一、发展伦理学：能否超越发展中心主义

    文化心态是人们从人出发，以人为认识基点，对世界、事物、对象、关系等的总体性、基础性看法。文化心态是理性与激情、智慧与情感、知识与意义、自我性与对象性的复杂整合、具体统一；文化心态是人们认识、解释、评价世界的主体性视阈，它存在于人们行为、语言的底层，构成人们行为处事的世界观底版。文化心态具有潜在性、伪装性、复杂性，人们往往不愿、不敢或无法准确表达、直接表露、客观反省自身的文化心态，文化心态是躲在人们行为或语言“面具”后的深层主体态度；但文化心态又并不神秘，人们可以通过观察、体悟、认识对方的行为、言语、观念等把握他人的文化心态，通过历史与现实、自我与他人的比较把握、反省自身的文化心态。把握文化心态，是对一种理论、行为、他人及自身进行总体性把握、趋势性研究的重要内容；树立恰当的文化心态，是合理推进社会实践的重要条件。

    （一）发展伦理学的复杂文化心态

    发展伦理学兴起于20世纪中后期，以反思发展问题、反省发展路径、确认发展目的为重要任务，其直接理论目标，是希望人们确立一种关于发展的符合伦理精神的合理文化心态。在古莱、可思波、克拉克等看来，人们对发展的现有态度存在深层问题，往往以追求更快的经济发展、更多的物质财富为目标，具有深刻的效率中心主义与经济中心主义色彩，忽视了人是发展的价值轴心，忘记了发展的根本目的是为了人的美好生活。在他们看来，不考虑人的价值中心地位，没有伦理精神支撑的发展只能是“反发展”，主张对发展进行价值确认，建构一种“发展伦理”，也就是符合伦理精神的发展、有价值的发展、好的发展。具体而言，他们主张一种“以人为中心的发展”，充分考虑并减少发展的可能代价，消除发展对人的可能伤害，充分尊重并实现人的需要、尊严、能力以及平等、自由、参与等权利。

    “发展”和“人”是发展伦理学希望兼顾的两个核心范畴。一方面，他们主张并坚守人的价值主体地位，认为在发展与人的关系中，人是目的，发展只是服务于人的工具与手段；另一方面，他们并不反对发展，并不否定经济增长、效率提升对满足人的基本需要、实现人的全面价值所具有的基础作用。在这个意义上，可以说，发展伦理学也就是一门关于如何处理人与发展的关系，如何改善发展，如何具体实现更好发展的建设性的发展批判理论。

    表面看来，目前发展伦理对发展的文化态度似乎比较简单，可以概括为“要从人出发来看待发展”或“以人为中心的发展”。具体分析，目前发展伦理学的文化心态又颇为微妙、颇为复杂，主要表现在以下几个方面。

    1.对“以人为中心的发展”理念中的“人”这个范畴的理解

    当克拉克等主张“人”是发展的目的、发展是“人”实现自身价值手段时，这里的“人”是指区别于自然客体的具有统一人性的“一般人”、“自然人”。当可思波等主张发展不能损害弱势者的“人”权，主张尊重弱势者作为“人”的生存与发展等权利时，这里的“人”是指处于具体不平等社会结构中的“社会人”。当古莱等强调要尊重具有不同民族传统的“人”保留其生活方式、文化传统时，这里的“人”是指生活于世界民族格局中的“民族人”。

    对“人”的理解的复杂性，使发展伦理学对“到底是在主张谁的权利、为谁主张权利”等问题的理解比较微妙。有时，古莱等站在“社会人”的立场上为弱势群体、边缘人群主张权利，认为发展不能侵害弱势者的权利；有时，他们站在“民族人”的立场上，主张世界上任何民族都应该在世界发展格局中占有一席之地；有时，他们又站在“自然人”、一般人权的立场上，主张发达国家应该对欠发达国家进行经济、文化、制度援助，主动干预欠发达国家在其国家内的人权侵害行为。

    可以看到，当发展伦理学一般性地主张人的发展主体地位时，其“克服发展问题、实现好的发展”的文化态度应该说是比较明确的：在“人”与“发展”的关系中，主张“人”更为重要。但当发展伦理学面对复杂的具体多样的人类群落、民族关系与国家类型时，其文化态度又不可避免地陷入困惑：到底应该为哪类人、哪个民族、哪个国家主张权利？到底谁是发展问题的责任主体？到底谁更有权力建构符合伦理的发展？到底应该以哪个民族、哪个阶层的理念作为发展的价值基础、价值原则？也就是说，对发展伦理进行“主体确认”，即确认发展伦理的认识与行动的主体，是关于发展的文化态度的一个基本问题。显然，目前的发展伦理学并没有自觉合理地回答这个问题。形成关于发展的合理文化态度，需要进一步反思、明确这个问题。

    2.对“以人为中心的发展”理念中的“发展”这个范畴的理解

    当可思波等反对经济中心主义、效率中心主义时，他们所说的发展，意指经济的增长、物质财富的增加；当克拉克等主张应该在全球推行在发达国家已经发展成熟的民主理念，欠发达国家应该推进模仿发达国家进行制度变革，以实现更广泛人权时，他们所说的发展，是指制度的发展、规则的变迁；当古莱等主张少数民族在全球化进程、全球发展浪潮中应该进行文化抵抗，并适当推进自身文化的变迁时，这里的发展又意指文化的变迁、生活方式的转换。

    在可思波看来，发展伦理学对“发展”的理解主要有两类四种。一类是描述性、客观性的理解，把发展理解为一个客观的变迁过程；分为两种，“作为基础与结构的变迁的发展”，以及“作为干预行动与主动行动的发展”。一类是规范性、评价性的理解，把发展理解为一个内含主体评价的过程或结果；分为两种，“作为推进行为、好的变化、好的结果的发展”，以及“为进一步改善、改良提供平台、机会、工具、基础的发展”[1]。对“发展”理解的复杂性，使发展伦理学对“什么是真正的发展，什么是好的发展”等问题的理解存在内在矛盾。

    如果说，发展是一个客观的经济、物质变迁过程，那么发展与增长有什么区别？如果发展与增长没有区别，那么，所谓的发展伦理学是否应该是“增长伦理学”，即“关于增长的伦理学”？如果说，发展是一个内含主体价值评价的过程，发展已经内含着的人发展、人的主体向度，那么，发展伦理学又是在什么意义上主张人的价值地位，这种主张是否会走向发展理解上的片面人类中心主义？再一步的问题，发展伦理学依据什么认为发展是这个时代的核心主题，并将一直是人类描述、规范自身活动的核心主题词？发展本身是否可以超越，在未来发展可否会成为人类的如烟往事？那么，发展伦理学究竟应该在什么“发展观”基础上，在什么层面、什么限度内主张、倡导人的价值主体地位？显然，对“发展”的理解是发展伦理学始终需要面对的一个本体论问题，没有合理的发展观，也就没有合理的关于发展的文化态度。

    3.对“以人为中心的发展”理念中“人”与“发展”互动关系、互动模式的理解

    当古莱等强调所谓落后的民族在发展中的文化权利，认为诸多民族的传统观念对未来发展可能具有文化价值时，主张保护、传承各个世族已有的生活方式、体制机制时，他们对发展、发展伦理的理解具有更多的保守主义色彩；当克拉克等强调发达国家应该采取伦理制度行动推进发展中国家的制度与生活变迁，以建构一种符合一般、普适人性的全新生活方式、制度体制时，他们对发展、发展伦理的理解具有更多的激进主义色彩；当可思波等既主张不同民族具有其传统权利的同时，又主张应该实现所有人、一般人都应享有的基本权利时，他们对发展、发展伦理的理解是一种既强调保留传统又强调建构新生活的融合主义。

    建构一个好的发展、有伦理的发展，是一个几乎能够为所有发展主体所接受的一般目标，在这个意义上，关于发展的文化态度具有统一性、一元性。但问题在于，对什么是好的、什么是有价值的、什么是符合伦理精神的发展，不同的发展主体、人类社群往往具有不同甚至相互冲突的看法，比如，保守主义、激进主义、调和主义等，在这个意义上，关于发展的文化心态又具有深刻的多样性、差异化。发展伦理学对“人”与“发展”互动关系、互动模式的复杂性理解，深层代表了目前人们关于发展的文化心态上的一元与多样交织、并存的复杂格局。

    从发展实践与文化心态的关系看，一方面，对发展与人的关系的多样理解、关于发展的文化态度的多样性、多元化，是始终伴随发展进程的一个客观事实；在一定意义上，甚至可以说，这种对发展理解的多样性、异质性是推进发展的重要动力机制、主体竞争机制。另一方面，形成恰当的关于发展、关于发展与人的关系的基本文化认同，又是实现良性、和平、可持续发展的重要知识保障，一个对发展没有基本共识的世界不可能是一个可持续的和平发展世界；在这个意义上，取消文化异质性，建构一个标准化、同一化的关于发展的文化态度，似乎也有其合理性。如何认识和处理一元与多样、统一与特殊、寻根与拓展的复杂关系，也是关于发展的文化心态的一个基本问题。

    （二）发展伦理学文化心态的历史批判

    关于发展的文化心态或者说发展心态，其核心内容是对发展的地位、作用、价值、意义的认识、确认。通俗地说，所谓发展心态，就是人们用什么心态来看待发展，人们对发展抱有什么希望，期望通过发展得到什么。是希望通过发展得到一切，非理性地把解决所有问题的希望都托付给被片面理解的发展；还是理性地看待发展的本质与作用，历史地看待人与发展的关系。我们把前一种态度叫作具有非理性色彩的“发展中心主义”，后一种叫作“理性的发展观”。这里需要区别“理性的发展观”和“理性主义的发展观”。“理性主义发展观”是一种以近代科技理性、工具理性为基础的发展观，强调西方理性思维、西方发展模式的至上性，带有深刻的西方中心论色彩。“理性的发展观”则强调用冷静、客观、历史、辩证的态度看待发展本身，在肯定发展巨大进步作用的同时，也历史地对待发展可能具有的深层问题，在这个意义上，“理性的发展观”也可以叫作“辩证的发展观”或者“关于发展的辩证法”。

    从发展伦理的研究现状看，显然，目前的西方发展伦理学在文化心态上处于“发展中心主义”这个阶段或者说具有浓厚的“发展中心主义”色彩。这突出表现在，古莱等学者在理解“发展”与“人”的关系、建构发展伦理时，没有对“发展”本身进行深层反思、历史批判。在他们看来，发展是人类已然进行的正确的文化选择，现在的问题不是发展有无问题，而是能否在全球、世界所有国家普及发展，特别是普及在西方相对成熟的发展理念、发展模式。其所谓的发展伦理，本质上也就是在全球推广、普及发展模式，把所有的人都纳入发展语境下，从而实现发展的普遍化，使所有人都享有基本的现代物质生活条件，享有尊严、平等、自由等基本人权，享有以西方为范式的现代民主制度。在他们看来，只要在全球普遍推行他们所主张或认同的“人的发展”、“以人为中心的发展”理念与模式，也就能够实现有伦理的发展。其发展战略可以简要概括为“通过发展的普遍化实现普遍发展、普遍的美好生活”。

