一、资本逻辑的发展伦理制约

    如果说，在19世纪，在马克思批判资本的时代，人类所面临的一个重要问题是资本的巨大生产力效应及“商品拜物教”、“资本拜物教”，即商品、货币、资本的主体化、图腾化、宗教化。那么，20世纪以来，包括21世纪的今天，资本的巨大成就与深刻问题日益凸现，与经济全球化相伴随，资本的空间现实形态日益多样，资本特别是金融资本、资本精神等对社会生活的影响日益深刻，人们在享有资本巨大成就的同时，也日益感受到受制于资本的痛苦。如何认识与对待资本，是社会发展理论始终面临的一个问题。

    在《资本论》中，马克思主要从两个层面研究资本。其一，对资本进行“历史研究”，揭示资本变迁的“历史逻辑”。马克思认为，从产品到商品，从商品到货币，再从货币到资本，是资本逐步实现自身的历史逻辑。资本不是从来就有的，资本有一个产生的过程，资本对现代性的统治有一个历史的实现过程，同时，资本逻辑在未来也有变迁的可能。其二，对资本进行“空间研究”，揭示现代性条件下资本存在的“空间逻辑”。马克思认为，在现代性条件下，社会生活的所有方面，物质生活、政治生活、社会生活、精神生活，社会的生产过程、流通过程、分配过程、消费过程，包括作为历史应然主体的人都被资本化了，有产者是资本的人格化，无产者是有产者获得、增加资本的工具，人的生产与生活服从、服务于资本的生产，资本就是这个世界的“绝对理念”、神圣“以太”，资本成为现代性的真正主体、世俗上帝。[1]

    我们认为，在“研究范式”这个意义上，“历史研究”与“空间研究”，是资本研究的基础向度，或者说重要范式，但除了把握资本“历史逻辑”与“空间逻辑”外，还可以对资本进行范式的研究，比如“结构研究”，具体揭示资本的“结构逻辑”。所谓“结构研究”，就是揭示研究对象本身的基本构成要素及这些要素之间的关系，以及研究对象与更广泛系统中其他对象的“实然”与“应然”关系。对资本研究而言，以揭示资本“结构逻辑”为目的的“结构研究”主要包括两个方面的工作：其一，揭示资本本身的逻辑构成。资本成为资本具有什么构成要素，这些要素之间的结构关系是怎样的，具有哪些合理之处，又存在什么问题。其二，揭示资本逻辑与社会生活其他逻辑的结构关系。在与社会总体逻辑，与价值逻辑、文化逻辑、生态逻辑等社会存在逻辑与发展逻辑的关系中，资本原则、资本逻辑究竟处于什么位置、具有什么作用、存在什么问题。

    本节对资本进行“结构研究”，并以此为基础对资本逻辑的发展伦理制约进行思考。具体而言，主要由三个部分构成，希望提出或论证以下观点。第一，关于资本的构成逻辑。资本有“资本一般”与“资本特殊”之分，所谓资本一般，也就是所有形态资本都具有的共同性，从自身逻辑构成看，“资本一般”是权力逻辑、财富逻辑的统一。“资本特殊”也就是“资本一般”在具体历史条件下的实现，“资本特殊”是权力与财富在具体历史语境下的整合，特殊资本具有历史性、多样性，比如，既有初民社会以权力和财富的共有为特点的“共有资本”，也有近代资本主义条件下以权力和财富的个体本位、私有化为基础的“私有资本”。第二，关于资本逻辑的意义指向及其辩证历史作用。追求现实的财富与现世的权力是资本的主要功能，现实性、现世性是资本的内在精神，资本逻辑在本性上不追求超越性的生活，不追求超越性的意义与价值。一方面，资本逻辑、资本原则是社会持续存在特别是现代社会存在与发展的基础逻辑；另一方面，资本逻辑又具有“天然”的问题缺陷，我们在利用资本的同时，不能希望单纯通过资本实现全面的有意义的生活。以资本为最高原则的社会必然是异化的风险社会。第三，关于“社会总体逻辑”与资本逻辑的发展伦理约束。“资本与伦理”的关系是资本批判的基础框架。对资本进行发展伦理约束需要以对“社会发展总体逻辑”的把握为基础。人类社会的存在与发展既需要财富逻辑、权力逻辑，也需要情感逻辑、意义逻辑；既需要现实性的世俗生活，也需要超越性的意义生活；既需要资本逻辑，也需要伦理逻辑。这些逻辑的互动与相互支撑，构成“社会发展的总体逻辑”。对处于经济全球化不断深化、私有资本的建构性与破坏性都日益增强语境中的当代中国而言，需要在以全面把握资本本性为社会发展总体逻辑的基础上，自觉建构适合中国特殊国情的具体资本实现方式及规范、约束资本发展的具体发展伦理制度。

