代主题；需要具体整合空间研究与伦理研究，自觉建构一种“空间—伦理”视阈，同时继承“进化”与“传播”等研究视阈，以全面揭示、具体透视当今复杂世界。

    目前的空间生产理论的问题在于，有自觉的空间意识，却缺少自觉的伦理意识。目前的空间生产理论研究者往往更多地关注当下社会的空间性，更侧重于揭示当下社会的文化多样性、地理多样性及其内在关联等问题；而没有自觉地强化主体价值批判这个维度，没有自觉揭示当代发展社会语境下，人的主体价值及其内涵、特点。比如，列斐弗尔、哈维等往往重点关注空间与政治、空间与经济、空间与文化的关系，注重揭示空间生产的问题性，空间权力的不平等等问题，而不去追问在这些所谓的空间性关系背后，是否存在人的伦理问题，不去反思人们在进行所谓空间研究时所必然存在的价值基点。

    而目前的发展伦理学的问题在于，有自觉的伦理意识，却没有自觉的空间意识。比如古莱、克拉克等西方发展伦理学家，往往比较注重揭示当下社会发展手段、过程与目标中的伦理缺位现象，比较关注普通民众、弱势群体在发展中的价值主体地位。但他们在进行发展伦理研究时却往往自觉不自觉地走向西方价值一元论，而不去反思在现代性条件下，价值观本身、发展伦理本身是否具有空间多样性、文化多样性。

    我们认为，空间和伦理在诸多层面双向开启、双向建构、双向约束，需要构建一种自觉的“空间—伦理”视阈。

    第一，在社会实在论层面，空间与伦理是一种双向建构、双向约束的关系。

    一方面，空间是由具有一定伦理素养、伦理需要的人所创新。空间既如列斐弗尔所说具有政治性，也如哈里斯所说具有伦理性。空间的功能具有多重性、交叉性，既具有实用功能、功能，也具有伦理功能；空间是形成、塑造人们的伦理关系的重要实在场所。[5]另一方面，伦理又往往通过空间关系来实现。人们之间的上下、尊卑等伦理关系往往感性、现实性地外化为人们对不同样态空间的占有，或在同一空间时处的具体不同位置。比如，穷人与富人具有不同的居住条件，长辈与晚辈在同一房间中会处于不同的位置。也就是说，离开了空间关系，所谓的伦理关系将无从实现、体现。

    第二，在社会认识论层面，认识当代复杂社会既需要空间向度，也需要伦理向度。

    一方面，正如斯塔夫里阿诺斯所说，考察、定位现代社会，必须有一个“伦理罗盘”，伦理是人们反思现代性的一个必要向度，“人类现在正无可奈何地致力于寻找避免成为‘经济动物’的方法，或者更准确地说，致力于寻找一个‘伦理罗盘’来引导技术的发展。这是人类遇到的一个巨大挑战”[6]。另一方面，考察现代性也离不开空间向度、“空间罗盘”。空间生产、空间权利已经成为人们在现代社会条件下的一项基本权利，空间是实现也是认识人的主体价值的重要条件与中介。通过考察人们之间在空间生产、空间占有等方面的现状，就可能真实把握人们之间的伦理、价值关系。离开了空间向度，对价值向度的认识将走向抽象；离开了伦理向度，对空间关系的认识将失去意义。

    第三，在社会评价论层面，空间与伦理、空间性与伦理性，构成一种具体的多样性与一元性的双向约束关系。

    一方面，从目前的使用看，人们往往把空间性理解为多样性，这样，引入伦理范畴，用伦理性来约束空间性，就可以防止人们把空间性理解为绝对的文化地理相对主义。另一方面，人们对伦理的理解存在抽象的一元化倾向，往往把一个民族、地域的价值上升为抽象的普遍价值，这样，引入空间范畴，明确价值性对空间性的依赖，就可以在一定程度上防止、纠正人们在伦理观、价值观问题上的种族中心主义倾向。空间性与伦理性的双向约束，构成社会评价标准的多样性与一元性、主体性与实在性的内在统一的现代形态。

    第四，在社会实践论层面，推进当代社会进步需要空间生产与伦理进步的具体统一。

    一方面，改善人们的空间权利结构，实现人们进行空间生产、空间生活、空间管理中的平等地位，是实现人们主体价值平等的重要现实条件；另一方面，通过制度、教育等提升人们的主体伦理观念、伦理制度，又将为空间权利的平等化，空间治理结构的改善，未来空间景观的合理化等提供主要主体条件。在感性的社会实践进程中，空间生产与发展伦理互为条件、互相制约。

    建构以空间与伦理双向开启、双向约束为基础的“空间—伦理”视阈，这不仅助于克服目前的空间生产理论与发展伦理学分别存在的问题，也有助于当代社会理论研究视阈的深层整合，有助于当代社会理论的基础创新。

    在这里，需要强调的是，我们主张建构一种自觉的“空间—伦理”视阈，却并不认为“空间—伦理”视阈可以构成考察当下社会的唯一视阈，并不认为“进化与传播”对研究当下世界已经没有意义。其实，任何一个时代，都既存在发生巨大社会变革的可能，也存在改善世俗日常生活的需要。全面研究任何一个社会，都需要多样视阈的互动、碰撞与整合；任何一种视阈都不足以单独反映一个时代，尤其是当下复杂时代及处于复杂转型中的中国。

    当代中国社会发展阶段的特殊性、复杂性、整合性，决定了中国社会理论研究视阈、研究范式的特殊性、复杂性、整合性。当代复杂社会、复杂全球化语境下，中国既面临从传统社会向现代性转换的“时间性”任务，又面临后工业社会、都市社会语境下的诸多“空间性”问题；既需要在社会中建构新的“神圣性”，又需要推进社会生活的“世俗性”；既需要协调好不同文明间的“进化与传播”、“传承与交流”，又需要统筹社会发展的“现实性与规范性”、“利益与目的”。这样，在推进社会理论的基础创新时，自觉树立一种多样包容、具体整合的视阈意识、方法论意识，就显得尤为重要。

    [1][美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，前言第10页。

    [2]同上书，前言第11页。

    [3]同上书，前言第10页。

    [4][美]约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版。

    [5][美]卡斯腾·哈里斯：《建筑的伦理功能》，申嘉等译，华夏出版社2001年版。

    [6][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，致读者第12页。

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