    不可否认，古莱、可思波等西方发展伦理学者所进行的发展伦理理想建构，在一定程度上反映、适应了人们追求美好生活的良好愿望。但问题在于，发展能否具有这种作用？通过发展的普遍化能够实现普遍的美好生活吗？“通过发展的普遍化实现普遍发展”这种策略本身是否有问题？最关键的问题是，他们所意指的普遍发展到底确指什么？如果发展只是人类在具体历史阶段的具体、特殊选择，又怎么能够保证发展能够为人类带来普遍永恒的福祉？

    显然，需要区别发展的两种含义，其一，作为价值评价范畴的发展，指良性的、符合人的价值需要的变化；其二，作为具体实践过程的发展，特指近代以来以世俗化、祛魅化为本质的现代性、现代化推进过程。如果西方发展伦理学是在价值评价这个层面上使用发展范畴，那么，其所谓“通过发展实现美好生活”只不过是同义反复，因为这里的发展范畴已经内含了美好生活这层含义。如果，西方发展伦理学是在“现代性的推进”这个层面理解发展，那么，从人类社会的历史进程看，现代性的现实化、现代化的推进，并不能保证人类幸福的普遍实现。

    现代性，是现代化的深层本质，现代社会区别于传统性、传统社会的核心特点。我们认为，现代性是一个比较范畴，其特点通过现代社会与传统社会的比较而呈现。在比较的意义上，现代性的根本特点是世俗性、世俗化，也就是对神圣、神秘事物力量、权力、主体等的非神圣化、祛魅化。启蒙运动以来，随着文化的普及、科学的进步、商业交往发展、实践能力的提升、生活意识的觉醒，人们日益发现世俗生活本身具有深刻的意义，人们把眼光从神圣的天国转向世俗的人间，把改善生活的可能从外界拉回到自身。在世俗生活中实现自身的世俗权利，成为近代以来人们的重要追求。反观历史，可以看到，世俗性是贯穿商业革命、工业革命、政治革命、理性革命的一个重要线索；市场化、工业化、城市化、理性化、人性化，都是区别于神圣性的世俗性的具体表现；如果说，传统社会、传统性的本质特点是神圣性，那么现代性的本质特点就是世俗性、世俗化。

    正是在这个意义上，我们认为，发展作为一种客观的社会过程，作为现代性的推进过程，其本质是推进世俗化、实现世俗性。对人而言，所谓发展，就是实现人的世俗权利；对社会而言，所谓发展，就是建构一种世俗化的生活方式、社会结构；对经济而言，所谓发展，就是增加人的世俗财富，提升人追求世俗财富的能力；对政治而言，所谓发展，就是实现政治权力的世俗化，使普通人更多地参与对自身世俗生活的管理；对文化而言，所谓发展，就是推广、普及世俗生活知识，为世俗生活建构、提供知识合理性。

    从历史效果看，以世俗性、世俗化为本质、内容的发展，对人类社会的形态转换、人类生活水平的普遍提升、人类权利的巨大推进发挥了巨大作用。但不可否认，现代性、世俗性的推进也给这个世界带来了诸多问题。人们对自然、传统、知识、信仰、权力、生活等的神圣感丧失殆尽，人们以发展、现代性、世俗化为轴心建构起系统的知识体系、意识形态系统，为破坏自然、破坏传统、抛弃信仰、恶性竞争、过度消费、伤害他人甚至进行战争提供了合理性。当今世界日益严重的生态破坏、社会冲突、信仰危机甚至不合理战争无不与发展、现代性、世俗性具有内在关联。面对诸多的发展问题，诸多思想家开始深刻地反思发展、现代性、世俗性的问题。在马克思看来，现代性具有深刻的非人性、异化性，在海德格尔、鲍曼、福柯、哈维等看来，“恶”是现代性的一个内在特征。诸多思想家启发我们，应该对现代性、对发展、对世俗化保持充分的警惕，不要让发展、现代性、世俗性的成就蒙住我们的眼睛，不要让发展、现代性、世俗性成为左右我们生活的没有约束的上帝式的异化力量。

    对发展伦理学而言，其成就在于提醒人们要注意反思发展与人的关系，提醒人们“人”才是发展的目的，发展只是人实现自身价值的手段。这种提醒对人们反思对待发展的文化心态，无疑具有重要意义。其问题在于：其一，当西方发展伦理学不对发展本身进行历史反思、本质追问、问题透视时，其对人们现有发展态度的反思只能是表面的，以这种反思为基础并不足以建构新的关于发展的文化态度。发展观是发展态度的本体论基础，没有合理、全面的发展观，也就不可能具有合理的发展态度。一方面，发展伦理学把在全球推进普遍发展作为其理论目标；另一方面，发展伦理学又倡导建构发展伦理，倡导“以人为中心的发展”。显然，这两个目标存在内在矛盾，而其矛盾的根源正在于没有对发展本质的问题性进行历史反思、自觉确认，缺少全面合理的发展观。其二，正是发展观层面的本体性缺少，正是对发展缺少问题反思、历史追问，使目前的发展伦理学不可避免地走向了西方中心论、自我中心论。虽然，可思波强调了对弱势者的尊重，古莱强调了对传统民族文化的尊重与保护，但既然他们认为发展在本质上是一个没有问题的过程，只是人们对发展的理解存在问题，而发展的最好范本又是西方发达国家，那么，他们是否能够真正尊重欠发达国家的民族权利就成为一个需要认真讨论的问题。从主导观念看，目前的西方发展伦理学在本质上是西方中心论的。这也从一个角度说明，没有合理的、辩证的发展观，就不可能具有关于发展的合理文化态度。

    我们认为，以现代性、世俗性为本质的发展，是近代以来人类所进行的重要实践选择，这个选择具有深刻的进步性，也具有深刻的问题性。也就是说，我们承认发展是不可回避的选择，但反对“发展中心主义”。发展的辩证法性表现在：作为客观进程，一方面，发展给人类带来了巨大的进步；另一方面，也为人类带来了深刻问题。作为主体性理念，一方面，发展给人们追求世俗生活提供了重要合理性、心理慰藉；另一方面，发展对知识、信仰、自然等神圣性的全面消解，也给人类带来了深刻的精神危机。“发展中心主义”的问题正在于忽视了发展的历史性缺损，将人类的所有希望都非理性地压在发展这个有问题的“宝”上。我们认为，在当代社会，发展是这个世界的重要主题，也是推动人类进步、实现人类福祉的重要手段，但以现代性、世俗性为本质的发展，并不能解决人类的所有问题。我们不抽象、绝对地反对发展，但我们反对“发展中心主义”。西方发展伦理学的核心问题，正在于它一方面希望反思发展；另一方面又“顽强”地坚守“发展中心主义”。

    （三）关于发展的合理文化心态的实践建构

    正如当代著名历史学家《新全球史》的作者本特利所指出，人类社会始终是一个复杂性社会。“‘复杂社会’这个术语指的是在古代世界的一些地区中出现的大规模的社会组织形态。早期的复杂社会都是建立在粗放的农业经济基础上的。”[2]初民社会的复杂性表现在人类已经形成了复杂的社会关系网络，具有复杂的信仰、知识系统等，与自然有多层面的交往等。近代以来，人类社会的复杂性不仅没有减弱反而趋于增强，这不仅表现在人与自然、人与社会、人与自身的互动层次不断加深，也表现在人类不断改变传统的关系不断形成发展新的关系，形成了新旧关系复杂交织的局面。当代人类社会更是进入一个复杂的发展世界，这不仅表现在人类社会的政治、经济、社会、民族、生态等实在性关系日益复杂，也表现在人类的文化关系、精神生活、信仰状态等日益多样，而当代全球化的全面推进更使人们之间、国家之间、民族之间的各层面关系全面进入不易把握、不断变化的复杂状态。生活于这个复杂的发展世界，形成关于发展的正确、合理文化心态尤其重要。

    在文化心态与社会实践的关系上，一方面，社会环境、现有的社会实践方式是影响人们文化心态形成的重要因素；另一方面，文化心态作为一种复杂的世界解释与信仰支持系统，又对人们选择实践方式、生产社会环境具有重要影响，采取不同的文化心态就会形成不同的社会实践。关于发展的合理文化心态的形成，对推进、规范当代社会发展实践具有基础作用。其重要性不仅表现在，正确的发展心态、文化心态，有利于合理推动发展主体自身的实践；也表现在，以合理的发展心态、文化心态为基础有利于调节发展主体之间、发展主体与发展环境之间的问题，有利于形成发展主体之间、发展主体与发展环境之间的良好、和谐、可持续的发展关系。

    我们认为，形成合理的发展心态、关于发展的合理文化心态，首先需要树立合理的发展观：“理性的发展观”、“辩证的发展观”。所谓理性的发展观、辩证的发展观，也就是一种全面、历史、辩证地看待发展作用的发展观。第一，其全面性表现在，一方面，发展以经济增长、经济发展为基础内容；另一方面，发展又涵盖政治、文化、社会生活等方方面面。第二，其历史性表现在，一方面，以发展的方式推进人类社会进步是近代以来人类所进行的重大历史选择也是当代人类社会的重大历史主题；另一方面，发展在前现代条件下不是人类社会的核心主题，也不是当代社会的唯一主题，并完全有可能在未来成为人类社会的曾经往事。第三，其辩证性表现在，一方面，发展对人类社会发展发挥了巨大作用，是推进人类社会进步的重要工具；另一方面，发展也具有内在的问题与缺陷，不能把以世俗性、现代性为本质的发展作为解决人类社会所有问题的根本、唯一选择。

    超越“发展中心主义”，正确认识与处理多层面的发展关系，成为形成合理的关于发展的文化心态、发展心态的实践选择。在全球化与复杂发展世界语境下，形成合理的发展心态、文化心态，需要处理好以下两组关系。

    1.从空间向度看，需要处理好“自我”与“他者”的关系

    对个体而言，自我意识的形成，对一个人的成长、成熟具有重要意义；对民族、国家而言，民族认同、民族意识的形成，对一个民族、国家存在和发展也具有重要意义。在这个意义上，可以说，人总是以自我为中心的，以自我为中心具有“天然”的合理性。这一点，正如哈维兰在其《文化人类学》中所指出，种族中心主义具有一定的合理性，它是人类社会以及一个种族、民族具有的自我意识、民族自信的重要条件与表现。“一个社会要有效运转，必须拥有这样一种观念：它的行为方式是唯一正确的方式，不管其他文化的行事方式如何。在那些个人从群体获得自我认同的社会中，种族中心主义对个人的价值观是至关重要的。”[3]而“人类中心主义”也具有其具体合理性，它是人类形成文化自觉，人类具有自我意识、发展自身能力的重要条件与表现。

    但问题在于，不管是对个人、民族还是人类来说，如果只具有自我意识，如果缺乏对其他人、其他民族以及自然这些“他者”的尊重，个人、民族、人类自身的发展甚至存在都会遇到深层挑战。也就是说，处理好“自我”与“他者”的关系，不仅是发展论的要求，更是一种存在论、生存论的要求。

    在空间性、现实存在论这个向度，人总是生活、生存于与他人、其他民族，以及自然的全面交往中，离开了与“他者”的合理可持续关系，自我不可能得到发展甚至不可能存在。也正是在这个意义上，诸多生态思想家对人与自然关系中的“人类中心主义”进行了深刻批判。也正是在这个意义上，哈维兰在肯定“以自我为中心”具有其有限合理性的同时，再三强调，人类必须反对并超越“自我中心主义”、“种族中心主义”。他认为，“自我中心主义”、“种族中心主义”的根本问题是错误判定了这个世界的基本存在状态，以其指导实践只能导向冲突甚至战争。反对“自我中心主义”、“种族中心主义”，是复杂发展世界状态下，关于发展的合理文化心态的重要内容。

    2.从时间向度看，需要处理好“现代”与“传统”、“当下”与“未来”的关系

    时间性是发展的基本属性，在自觉行动这个意义上，所谓发展，也就是人们自觉推动事物、关系在时间维度上进行形态与阶段的转换。也就是说，面向未来、对未来向度的追求，是发展实践的重要特征。但问题在于，时间具有连续性，事物、关系不可能完全脱离过去而发展，事物、关系的既存特性是事物、关系向现实与未来转换不可摆脱的本体性条件。如果仅仅关注未来向度，所谓的发展也不可能真正推进。这一点，马克思曾做过经典性的论述，他认为，人类始终只能在既有生产力、生产方式条件下进行面向未来的实践。[4]

    但在发展社会、发展实践中，人们却往往过于执着于对现实的改变，过于重视建构未来，而相对忽视对传统的传承、保存。这突出表现为发展心态上的文化激进主义。在文化激进主义者眼中，传统与现实都是应该改变的，传统文化、传统体制、传统生活方式是人们走向未来的强大文化阻力。应该说，在积极面向未来、积极应对外来挑战这个意义上，文化激进主义有其合理性。但问题在于，文化激进主义以“发展中心主义”为底色、以断裂的时间性来对待这个世界，希望以自大式的绝对理性、无限理性来改变现存世界、建构所谓的绝对美好世界，从而无法正确处理过去、现在与未来的关系，导致对传统的无限度破坏。

    正如本特利所说，人类社会从来就是复杂性社会，现在仍然是复杂性社会。面对复杂性社会特别是当代复杂发展世界，人类理性的有限性、知识的非绝对性日益得到展现。也就是说，人类到目前为止还只能在有限的范围认识有限的世界，获得对复杂世界的有限规律性把握。同时，“发展中心主义”也具有深层的理论问题，并会实践性地对世界产生破坏性。文化激进主义以“发展中心主义”、“绝对理性”为支撑追求绝对的未来，无疑会导致诸多问题。

    当然，我们也需要清醒地看到，目前，人类从整体上仍然处于发展社会。但是，面对实现中的非理性发展实践，我们更需要看到，发展社会只是人类社会转换中的一个阶段而已，发展是这个时代的重要主题，但不是唯一主题，比如和平、比如生活都是这个时代的重要主题。面向未来，我们会发现，或许数十年后，发展就可能已成往事。而那个时候，我们更需要的可能是传统，是对传统生存空间、传统生活方式、传统生活理念、对神圣性和神秘性的追忆与回归。数十年后，当发展已成过去，当我们回首往事的时候，我们既不希望因为碌碌无为而后悔，也不希望因为没有传承、留存我们的传统而追悔莫及。也就是说，正确处理过去、现在和未来的关系，正确处理发展与传承、神圣与世俗的关系，是关于发展的合理文化心态的一个重要内容。

    总之，西方发展伦理学从伦理原则出发对发展与伦理的关系所进行的反思，对我们全面认识当代复杂世界具有重要启示，但目前的发展伦理学也存在深刻问题，其根本问题是对“发展中心主义”的非理性坚守。我们在总体上还处于发展社会、发展时代，推动发展仍然是人类实践的重要内容，但我们不能以“发展中心主义”来推进发展，而需要树立一种“理性的发展观”、“辩证的发展观”。在推进发展中超越“发展中心主义”，是复杂发展世界语境下，关于发展的合理文化心态，也是当代发展伦理研究的重要任务。

    [1]Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004，p.28.

    [2][美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，第2页。

    [3][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第510页。

    [4]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第532页。

    二、发展伦理学：能否超越伦理中心主义

    面对不断出现的诸多发展问题，追问发展的意义，从道德、伦理、价值向度出发批判发展问题、建构发展理想，日益成为当代复杂发展世界语境中诸多学者的自觉选择。对发展社会进行价值研究具有深刻的必要性与合理性，但当这种伦理评价与价值批判走向抽象的理想主义、伦理中心主义时，它就凸显出其深刻的问题性。本质上，伦理中心主义只能对社会进行一种情感化批判、表层化理解，无法导向对发展问题的深刻剖析及科学发展、全面发展的具体建构。

    （一）伦理中心主义的主要特征

    在古莱、可思波、克拉克、内格尔·杜威（Nigel Dower）等西方发展伦理学家看来，当代发展社会之所以存在诸多问题，其重要原因是人们对发展的认识存在偏差，根本原因是人们在推进发展时缺少自觉的伦理视角。他们认为，伦理视阈的自觉化、中心化，建构以伦理为中心的发展观，是解决诸多发展问题的基础，发展伦理学正是这样一门以伦理为中心、以价值为本位的新的发展理论。古莱指出，“从来无法从发展过程中排除价值内容，价值不是边缘性的，外在的，处于技术、经济分析之后的；相反，它们处于发展研究的核心”[1]。克拉克认为，现代发展社会，我们需要对我们的需要进行全面的价值、伦理追问，没有对“拥有什么才算够”、“对谁而言是个够”、“为了什么目的是个够”（How much of what？Enough for whom？Enough for what purpose？）[2]等价值问题的不断追求，也就没有对发展的全面把握。可思波认为，价值观、伦理观是发展模式的深层依据，“发展伦理学在很大程度上是关于选择的：关于价值与策略的选择”[3]。内格尔·杜威认为，在全球化语境下，没有以伦理为核心的世界关系、发展关系也就没有世界的和平。伦理是良好世界关系的核心与支撑。[4]可以看到，西方发展伦理的重要特点也就是以伦理为核心、本位。我们将这种以伦理为中心、本位、核心标准、至上尺度的认识、评价社会发展和世界本质的方法称为伦理中心主义。

    众所周知，伦理也就是与人相关的各种合理关系及人们对这种关系的认识和确认。伦理存在于两个层面，作为实在，伦理也就是一种客观存在的主体化、人化关系；作为观念，伦理也就是一种人们对既存的合理关系的反映以及对更为合理、理想、规范的关系的一种构想。从人类社会的存在与发展看，伦理只是复杂人化关系的一个层面或者说对复杂人化关系的一个向度反映。人类社会的存在与发展需要经济关系、政治关系、文化关系、伦理关系、信仰关系、生态关系等多种关系的综合作用，这种综合关系构成人类社会存在与发展的总体逻辑。以秩序与意义为导向的伦理只是这个总体逻辑中的一个环节或者说一个要素；当然，经济、政治、文化、信仰等也分别只是这个社会存在与发展总体逻辑中的一个环节或要素。当人们把某个要素或环节作为最根本基础、最高原则时，就成为一个具体的“某某中心主义”，比如，在人类早期曾经存在的“自然中心主义”，在西方中世纪曾经出现过的“信仰中心主义”，在近代、现代与当代兴起的“人类中心主义”、“经济中心主义”、“生态中心主义”等。以西方发展伦理学为代表，当人们把伦理作为社会存在与发展的最高原则与至上逻辑时，就成为“伦理中心主义”。

    从历史演变与现实空间两个向度看，人们之间的伦理关系都具有复杂性、多样性。既有以等级为特点的伦理关系，也有以平等为特点的伦理关系；既有以个体为本位的伦理关系，也有以整体为本位的伦理关系。每一种伦理关系都是政治、经济、文化、生态等历史条件综合作用的结果，都有一定的历史合理性，也都有必然的历史局限性。当人们把一种伦理关系作为绝对、至上的伦理关系，比如，从个体本位或整体本位的伦理观出发，认为其他伦理关系都是没有合理性的甚至不具伦理属性时，就成为一种具体的伦理中心主义。

    这样看来，伦理中心主义存在于两个层面或者说具有两重属性。其一，作为与经济主义、生态中心主义等相对应的具有一般性、共同性的伦理中心主义。不管是倡导以个体为本位的伦理观，还是倡导以整体为本位的伦理观，或其他某种伦理观，只要人们把伦理作为社会发展与社会评价的至上标准，就成为一种伦理中心主义。其二，作为倡导某种具体伦理观的伦理中心主义。当一种社会理论或社会思潮不仅把伦理作为社会发展与社会评价的最高标准，而且把某种特定的伦理观作为最高标准时，就成为一种具体的伦理中心主义。也就是说，对某种社会理论或社会观念与伦理中心主义的关系进行判断，需要考察两点：第一，考察它是否以伦理为至上标准，以判断它是否是伦理中心主义；第二，考察它倡导哪种具体的伦理观念，以判断它是哪一种具体的伦理中心主义。

    纵观目前的西方发展伦理学，可以看到，它正是一种典型的伦理中心主义。一方面，西方发展伦理学是一种一般的伦理中心主义。在古莱、克拉克、可思波等西方发展伦理学家看来，社会发展理论、社会发展实践都应该以伦理为本位，伦理是社会存在、发展及人们进行社会行动、社会评价的根本标准、核心指标。另一方面，西方发展伦理学又是一种具体的伦理中心主义，它传承与倡导的是以个体为本位的近代西方伦理观。古莱认为，发展伦理的具体内容也就是以个体为本位的社会正义、人权、基本需要、普遍参与等；在克拉克看来，古莱对基本需要、人权、责任等的强调固然重要，但发展伦理的最核心内容、最迫切任务是在全球建构美国式的以个体为本位的直接参与式民主；可思波则强调以个体为本位的人权、责任、尊严等伦理观念的全球普适性，他认为，以整体为本位的伦理观建构在错误的哲学基础上，是“一种贫困的社会学”[5]。

    （二）伦理中心主义的理论困境

    当我们揭示伦理中心主义的问题时，当然应该看到，相对于人们对经济视阈的过分注重，在认识发展世界时突出伦理视阈，有其价值与积极意义。其一，它以一种特殊的方式，从一个特定的角度反映了人们对发展问题的深切关注与反思；其二，在一定程度上说明人们对发展本身的认识不断全面化，人们把握发展、推动发展的能力的阶段性提升；其三，反映了人们渴望美好生活、建构良好秩序和合理世界的美好愿望。目前的发展伦理学也具有以上特点或者说积极意义。在古莱、克拉克、可思波、杜威等发展伦理学家看来：第一，传统发展观以经济中心主义、效率中心主义为特征，这是导致诸多发展问题的重要原因；第二，在发展与人的关系中，人是目的，发展只是服务于人的美好生活的手段、任务，有损于人的价值地位的发展在本质上都只能是“反发展”，建构以人为中心、以伦理为核心的发展观、发展模式，将有效克服发展的片面化，深刻推动发展的全面化；第三，人是发展的价值轴心，发展的目的是建构一个合理的发展世界，推进人的美好生活，这种合理的发展世界，人的美好生活必然建构于平等、自由、参与等伦理原则基础上。他们认为，为了克服现有的发展问题，更加全面地推进发展，建构更加合理、美好的发展世界，必须使伦理成为发展的“手段之手段”，让伦理成为人们思考发展问题、推行发展策略的核心视阈、根本基础。[6]

    我们在一定意义上有保留地认同古莱等发展伦理学家对经济中心主义的批判及建构“美好发展世界”的良好愿望。但问题在于，反对经济中心主义，并不等于要走向伦理中心主义。所谓伦理中心主义，也就是把伦理作为认识、评价发展的至上标准、最高标准，把伦理原则作为社会发展的最高原则，并往往把某种具体的伦理观上升为全球普适性的伦理标准。对目前的西方发展伦理学而言，一方面，在反思经济中心主义时，走向了对伦理向度的过分强调；另一方面，把近代以来的西方伦理价值观作为全球普适性的发展标准。正是这种双重特征，使当前的发展伦理学成为一种以西方近代伦理为基础的、以西方中心论为底蕴的具体的伦理中心主义。作为一种片面的社会发展观，一种抽象的社会认识与社会评价方法，目前的西方发展伦理学存在或者说遭遇了诸多理论困境。

    其一，伦理的自由性与强制性的关系问题。当古莱、克拉克等主张普遍自由、普遍参与对于发展的重要意义时，可以说，他们是在主张一种“自由伦理”，认为伦理在本质上以自由为基础。但当克拉克、可思波等主张西方伦理的主导性，批判社群伦理在本质上是一种贫困的社会理论时，主张在全球构建西方伦理时，显然，他们又在默默地主张一种“强制伦理”，以一种具体的方式在倡导伦理的强制性。如何合理地、历史性地理解、解释伦理的自由性与强制性的关系，是任何类型的伦理学都必然面对并需要回答的一个重要基础问题。显然，伦理既具有自由性又具有强制性，需要根据具体历史阶段与条件看二者的强弱关系。而目前的发展伦理学无法合理解释“自由伦理”与“强制伦理”的关系问题，从而存在“自由伦理”与“强制伦理”的内在紧张。

    其二，伦理的统一性与多样性的关系问题。目前的发展伦理学往往自觉或不自觉地主张以近代理性为基础、以个体为本位的伦理观，这可以称为“个体伦理”。但问题在于，个体伦理的存在是否意味着“整体伦理”不存在、没有价值或根本上不是一种伦理。反思人类伦理史与伦理现实格局，可以发现，伦理关系本身既具有深层的统一性，是一种人化的复杂关系；又具有具体的多样性，人化关系本身及人们对人化关系的价值确认从来都是多样并存。对伦理本身的统一性与多样性缺少自觉的反省意识，往往使某种伦理标准的倡导者走向自我价值中心论，走向对其他发展主体建构具体发展伦理的否定。在《发展伦理与西方中心论》一文中，笔者对目前的发展伦理学与西方中心论存在的深层“共谋”关系进行过梳理。也就是说，目前的西方发展伦理学没有解决好“普适伦理”与“多样伦理”的关系问题，在其理论系统中，存在伦理的统一性与多样性的内在矛盾。

    其三，伦理的永恒性与历史性的关系。显然，古莱等西方发展伦理学家，是在主张以个体为基础的自由、平等、参与等伦理观，并认为这种伦理关系具有永恒性、必然性。但正如马克思等思想家所指出，这些伦理观念本身就是近代的产物，并不具有永恒性。[7]也就是说，任何伦理观念都具有相对的稳定性与变动性两种属性，既是一种“静态伦理”，也是一种“动态伦理”，而目前的西方发展伦理学没有解决好“静态伦理”与“动态伦理”的关系问题。当把西方近代伦理作为永恒正确的标准时，在他们的理论内部，必然存在伦理的永恒性与历史性的内在冲突。

    其四，伦理的独立性与条件性的关系问题。一方面，伦理观念、伦理关系具有相对的独立性；另一方面，伦理关系与伦理观念又始终没有独立存在过，它总是处于传统及现实的政治、经济、文化、社会等因素的相互影响之中。也就是说，任何伦理既是一种“独立伦理”，也是一种“条件伦理”。而目前的西方发展伦理学显然倾向于把伦理作为一个可以脱离诸多社会条件的孤立物看待，从而无法处理好“独立伦理”与“条件伦理”的关系问题。当西方发展伦理学放大了伦理的独立性、忽视了伦理的条件性时，必然导致发展伦理学整体理论基础的抽象化、问题化。对伦理本身缺少这种自觉的反思、反省意识，是导致西方发展伦理学走向伦理中心主义、遭遇诸多理论困境的重要原因。

    （三）伦理中心主义的核心问题

    发展观和人性论是发展伦理学的理论基础，作为一种有问题、异化的伦理中心主义，西方发展伦理学的根本问题在于其人性论与发展观本身存在问题。发展观与人性论之间是一种相互制约、相互建构的关系。一方面，人性论是发展观的重要核心内容，有什么样的人性论假设就会有什么样的发展理念，对人性的理解影响甚至决定人们对发展手段、发展策略、发展目的的理解与选择；另一方面，发展观作为对社会存在与变迁的总体性描述是人性论的重要前提，人们总是以一定的发展观为基础建构、形成其人性假设，对发展的理解从根本上决定人们对人性的理解。从理论基础看，作为一种伦理中心主义，目前的西方发展伦理学，建立在一种特定的抽象人性论与特定的非历史发展观基础上，是近代以来西方以物为中心的发展观及以个体为本位的人性论的重要当代形态。

    表面上看，目前的西方发展伦理学的基本人性论假设有两个方面：作为个体的人与作为社会的人。一方面，每个人都应该是平等的个体，每个人都有平等的基本权利，都有大致相同的基本需要，比如营养、卫生、安全；另一方面，每个人都应该是有责任感的自由人，每个人都应该自由追求自身的权利，但人们对自身利益的追求不能侵害其他人的利益，尊重他人应该是一种基本人性。但在本质上，西方发展伦理学人性论假设的核心内容只有一个：作为个体的人，其社会人不过是个体人的推演或放大，也就是说，西方发展伦理学的根本人性论假设是人的个体性。

    表面上看，目前的西方发展伦理学对发展的理解应该比较全面，似乎是一种全面的发展观，因为古莱等发展伦理学家对经济中心主义、效率中心主义等进行了深刻批判，主张从人出发理解发展。但是在本质上，他们对发展的理解仍然是片面的、以物为核心的。在古莱等人看来，发展的基本内容也就是物的增长，没有物的增长，也就没有对全面人性的满足；他们所主张的发展伦理的全球化，其根本内容也就是全球所有人都有良好的物质条件。但问题在于，从物的增长到人性的全面实现，这中间存在诸多环节，需要诸多条件，比如，制度的变迁、文化的变迁、社会历史条件的转换等。同时，在不同的文化传统与民族语境下，全面人性的具体内容也具有深刻的多样性。古莱等发展伦理学家对制度变迁、文化变迁、社会变迁等的忽视，对人性本身历史性、条件性的忽视，说明他们对发展的理解仍是不全面的，仍是一种以物为核心的片面发展观。

    众所周知，这种以个体为本位的人性观、以物为核心的发展观是西方近代启蒙运动、商业革命、工业革命的产物。作为一种社会运动、社会变迁过程，启蒙运动、商业革命、工业革命的重要内容与特点有两个。一是对世俗权利、物质利益的认可与追求，形成了以物质为中心的社会观、社会变迁观、发展观；二是对个体权利的确立，形成了以个体为本位的人性论。世俗物质权利与个体本位权利的统一，是近代以来西方价值的主体与核心。作为一种具体伦理中心主义的西方发展伦理学，传承了西方近代以来以物为中心的发展观与以个体为本位的人性论，是近代以来以物质为中心的西方传统发展观与以个体为本位的人性论在当代语境下的一种具体结合。西方发展伦理学的伦理中心主义的主要问题体现在以下几个方面。

    其一，这种伦理中心主义在本质上是一种变形的经济中心主义。在《发展伦理学：能否超越发展中心主义》中，笔者对目前的发展伦理学与经济中心主义的表面冲突及其深层统一进行过梳理，认为，西方发展伦理学在表面上反对物质中心主义、经济中心主义、效率中心主义，但在本质上并不反对发展中心主义，它们希望和推动的是它们所认同的经济标准、生活准则在全球的普及，这其实只是经济主义的一种变异体而已。也就是说，以伦理中心主义反对经济中心主义，并不具有深刻的有效性、合理性，当人们不对近代发展观本身进行深层问题反思时，所谓的对物质中心的反对，只能是表面的。

    其二，这种伦理中心主义在本质上是一种深层的自我中心主义。虽然，人们对伦理向度的强调是为了克服自我中心倾向，从单一的自我中心走向对他人、他者的关注与尊重。但从西方发展伦理学的实际运行看，由于它们建立在个体本位基础上，而个体本位的基础也就是自我中心，所以西方发展伦理学这种特殊的伦理中心主义虽然也强调责任、义务，但在本质上无法实现对自我中心论的真正超越。没有对近代以来伦理观以及与此相应的西方社会管理与运行体制的深刻反思与反省，对自我中心论的反对与批判最多只能停留在话语层面，只是表面的，无法转化为实际的行动。

    其三，这种伦理中心主义从现实性走向西方中心论、西方知识与制度干预论。虽然，古莱、可思波、内格尔·杜威认为应该对西方中心论进行反思，认为应该对其他文化类型、文化态度给予充分的尊重，但从他们所倡导的具体伦理理念与发展理念看，对个体权利的片面强调、对物质中心的不自觉回归，都说明他们其实仍是在倡导西方价值中心论，当克拉克、内格尔·杜威等人认为应该具有采取积极行动实现他们所认同的价值理想时，他们其实又走向了西方知识与西方制度的行动论、干预论，并现实性地成为西方干预其他国家探索自身特色发展模式的观念支持。不对西方伦理观、西方性本身进行深刻的反省，没有对西方优越感的深层超越，西方发展伦理学将只能是西方中心论的。不恰当的理想主义，将深刻损害社会发展、世界和谐。

    （四）伦理中心主义的实践超越

    应该看到，我们反对伦理中心主义，并不是希望为经济中心主义、物质中心主义等各类片面的中心主义辩护，而是主张一种合理的，与政治、经济、文化、生态等处于协调和良性互动关系中的伦理视阈。不管是从社会的维系还是从社会变迁看，伦理向度都不可或缺，但伦理不是人们观察发展的至上标准，也不是解决发展问题的基础路径。以唯物史观为基础，自觉把握“社会存在与发展的总体逻辑”，对深层超越伦理中心主义等各类片面的中心主义，推动全面发展、科学发展，具有基础意义。

    在唯物史观视野中，社会的存在与发展是一个以经济为基础的政治、经济、文化、社会、生态等要素或系统的有机综合互动过程，这诸多因素或系统的有机互动构成“社会发展总体逻辑”。具体而言，“社会发展总体逻辑”也就是财富逻辑、权力逻辑、意义逻辑、生态逻辑等的统一。其一，人类社会需要财富逻辑，以财富为核心的经济活动是人类社会的最基本活动。正如黑格尔所说，财富是自由的定在，也正如马克思所说，人必须在吃、穿、住等基本生存需要满足以后才可能做其他事情。其二，人类社会需要秩序逻辑，以权力为核心的政治活动是人类社会存在与发展的整合性逻辑、稳定性逻辑。正如亚里士多德所说，人是天然的政治（群体）动物，也正如当代著名经济学家诺思所说，人类活动是以群体的方式进行的，而相对的稳定与秩序则是群体活动得以存在的必要前提。其三，人类社会需要意义逻辑，正如马克思指出，人除了需要物质生活以外还需要精神生活，也正如马斯洛等学者所指出，人除了有生存性、安全性需要等现实性需要以外，还有价值、意义等超越性需要。其四，人类社会的存在与发展也需要生态逻辑，正如诸多思想家所指出，自然、生态是人类生存发展的永恒前提，任何人类活动都只能在自然与生态规律限度之内进行。其五，人类社会的良性发展更需要财富逻辑、秩序逻辑、意义逻辑、生态逻辑的动态统一，需要经济、政治、文化、生态等系统的互相支撑与良性互动。没有财富逻辑，社会将失去维系与发展的基础动力；没有政治逻辑与秩序逻辑，社会发展将无以实现稳定与安全；没有文化逻辑与意义逻辑，社会发展将失去方向与价值；没有生态逻辑，社会发展将失去最基本的资源与环境。

    对“社会发展总体逻辑”的运行而言，一方面，几大系统之间存在基础与上层之分，它们之间的关系以经济、财富逻辑为具体动力基础；另一方面，几大系统间又是一种互不可分、有机统一的关系。在这个意义上，所谓的生态中心主义、经济中心主义、伦理中心主义、人类中心主义都是有问题的，都是一种孤立的、片面的社会观。把经济、政治、生态等作为发展的至高目的，是一种片面的发展观；同样，把伦理作为发展的中心和目的，也是一种片面的发展观；伦理作为秩序逻辑与意义逻辑的统一，与“社会发展总体逻辑”有机互动，并不构成社会发展的至上逻辑。反观人类实践史、人类文明史，片面注重作为“社会存在与发展总体逻辑”中的某一方面，不恰当地倡导经济中心或其他某某中心主义，都会现实性地损害社会全面发展。这就要求我们，以唯物史观、“社会存在与发展总体逻辑”为基础，树立一种全面科学的发展观，树立正确的文化心态、发展心态，正确认识和处理复杂发展世界的复杂发展关系。

    其一，正确认识和处理“自我发展”与“共同发展”的关系。在当代著名文化人类学家哈维兰看来，对任何社会存在与发展的主体来说，都需要一种具体的、恰当的、有限的自我中心论，恰当的自我中心论对树立民族自豪感、自信心具有重要意义；同时，哈维兰又认为，在全球化语境下，也需要防止自我中心论的极端化膨胀、异化，对当今世界和平与发展构成重要威胁的各类种族中心论、西方中心论等就是典型的异化了的自我中心论。[8]也就是说，在全球发展语境下，需要树立一种辩证的自我中心观，在确认、追求自我发展的同时，也要树立和谐发展、共同发展的意识；在启蒙和普及权利意识的同时，也要以“社会存在与发展总体逻辑”为基础启蒙、普及责任意识。正确的“主体际”（主体关系）理念，是合理发展心态、文化心态的基本内容。

    其二，正确认识和处理“理性发展”与“过程发展”的关系。西方发展伦理学的一个重要问题是要求人们在实施发展行动前对什么是好的发展手段、好的发展策略等有全面、理性的认识，这实质上是一种有深层认识论问题的无限理性、无限能力观念。我们知道，从认识论上讲，人们无法对实践过程进行先知式的把握，而只能进行事后反思或过程性的反思。问题在于，人们对合理发展手段、发展策略等的认识需要一个感性的实践过程、自主的理论探索过程，西方发展伦理学倡导绝对理性、绝对伦理，会导致否定具体发展主体从自身条件出发探索具体发展理论的知识权利，其本质是在倡导西方发展观。在具体发展实践中，我们需要不断提升把握发展的理论水平、借鉴西方合理的发展理念，更需要从本土、具体实际出发，在发展过程中不断探索适合自身情况的发展理论。在理性思维与过程思维的统一中，自觉增强过程性的自主意识，正确处理发展统一性与发展多样性的关系，是复杂发展格局下确立合理发展心态、文化心态的基础要求。

    其三，正确认识和处理“发展代价”与“发展成就”的关系。西方发展伦理学的一个重要贡献是提醒人们注重发展中的诸多成本与代价问题，也正如贝克等学者所提出，全球化是一个充满风险的发展过程，需要对发展中的风险与代价给予充分重视。希望建构一种很少成本甚至没有代价的“理想发展世界”这个愿望是美好的，但问题在于，任何实践活动、任何发展都是有代价的、需要付出成本的。反观人类社会发展过程，从来没有出现过没有代价、不需要成本的发展模式、发展行为。因此，我们需要辩证地认识人类社会及现代性的发展过程：一方面，在现代性的推进过程中确实出现了并将不断出现新的发展问题、发展代价，另一方面，从总体上看，现代性的过程是一个总体向上、进步的过程，不能因为发展代价的出现就否定现代性发展的总体向上性、进步性；一方面，我们要认识到发展代价存在的必然性，另一方面，我们也要努力不断历史性、阶段性地解决发展代价问题，不能因为发展代价的必然性而忽视、纵容发展代价的扩大。正确、辩证的发展代价观、发展成就观，是合理发展心态的重要构成部分。

    [1]Denis Goulet，Development Ethics at work，Abingdon，Routledge，2006，Preface，p.ⅩⅩⅫ.

    [2]David A.Crocker and Toby Linden，Ethics of consumption，Lanham，Rowman ＆Littlefield Publishers，Inc.1998，p.5.

    [3]Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004，p.15.

    [4]Nigel Dower，World ethics，Edinburgh，Edinburgh University Press，2007，p.118.

    [5]Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004，p.208.

    [6]Denis Goulet，Development ethics：a guide to theory and practice，London，Zed Books Ltd.1995，p.24.

    [7]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第150页。

    [8]参见[美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第2、510页。

    三、发展伦理学：能否超越自由主义

    作为一门直面发展问题、以建构符合伦理精神的发展为目标的新兴交叉学科，发展伦理学对人们更加全面地认识发展的意义与价值具有重要意义，但也存在一些深层次问题，比如对自由主义的无反思坚守。反思西方发展伦理的理论基础及其问题，对树立正确的发展价值观、形成合理的发展视阈，具有重要意义。

    （一）发展伦理学的价值与特点

    工业革命以来，人类逐渐进入发展社会，第二次世界大战以后，发展浪潮更是席卷全球。以经济增长、市场自由、政治民主、文化自主等为内容的发展，使人类文明步入了一个新的阶段。但在取得巨大成就的同时，发展社会的负面性也逐渐呈现，生态环境破坏、文化价值冲突、财富差距拉大等问题日益引起人们的关注。面对日益复杂的发展世界、日益突出的发展问题，发展伦理学异军突出，20世纪后期，以“发展伦理学的先行者”德尼·古莱为代表的诸多学者开始从伦理学角度反思发展的问题、价值和意义，倡导建立以“反思发展问题、倡导发展理想、规范发展行动”为目标的发展伦理学。

    在复杂发展时代，在生态破灭、环境恶化、财富差距、社会冲突等诸多发展问题日益凸现的情况下，在人们更多地关注财富积累、发展规模、发展速度等相对片面发展实践语境下，发展伦理学的异军突起具有重要意义。其一，对发展目标进行自觉的价值反思、价值确立，对人们树立更加全面、正确的发展观具有重要意义。古莱认为，过去，人们更多地从经济层面理解发展，把发展的目标设定为“货品”（goods），而没有从“好”（good）这个层面思考发展，他认为，发展的真正目标应该是“好的生活”（the good life）。否则，所谓的发展，其本质只能是“反发展”。其二，对发展的手段、过程进行自觉的价值反思，对人们制订、实施更加合理的发展战略具有重要意义。在可思波看来，过去的发展往往以牺牲弱势群体的利益为代价，“在巨大的财富之中存在着极端贫困”[1]，针对这些问题，可思波等倡导人们建立更加平等、更多考虑弱势群体的代价和利益的发展战略。其三，对发展进行规范性研究、价值与意义研究，对推动社会科学研究的合理化、人性化，具有重要意义。在古莱看来，“在发展过程中，价值考量不可或缺，它不是处于技术与经济分析之后的边缘性的认识，相反，它们应位于所有发展思想的核心”[2]。众所周知，近代以来，在事实性与规范性的张力平衡中，社会科学研究基本上沿着实证化、经验化的方向推进。拒斥价值研究，拒斥形而上学，已成当代社会科学的一种“显”态度。在这种语境下，发展伦理学直面发展问题，自觉倡导并实践规范性研究，无疑有助于当代社会科学的更加全面、合理发展。

    在充分肯定发展伦理研究的价值与意义的同时，也应该看到，目前的西方发展伦理学也存在一些需要反思的深层次问题。其一，虽然古莱曾认为，应该注重其他民族的价值对发展世界的可能意义，但相对于古莱自身以及可思波、克拉克、内格尔·杜威等对西方价值观的强调，这种声音显然更多的只是一种点缀。也就是说，在对什么是“好的发展”这个问题上的理解上，西方发展伦理学往往自觉不自觉地站在西方价值观立场进行言说，存在比较明显的西方中心论色彩。其二，在反思发展问题时，西方发展伦理学往往更多地注重对财富分配、发展策略等现象性问题的揭示，而从根本上忽视对现代性自身发展规律、现代性本身的问题、发展本身的辩证两面性等问题进行深层把握。这就使目前的发展伦理学基本上是一种“关于发展问题的现象学”，而不是“揭示发展规律的本质学”。其三，一方面，西方发展伦理学认为发展伦理学应该是一个新兴的跨学科领域；另一方面，概观古莱、可思波等人的研究，他们基本上是用近代以来的自由、平等、民主等观念反思现时代的发展问题，却基本上没有自觉与当代政治学、人类学、社会学进行对话，没有吸收诸多学科的成果对自由主义价值进行必要的反思。西方发展伦理学家并没有真正实践其所倡导的跨学科原则与跨学科路径。以上诸多问题说明，目前的发展伦理学还只是一门对发展问题、发展手段、发展目标等进行伦理、价值规范性研究的相对表层伦理学，还没有成为一门反思发展本质、呈现发展规律的深层社会理论、深层发展伦理学。

    （二）发展伦理学的自由主义问题

    在麦克里兰看来，作为一种社会理念，自由主义兴起于18世纪后期和19世纪初，自由主义是近代以来西方社会与政治思想发展的一条重要线索，可以说，近代以来的西方社会与政治思想史，也就是自由主义的成长史、扩张史，以及对自由主义进行不同向度批判与反动的历史。自由主义同启蒙运动密切相关，甚至可以说，自由主义是启蒙运动的具体化。“说西方自由传统的精华尽出于启蒙运动，并非夸大。启蒙运动到了19世纪的欧洲，可以说已不再是一个运动，已成为文明。”[3]自由主义的特点主要有三个。其一，理性主义。自由主义承续了启蒙运动的传统，把理性作为考察、规划、建构人类社会的根本标准。“自从洛克主张人有能力独立了解上帝创世的目的以来，自由主义对人类的理性就寄以厚望。”[4]“在自由主义者来说，这将是人类有史以来首度出现这么一种社会——个人的理性与社会和政治组织的理性彼此相应。理性的人将会生活于一个依照理性原则组织的世界之中。”[5]其二，世俗主义。自由主义者对传统型、极权型社会持批判态度，反对压制人性的所谓宗教权力、神圣权力，认为“每个人的生活应该由他自己选择”[6]，认为人们有追求财富、经济、消费、享受等现实和世俗生活的充分权利。其三，个体主义。个体自由、个体权利是自由主义的核心概念。在自由主义者眼中，个体是社会生活的真正单元、主体，每个人都应该以理性和自身能力为基础追求自身权利的最大化。“自由主义从来最为珍爱的，是人类的意志自由与认知自由。”[7]“自由主义者相信人能为重大影响他们自身生活的决定负责，或者，人有能力判断别人为他们的决定。”[8]

    概观古莱、克拉克、可思波、杜威等人所建构的发展伦理学，他们所倡导的所谓发展伦理，在本质上是自由主义观念在现代条件下的再次出场。其一，从其倡导的核心理念看。以个体为本位的平等、自由、尊严是西方发展伦理学的三个核心概念。从古莱等发展伦理学家对平等、自由、尊严等范畴的使用看，显然，他们是从个体出发理解这些概念的。他们认为，应该尊重所有个体的生存权，应该使每个个体都能享受到基本的现代生活条件，增强每个个体的生存与发展能力，使所有个体都过上一种有尊严的生活。我们并不反对个体权利的重要性，但古莱等对个体权利的相对重视，对整体权利的相对忽视，说明西方发展伦理学的价值基点与自由主义深层共通。其二，在可思波、杜威等看来，注重民族、社区等具体群体利益的社群主义等整体主义发展观在本质上是一种错误的社会理论、贫困的社会学，在他们看来，社群主义往往成为各类极权体制的理论基础。[9]他们倡导一种以个体为基础，个体性与世界性直接贯通的发展伦理，认为以个体为基础的“世界主义理论给我们提供了道德的灵魂”[10]。对注重民族、国家等权利的整体性社会理论的批判，也说明西方发展伦理学与自由主义具有比较明显的深层共谋。其三，从克拉克、可思波等倡导的发展策略、社会建制看，他们力主以公民的直接参与为特点的西方民主制度，认为这种体制是一个已经检验的合理社会建构模式，解决诸多发展伦理问题的核心路径就是在世界推行“西式”直接民主。对西方民主制度的非反思态度，也说明西方发展伦理学在本质上是一种以自由主义为基础的社会批评与社会建构理论，是古莱等学者在发展时代、发展社会对自由主义思想的再运用。

    应该说，由于当今发展社会日益突出诸多发展问题，发展伦理学希望通过观念、制度等的调整在全球建构符合价值精神的更加合理的发展社会，有重要的社会批判与社会建构意义。但问题在于，发展伦理学对自由主义的非反省态度、非反思性运用，导致其理论存在诸多内在的紧张、冲突。其一，个体伦理与整体伦理的冲突。一方面，古莱、克拉克等坚持个体主义立场；另一方面，面对日益严重的发展问题，又不得不实践性地呼吁社会责任。而社会责任作为一种整体伦理，显然无法用以个体为本位的个体主义伦理观得到全面、合理的解释。其二，世界主义与民族主义的矛盾。一方面，发展伦理学在理念上倡导世界各国、各地的普遍发展，并认为不同形态的传统文化可能对解决现代性问题有意义；另一方面，发展伦理学又实践性地倡导以西方的社会建制方案来解决全球发展问题，从而实践性地走向西方中心论。其三，一般理论与特殊理论的矛盾。一方面，发展伦理学批判以整体为基础、强调整体权利与整体发展的社会理论，认为社群主义的一个重要问题是用整体权利掩盖了个体权利，认为社群主义不应该成为一种全球普适理论；另一方面，发展伦理学又把其自身倡导的以个体为本位的自由主义思想，上升为一种全球通用的普适性世界观、伦理观。

    （三）深层发展伦理学的具体建构

    在麦克里兰看来，作为一种社会建构理论与社会研究方法，自由主义自产生之日起就存在某些“先天不足”。“19世纪自由主义者大多也是民族主义者……在19世纪，自由主义与民族主义的关连几乎都被视为理所当然。”[11]也就是说，虽然，自由主义反对以贵族为中心的不平等、差异性社会，以世界主义、普遍主义为其显性话语，但在深层本质与现实意义上，自由主义所倡导与实现的却是少数人的权利。理论上，“自由主义者认为财富的创造者应该尽得其益，而且国家应该敏于回应人民的要求。实践上，自由主义者希望资本家比劳工更能获得他们公平应得的财富，而且自由主义者说国家应该回应民意的时候，指的是启蒙的资产阶级民意。”[12]这一点正如恩格斯在《反杜林论》中对启蒙运动理性主义的反思的批判。“现在我们知道，这个理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权；而理性的国家、卢梭的社会契约在实践中表现为，而且只能表现为资产阶级的民主共和国。”[13]

    从近代到当代，启蒙思想、自由主义就一直受到来自内部与外部的双重批判。正如麦克里兰所总结的那样，一方面，一些思想家从启蒙运动、自由主义出发走向了自由主义的对立面，走向对非自由主义价值观的倡导与实践。比如，“赫尔德有心成为真正的欧洲启蒙运动之子，却以启蒙运动最有力批评者留名”[14]，从主张个性自由走向对民族性的研究与强调。另一方面，社会主义、群众主义、保守主义甚至精英主义从来没有停止过自由主义的批判，强调不同整体的自由、具体整体之间的平等、维护具体整体尊严的社会理论一直有其重要作用、影响并不断发展。[15]也就是说，自由主义始终都不是一个具有普适性、绝对真理性的社会发展理论、社会批判与社会建构方法。在本质上，自由主义始终只是一种在特殊语境下产生的、为特定人群服务、反映特定人群利益的一种特殊的具体社会理论，而不是可以解释、解决所有发展问题的普适、万能社会理论。

    在本体论意义上，个体伦理与整体伦理是一种历史辩证统一的关系，其统一性深层依据于个体与整体、个人与社会的本体性不可分离。一方面，人是天然的政治动物，个体离不开具体整体；另一方面，整体离开了个体只能是不真实的抽象存在。在当代复杂全球化语境下，既需要注重以个体为基础的平等、自由、尊严，更需要强调以整体为导向的平等、自由、尊严，对处于激烈国际竞争的中国等发展中国家尤其重要。单纯强调个体权利，强调个体的自由、个体的尊严、个体之间的平等，而忽视民族的尊严、民族的自由，不同民族、国家、地区之间的平等，显然是一种非历史的发展伦理观，并将在实践上导致诸多问题。当然，我们并不否认发展伦理学、自由主义对个体权利的强调，曾经有过的和仍会具有的社会批判与社会建构意义。但更应该清醒地看到，在当代复杂全球化与多样并存的社会理论语境下，以自由主义为基础已经不能建构起有说服力的系统社会理论。西方发展伦理学对自由主义的非反思性坚守，是导致其存在诸多理论与实践困境的一个重要方法论原因。没有对西方自由主义的自觉批判与历史超越，发展伦理学将始终是一种有问题的理论。

    反思全球发展史、世界文明史，社会发展从来没有以理想的方式进行；社会发展从来都是一个以人的感性活动、知识行动为基础的，理想与现实的不断相互“调适”过程。一方面，人类社会的发展不能没有理想主义、伦理精神的关照，失去了这种关注，社会发展将失去意义与自觉方向；另一方面，社会发展有其客观规律，受到诸多自然、历史与现实条件的制约，在构建发展理想时，如果没有自觉的历史意识、规律意识、条件意识，人们构建起的所谓发展理想、发展伦理将失之抽象。在这个意义上，发展伦理学的一个重要方法论问题是相对忽视伦理本身的条件性、具体性，以及伦理社会建构的历史性、过程性。

    我们认为，应该在辩证评价西方发展伦理学的意义与问题的基础上，具体地、历史地构建“深层发展伦理学”。其一，树立自觉的规律意识，具体把握社会发展规律，特别是现代性的转换规律，是建构深层发展伦理学的重要基础。发展是现代性的具体展开，如何认识和评价发展，在本质上也就是如何认识与评价现代性。离开了对现代性的全面、规律性把握，不可能有合理的发展伦理观。其二，树立辩证的历史意识，具体地、历史地评价发展本身的成就性与问题性，是深层发展伦理学的基础内容。发展是收益与成本、成就与代价的具体统一，是全球发展与地区、民族发展的统一。既不能只看到发展的成就，也不能只看到发展的问题。一方面，需要从全球史的角度评价具体发展主体的发展实践；另一方面，对具体发展主体的发展战略、发展问题进行伦理评价时，也不能忽视不同地区、民族、国家发展史的具体性、特殊性。其三，树立过程性的伦理意识，具体确认发展伦理观念本身的历史性、发展性，是建构深层发展伦理学的知识论基础。一方面，自由、平等、尊严、民主等发展伦理观念，是人们对过去历史的精华性总结；另一方面，不同的主体又从自身条件与时代语境出发，各自对其进行着不同的、互有差异的理解。在西方发展伦理学对自由、平等、尊严等发展伦理观进行相对固化理解的条件下，尤其需要结合实践与多学科视阈，自觉确认发展伦理观念本身的历史性、过程性、具体性。

    [1]Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004，p.2.

    [2]Denis Goulet，Development Ethics at work，Abingdon，Routledge，2006，Preface，p.ⅩⅩⅫ.

    [3][美]约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版，第338页。

    [4]同上书，第724页。

    [5]同上书，第484页。

    [6]同上书，第727页。

    [7]同上书，第523页。

    [8]同上书，第724页。

    [9]Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004，p.208.

    [10]Nigel Dower，World ethics，Edinburgh，Edinburgh University Press，2007，p.118.

    [11][美]约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版，第484页。

    [12]同上书，第483页。

    [13]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第356页。

    [14][美]约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版，第674页。

    [15][美]约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版，第673-805页。

    四、发展伦理学：能否超越西方中心论

    发展伦理学对人们重新认识发展的本质、过程、目标都具有重要意义。但也不可否认，目前的西方发展伦理学也存在文化态度上的西方中心论、基础观念上的简单进化论、研究方法上的抽象理性主义等问题。本节揭示目前的西方发展伦理学与西方中心论的深层共谋，反思造成这种共谋关系的原因，探索发展伦理学超越西方中心论的可能路径。

    （一）西方中心论的逻辑元点与哲学本质

    在英国著名历史学家诺曼·戴维斯（Norman Davies）、美国著名全球史学家杰里·本特利（Jerry Bentley）等人看来，西方中心论可以追溯到古希腊，公元前500年至前479年的希波战争是西方中心主义的重要历史起点。“公元前5世纪，希腊人与外界的联系把他们带入与波斯帝国的直接对抗中，爆发了长期的战争，即希波战争。”公元前490年，“尽管在数量上处于绝对劣势，雅典人还是在马拉松战役中打败了波斯军队”。公元前480年，“希腊舰队在雅典人的领导下，在萨拉米斯湾海战中击溃了波斯海军”。[1]与一系列胜利相伴的“希波战争给予了免予波斯统治的希腊人一种持久的认同感。自由的希腊被看成是‘光荣的西方’，‘自由之地’，美与智慧的故乡。东方则是奴隶制度、暴政和无知的所在地”[2]。对东方外族入侵的成功抵御，使希腊人树立起一种深层文化自信，当这种文化自信走向片面、夸张，扭曲为对东方世界、东方人的歧视时，就成为一种西方中心论。“这是一个极端主观的看法。但是它为一种顽固地把‘文明’与‘欧罗巴’和‘西方’联系在一起的传统提供了基础。”[3]

    之所以说西方中心论是一种片面、扭曲、夸张的文化自信，是因为这种自信建立在放大自身成功、忽视自身问题的基础上。戴维斯认为：“发生在马拉松平原（公元前490年）、在温泉关和萨拉米斯湾的入侵的波斯人被挡住和击退的战斗受到了无尽的颂扬。与此相反，公元前404年斯巴达借助波斯人的支持取得的对雅典的不光彩胜利，或底比斯（Thebes）对斯巴达无情的压制，则很少受到注意。”[4]而对伯罗奔尼撒战争（公元前431—前404年）中，希腊城邦之间的自相残杀，“神圣希腊”与西方中心论的倡导者更是不太愿意提起。也就是说，在历史起源这个意义上，西方中心论也就是一种通过对希腊文明进行片面抽象提升、主观浪漫夸张所形成的不恰当的、片面的文化自信。

    西方中心论总是与“神圣希腊”相伴随。经过文艺复兴对古希腊的再发现、“启蒙运动和浪漫主义时代的特殊辩护”，古希腊成为“人类历史最令人惊讶的时期”。[5]以片面的认识、扭曲的自信为基础的“神圣希腊”终成为西方中心论的精神家园、情感源头。在黑格尔那里，西方中心论与“神圣希腊”达到了历史与逻辑的高度统一。在黑格尔看来，“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感”[6]。在黑格尔那里，希腊是人类精神的真正源头，“有追溯之必要时，我们可以不必追溯到东方和埃及，即在希腊世界与希腊生活方式之内，就可以追寻出：科学与艺术的发生、萌芽、发达直到最盛的历程，以至衰落的根源，都纯粹在希腊人自己的范围里面”[7]。在他看来，在世界精确总体格局中，离开了希腊，东方本身的存在将失去意义，“东方无尺度的实体的力量，通过了希腊精神，才达到了有尺度有限度的阶段。希腊精神就是尺度、明晰、目的”[8]。也就是说，在黑格尔那里，“神圣希腊”是西方中心地位的历史起点、情感起点、精神起点，也是西方中心论的逻辑起点。黑格尔是西方中心论的一个集大成者。

    历史转换、时光荏苒，以“神圣希腊”为元点的西方中心论不断变换着形态。在形态转换中，西方中心论具有以下本质特征。第一，在社会存在论这个层面，所谓西方中心论，其现实基础也就是西方国家在综合实力上的比较优势。近代以来，西方在商业革命、工业革命、科技革命、政治革命等方面的率先推进，使西方中心论获得了新的实在意义。科技实力、经济实力、军事实力等方面的比较优势，使诸多西方人更加坚信自身具有神圣起点的优势地位，甚至把这种优势抽象为西方人种、人性的优质性。第二，在认识论这个层面，所谓西方中心论，就是人们对西方历史地位与现实比较优势的抽象夸大，对非西方国家历史作用与现实能力的不合理否定与歧视。西方中心论者往往以西方国家的现世比较优势为基础，不断进行“神圣起点”与“现世优势”的相互论证，抽象确立西方优势地位的自然性、永恒性。第三，在价值论这个层面，所谓西方中心论，就是把西方价值观抽象提升为世界的标准价值、全球的普适价值。在西方中心论者眼中，西方代表着文明、进步、普遍，东方代表着野蛮、落后、特殊，以个人理性、市场自由、代议民主等为主要内容的西方理念与体制是这个世界的理想构建模式。第四，在主体情感这个层面，所谓西方中心论，也就是西方人对自身优势地位、民族自信的非理性夸大，或人们对西方民族优势地位的非理性、情绪性迷信。应该说，任何民族在其存在与发展的过程中都需要树立民族自信、民族文化认同，但是，当这种民族自信、民族文化认同走向对其他民族的歧视时，就走向了种族中心主义。西方中心论以西方文化自信为基础，却是对文化自信的深层扭曲、不合理夸大，在本质上是一种狭隘而有害的自我中心论。

    （二）发展伦理学与西方中心论的深层共谋

    发展伦理学兴起于20世纪中期的西方（20世纪六七十年代的美国、欧洲），以德尼·古莱、戴维·克拉克、德斯·可思波等西方学者为主要代表。但西方学者不等于西方中心论者，西方背景、西方身份不是西方中心论的必然条件。西方学者进行发展研究、文化研究，不是必然成为西方中心论的倡导者、实践者，相反，完全可以成为西方中心化的深刻批判者。比如，著名文化人类学家、美国学者哈维兰就是一个具有西方身份却自觉批判西方中心论的重要代表。在哈维兰看来，文化人类学是一门最具有解放性的学科，其重要任务是揭露西方中心论、“向种族中心主义挑战”，“的确，‘批驳’差不多就是文化人类学的精神，质疑北美和欧洲的优越性，是人类学家一直擅长做的重要事情”[9]。他认为，西方中心论等“种族中心主义是关于某人自己的文化优越于所有其他文化的信仰”[10]，“种族中心主义的问题在于：它可能太易于被当成是一张特许状，允许人们谴责其他文化低等，从而为自己的利益而去剥削别人。当这种情况发生时，通常都会导致动荡、敌意和暴力”[11]。哈维兰等西方学者对西方中心论的批判说明，西方身份与西方中心论没有必然关联。

    也就是说，西方身份与西方中心论是两个不同的概念。西方身份是一个地域性或血缘性概念，表示人或主体所属的自然地理区域或种姓、种族。西方中心论则是一个文化论、价值论概念，表现人或主体所持的文化态度、文化立场。西方中心论作为一种种族中心论、自我中心论，也就是以西方实践、西方价值、西方观念为评价中心、评价标准的一种错误的观念、方法或文化态度。

    对西方发展伦理学的文化态度进行知识判定是一个比较困难和复杂的问题。因为，在表象上，目前的发展伦理学似乎具有一定的“反西方性”，甚至“东方性”。其一，从学科缘起与历史转换看，发展伦理学对西方模式所导致的发展问题进行了较为系统的问题揭露，在这个意义上，甚至可以说，发展伦理学在起源意义上具有一定程度的天然“反西方性”。强调用伦理精神反省发展问题是发展伦理学的重要学科特质。在发展伦理学的开创者古莱看来，发展伦理学的重要任务是使发展更加人道，防止发展成为“反发展”。而对以经济中心、效率中心、消费生活为特点的发展模式进行问题揭露，似乎就是在对西方发展模式进行批判。其二，在文化态度这个层面，古莱等发展伦理学家对东方文化的资源性价值给予了一定程度的尊重和肯定。古莱认为，东方文化可能为未来发展目标的合理化提供重要传统资源，[12]克拉克、可思波也认为，发展模式与发展路径的未来选择不能完全游离于东方本土价值观。[13]在这个意义，西方发展伦理似乎又具有一定程度的“东方性”。

    但是，经过分析就会发现，目前的西方发展伦理学所具有的这种“东方性”、“反西方性”，本质上仍以西方中心论为基础。其一，从古莱、克拉克到可思波、内格尔·杜威，发展伦理学大致走过了三个阶段：古莱更注重从平等、公正等普遍伦理批判现实发展中存在的问题，克拉克更侧重从民主、自由原则出发探索实现理想发展的实践路径，可思波、内格尔·杜威更注重在批判经济中心主义、效率中心主义时倡导自由、平等等普遍人类价值。可以看到，贯穿这三个阶段的线索，正是对西方自由、西方民主的自觉或不自觉坚持和强调。也就是说，古莱等发展伦理学家在揭示发展问题时所表现出的“反西方性”，其实只是现象层面的。在本质上，他们并不怀疑西方价值观、西方发展模式的深层合理性，他们只是用西方已有的理想价值反思西方以及世界发展实践中的具体问题。没有对西方价值观、西方发展模式、西方方法论的深层文化反省，发展伦理学将只能是西方中心论的。其二，与此相呼应，目前西方发展伦理学的所谓“东方性”，所谓对东方文化的尊重，也是现象上的、策略上的，而不是真正文化平等意义上的。可以看到，古莱、古拉克等学者只是在可借鉴的“资源”，而非平等的“主体”这个意义上尊重、肯定东方价值、东方文化。面对日益增多的发展困境，面对发展中国家对发达国家发展策略日益增多的“文化抵抗”，古莱认为，“每个层面的发展计划者必须把基于文化多样性的主动防卫结合进他们对资源利用的决策中去”[14]。也就是说，目前的发展伦理学更多地是把东方世界当作一个不得不面对的文化资源、开发对象，而不是作为一个与自身平等的文化主体。当然，相对于把东方世界看作一个劣质、劣势的批判对象看待，这已经有所进步，但可利用的“资源”毕竟还不是真正意义上的发展“主体”。没有对东方文化在世界文化、世界发展总体格局中主体地位的自觉承认、真正确认，发展伦理将只能是西方中心论的。

    （三）发展伦理学作为西方中心论的主要表现

    具体而言，作为一种文化态度，目前的西方发展伦理学的西方中心论特质主要表现在三个方面。

    第一，在“内向”文化心态上，在对待“自我”的态度上，没有真正的文化自我反省意识，却贯穿着一种深层的西方文化、西方模式优越感。在认识结构上，确认一种理论是否为西方中心论的第一个重要标准，是考察这种理论在确认西方文化的历史合理性时，是否自觉地反省其在世界总体文化格局的问题性、有限性。对任何一种文化而言，建构一种合理的“文化认同”，既需要“自我肯定”，也需要“自我反省”。西方中心论的重要问题正在于只注重对西方文化进行片面的肯定，而忽视反省其存在的问题、有限性。古莱、克拉克、可思波、杜威等发展伦理学家虽然对贫困、暴力等当代发展问题进行了批判，但在总体上，他们并不质疑西方发展模式的深层文化合理性。比如，在比较东西方制度文化时，他们往往“集体无意识”地对“东方发展文化”进行片面批判，同时又对“西方发展文化”进行片面辩护。可思波认为，强调从集体、共同体出发的东方共同体主义在方法论上是错误的，其错误在于从特殊出发，把东方自身的特殊上升为普遍。但在为起源于西方、强调个人至上的制度伦理辩护时，他又认为，“普遍主义观念的正确由它的内容决定，而不决定于它源于何处”[15]，而无视这种所谓普适价值观恰恰是以特殊的西方为基础的。这种“辩护”与“批判”上的明显逻辑矛盾说明，目前的西方发展伦理学并没有自觉的西方文化自我反省意识。与其说西方发展伦理学家是在反思西方发展观，还不如说他们是在以另一种方式推广、普及西方发展文化，以另一种方式确认、张扬西方文化的优越性、普适性。

    第二，在“外向”文化心态上，在对待“他人”的态度上，没有对东方文化的真正尊重，没有真正的文化平等意识。文化心态在具有“内向性”的同时又具有“外向性”，也就是说，任何一种文化对自身的“认同”总是相对于其他文化的“认异”而存在。作为一种对象性、结构性的文化心态，西方中心论是“对内”、“对外”两个向度的具体统一：对西方自我优势地位的确认，对东方他者劣势地位的确认。这样，确认一种理论样态、文化心态是否为西方中心论，就不仅需要考察这种文化如何看待自身，也要看这种文化如何对待他人。对其他文化的态度是考察一种文化态度是否合理的重要尺度。也就是说，在认识结构上，鉴别西方中心论的第二个重要标准是，看一种理论或观念是把东方作为一个真正的发展主体，还是作为一个落后、“无声的他者”。目前的发展伦理学恰恰持第二种态度。虽然，古莱等发展伦理学家也谈论，甚至形式性地强调不同文化的平等权利，但他们并没有走向对其他文化主体地位的真正尊重。

    第三，在“总体”文化心态上，在“基础理念”这个层面，以典型的西方理性文化为基础，而没有对这种文化的合理性进行深层反思。经典西方理性文化的核心特征表现在两个方面：其一，从个体直接上升为人类，把个体价值直接上升为人类价值，相对忽视国家、民族、种族等中间环节在价值形成中的基础作用；其二，缺少自觉的生态意识，强调对自然的改造和掠夺，在自然与人的关系上片面强调人类中心主义。在第一个方面，可以看到，不管是古莱、克拉克还是可思波或者杜威，都非常强调对个体基本需要、基本权利的尊重，并把这种个体权利、个体需要上升为普遍的人道主义，而根本忽视了国家、民族等共同体作为个体权利生存基础与环境的重要作用。客观历史及无数的思想家已经证明，个体权利从来只能在国家、民族等共同体的语境内实现，离开了对国家、民族等共同体的考察，对个体价值与普适价值的讨论只能是抽象的。在第二个方面，虽然西方发展伦理学家偶尔会谈到生态问题，甚至强调生态环境的重要性，比如，可思波认为思考“减少贫困”的新思路时，认为需要考虑“自然环境的重要性”，认为人们可能已经对自然环境造成了“致命的加速掠夺”[16]，但统观他们目前的研究，自然问题、生态环境问题并没有真正进入西方发展伦理学的研究视阈。

    （四）发展伦理学成为西方中心论的深层原因

    造成目前的西方发展伦理学和西方中心主义存在深层共谋关系的现实与历史原因是多方面的，在学理意义上，主要有三个方面。

    第一，没有对“发展”本身进行深层文化反思。本来，发展伦理学是当代社会发展理论中最有可能超越、克服西方中心论的学科之一。因为直面发展问题、澄清发展本质必然导向对造成发展问题的原因的反思，而这种原因反思的重要逻辑指向就是反思西方发展模式、发展文化的合法性、合理性。但古莱、克拉克、可思波、杜威等西方发展伦理学家却止步于揭示弱者的“无力、无助、无声”，即弱者在经济上的贫困、政治上的没有地位、社会生活上的不全面等具体发展问题，并在理论上将这种原因归结于片面的经济中心主义、效率中心主义，却没有进一步反思造成经济中心主义、效率中心主义的深层制度、文化成因，更没有对发展本身的历史性、多样性、复杂性进行本质确认。也就是说，在他们眼中，发展就是近代以来的西方的工业化、市场化、科技化、都市化、民主化，所谓发展问题也就是没有真正普及这种西方的发展模式。进一步讲，在他们眼中，所谓发展的历史也就是西方的历史，所谓发展的逻辑也就是西方的经验，所谓发展的未来，也就是在全球推行源于西方的发展理想。他们在根本上忽视了其他民族的发展历史、发展经验、发展理念，忽视了现代性本身是一种存在多种基础和多种类型的文化可能。正是这种片面的历史观、片面的发展本体论，使发展伦理学最终没有能够超越种族中心论、西方中心论。以全球视野反思发展本身的文化基础、文化路径、文化未来的多样性、可选择性、非垄断性，是推动未来发展伦理研究超越西方中心论的第一个必须前提。

    第二，没有对“伦理”本身进行深层文化反思。从发展伦理学的理论内核、基础理念看，目前的发展伦理学以克服“反发展”、“为发展输入伦理精神”，倡导“有价值的发展”、“真正的发展”为重要目标。抽象地看，这种目标是正确的，但这里的前提性问题是，他们所谓的“价值”、“伦理”具体意指什么？概观古莱、克拉克、可思波等西方发展伦理学者的研究，他们所理解的“有价值内涵的发展、有伦理精神的发展”，在本质上也就是以西方的自由、平等、民主为内容，以个体价值与人类价值的直接一致、抽象统一为特点的西方自由主义、人道主义。他们往往没有注意到，自由、平等、民主在来源与本质上并不具有单一性，完全可以有另外的来源、另外的样态。倡导有价值的发展，却没有对伦理本身进行深层文化反思，是目前的西方发展伦理学走向西方中心论的第二个前提性原因。以全球视野反思“伦理”本身的多样性、可选择性、非垄断性，是克服发展伦理研究中西方中心论倾向的第二个必须前提。

    第三，没有对“学科”建构方法进行深层文化反思。应该说，古莱、克拉克、可思波等学者都有比较自觉的学科建构意识，比如他们认为，多学科交叉、综合研究是建构发展伦理学的重要方法，并以这种方法为基础率先建构起发展伦理学这门新的学科。我们认为，在方法论意义上，所谓的交叉性研究、综合性研究存在于两个层面。一是知识论层面的；一是事实论层面的。知识论研究以探索“应然”为特点，是一种规范性研究；事实论研究以总结“实然”为特点，是一种描绘性研究。对发展伦理学而言，知识论层面的交叉、综合研究，就是借鉴、提炼经济学、政治学、人类学等不同学科关于发展问题的已有知识，并以此为基础建构以“规范”为导向的发展伦理学；事实论层面的交叉、综合研究，就是对不同民族、国家的发展问题、发展历史、发展传统、发展文化进行实地研究、深层描绘，并以此为基础建构以“事实”为基础的发展伦理学。真正的交叉、综合性研究，是知识与事实、规范与描绘的统一，并以事实研究为基础。目前的发展伦理学相对重视知识论研究、规范性研究，而相对忽视事实论研究、描绘性研究，特别缺少对发展中国家进行以感性交往为基础的事实性研究。正是这个向度的不足，使诸多发展伦理研究者无法看到东方世界在人类历史与现代性发展中的历史成就、现实探索。目前的发展伦理学还主要是一门书斋中的学问，这是导致其无法超越西方中心论的第三个前提性原因。树立以事实研究为基础的自觉的学科建构意识，是未来发展伦理研究克服西方中心论的第三个必须前提。

    （五）发展伦理学超越西方中心论的可能路径

    超越西方中心论，建构以全球发展公正性为重要目标的深层发展伦理学，需要进行以下三个方面的基础性工作。

    第一，以全球视野重写世界史，从历史经验、历史本体论这个层面击穿西方中心论。众所周知，目前世界史的知识体系在本质上是西方中心论的，人们往往把欧洲作为人类发展的转换主线与世界历史的叙事主线。“美国学者查克拉巴迪（Dipish Chakrabarty）悲观地预言，既然整个现代知识体系都是欧洲人确定的，并且已经被全世界所接受，那么彻底改造历史学中的欧洲中心主义就是无法想象的。”[17]我们认为，解决这个问题的关键在于回到客观历史本身，回到世界历史的客观演变本身，从历史经验这个层面揭示世界历史转换中的多主体性。著名世界史专家杰里·本特利指出，世界史是由不同民族的人们共同创造的，世界史的演变是“传承”与“交流”的统一。一方面，世界史是不同民族自身的传承史；另一方面，也是不同民族之间的交流史。这就要求我们“以全球史观透视历史，要求尊重世界上所有民族——而不是一个或少数几个民族——的历史经验，考察每一个民族为人类所做的贡献。以全球史观来研究世界历史，旨在寻找一种理解过去历史的方法，为当代世界提供一个意义深远的背景”[18]。世界历史的客观进程说明，“神圣希腊”不是这个世界的价值、理想的唯一起源、唯一逻辑起点，西方不是人类史的垄断主体，在传承与交流中，不同民族都是这个世界的创造主体，都为这个世界的过去、现在和未来做出了并继续做出重要贡献。

    第二，揭示现代性本身的多主体性、可选择性、多样性，为克服西方中心论、种族中心论提供发展本体论承诺。在近代史、现代史语境中，所谓发展也就是现代性的转换。诸多学者从不同角度对现代性的具体质态的多样性、可选择的现代性进行了揭示。比如，芬伯格在其《可选择的现代性》中，从科技哲学的角度对作为现代性重要基础的技术的可选择性进行了揭示，认为技术这个似乎非人化的规则，其实具有深层的主体选择性，他以大量的实例说明，技术产品的变化过程，也就是技术不断适应不同文化主体需要的过程。[19]劳伦斯·迈耶的《比较政治学——变化世界中的国家和理论》，则从比较政治学的视野，对现代性条件下政治样态的多样性、可选择性进行了揭示，认为经济形态与政治形态不存在简单的一元对应关系，经济、政治及其关系是一个非常复杂的动态的生态关系。[20]哈维兰的《文化人类学》则从文化人类学的角度对现代性文化基础的多样性、可选择性进行了揭示，认为现代性不是简单的西方文化主导世界的过程，随着全球化的深化，现代性文化基础的多样性日益呈现。[21]我们认为，现代性是决定性与选择性的辩证统一。所谓现代性的决定性，是指作为一个现实过程，以工业化、城市化、市场化、民主化等为基本内容的现代性的发生是一个客观的、有规律的过程，不管人们是否愿意，现代性都已然发生并继续推进，只有参与到现代性的进程中，才可能实现民族的生存与发展。所谓现代性的选择性，是指人们可以对工业化、城市化、市场化、民主化的具体形态进行文化选择，可以根据自身的主、客观条件建构适合自身与情境因素的具体的现代性的模式、路径、样态，可以建构具有不同文化特色的多样、具体的现代“政治—经济—文化生态”。

    第三，加强东、西方国家民众之间的感性交往，推进发展中国家综合实力的提升，为超越西方中心论提供现实基础。如果说，重写世界史、确认现代性的可选择性，是超越西方中心论的知识路径，那么，加深交往、加快发展，则是超越西方中心论的根本实践路径。在认识论意义上，西方中心论、种族中心论也就是对自身与他者关系的错误理解。而造成这种错误认识的一个重要原因，是全球范围内不同国家、民族间的普遍的感性交往、实力平衡还没有真正建立。社会存在决定社会意识，“只要无法改变欧洲国家在当代世界的强势地位，只要资本、市场、帝国等等一系列与现代性相关的概念依然是欧洲乃至全世界知识界感知、解释和评价世界的基本出发点，那么就不可能摆脱‘欧洲中心论’”[22]。只要无法改变西方国家在当今世界总体格局中的强势地位，也就无法根本、现实地超越西方中心论。也就是说，没有不同国家、民族间在经济基础、科技水平等社会存在层面的实力均衡，也就没有对西方中心论这种意识形态的根本克服。这样，加快自身发展，提升自身实力，就成为发展中国家应对西方中心论的根本实践选择。

    当然，在批判、克服、超越西方中心论的过程中，也要避免走向东方中心论或其他类型的自我中心论、种族中心论。加快自身发展又不走向自我中心，应该是我们批判西方发展伦理学、西方中心论的一个重要收获。

    [1]参见[美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，第256页。

    [2][英]诺曼·戴维斯：《欧洲史》上，郭方等译，世界知识出版社2007年版，第61页。

    [3]同上书，第62页。

    [4]同上书，第61页。

    [5]同上书，第54页。

    [6][德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第157页。

    [7]同上书，第158页。

    [8]同上书，第161页。

    [9][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，序言第2页。

    [10]同上书，第57页。

    [11]同上书，第510页。

    [12]Denis Goulet，Development ethics at work，London and New York，Rouledge，2006.

    [13]Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004.

    [14]Denis Goulet，Development ethics：a guide to theory and practice，London，Zed Books Ltd.1995，p.152.

    [15]Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004，p.208.

    [16]Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004，p.2.

    [17][美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，中文版序言第8页。

    [18]同上书，前言，第9-10页。

    [19]参见[美]安德鲁·芬伯格：《可选择的现代性》，陆俊等译，中国社会科学文献出版社2003年版。

    [20]参见[美]劳伦斯·迈耶等：《比较政治学——变化世界中的国家和理论》，罗飞等译，华夏出版社2001年版。

    [21]参见[美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版。

    [22][美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，中文版序言第8页。

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