    （一）“资本一般”及其逻辑构成

    在马克思看来，资本是能够带来剩余价值的价值，劳动力成为商品是货币转化为资本的前提。劳动力成为商品需要两个逻辑前提，一是生产资料的私有制；二是自由劳动者的一无所有。“只有当生产资料和生活资料的占有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人的时候，资本才产生；而单是这一历史条件就包含着一部世界史。因此，资本一出现，就标志着社会生产过程的一个新时代。”[2]显然，马克思着力研究与批判的是近代社会资本主义条件下的资本。正是在近代资本主义社会这个背景下，马克思认为，“商品流通是资本的起点。商品生产和发达的商品流通，即贸易，是资本产生的历史前提。世界贸易和世界市场在16世纪揭开了资本的现代生活史”[3]。

    马克思批判的是一种具体历史条件下的资本，或者说一种“资本特殊”——私有制条件下的资本。我们认为，除了近代“私有资本”，还存在更为早期的资本形态，比如初民社会的“共有资本”，并可能存在其他形态的资本。这些具体形式的资本，我们就称之为具体的“资本特殊”，而不同特殊资本之间的共性构成“资本一般”。区别“资本一般”与“资本特殊”，把握“资本一般”的要素构成及其逻辑结构，对深刻理解马克思对私有资本的批判，对呈现资本具体样态的多样性、可能性，对现实中正确利用资本，都具有重要意义。

    其实，当马克思批判以私有制为基础的近代资本时，并没有否认资本还可能存在其他形式，并没有否定还有比近代私有化资本更为原始或一般的资本。并且，在马克思所批判的近代特殊资本中，其实已经内含着对“资本一般”的把握，或者说，马克思对近代特殊资本的批判，其实以“资本一般”为逻辑基础。通过分析，可以看到，在马克思那里，这种“资本一般”的逻辑结构是：其一，资本是一种权力。马克思认为，近代资本的第一个逻辑前提是私有制。而私有制问题在本质上也就是公共权力、国家权力的归属问题。也就是说，权力是资本的第一个基本要素。其二，资本是一种财富，或者说一种权利。马克思认为，近代资本的第二个逻辑要素是劳动者成为无产者。而劳动者成为无产者的本质也就是社会财富（生产资料、生活资料）的分配问题，它们属于少数有产者，而不是属于大多数劳动者。也就是说，财富是资本另一个基本要素。其三，资本是权力与财富的具体组合。在马克思看来，资本的最核心问题是公共权力与社会财富的私有化。也就是说，近代资本主义条件下的资本，是权力和财富的一种特殊结合。可以说，在马克思的资本批判中，“权力与财富”是其基本逻辑框架。

    我们认为，在“逻辑结构”这个意义上，所谓“资本一般”也就是“权力—财富”或者说“权力—权利”的整合。在不同的社会条件下，这种组合会呈现出不同的特征，而这种权力与财富的不同组合，也就是作为“资本一般”具体呈现形式的“资本特殊”。

    词源学上，英语中的“资本”（capital）一词源于拉丁语的“caput”，意为“头（脑袋）”。“在古罗马，这个词的本义是‘头’和‘首脑’”，有学者指出，在本义上，作为“头”的“资本”具有如下规定性：（1）有生命的东西，能够自身发展的东西；（2）本体的一个最主要的构成部分，是本体的动力与精神源泉；（3）对整体发展具有引领作用之物；（4）在全体中处于首要地位的东西。

    我们认为，在文化人类学视野中，在初民社会，资本（capital）的本义——“头”（caput），主要包括两个方面的内容：牲畜的“头颅”、人群中的“首领”。这两个互相统一、内在关联的意思其实告诉我们，在初民社会，资本也就是权力与财富的一种具体历史组合。其一，在初民社会，牲畜是氏族的财富，牲畜的头颅是财富的象征。这样，在初民社会，资本的基本逻辑含义就是财富。其二，人群中的首领，就是权力的载体，这样，在初民社会，资本的另一个基本逻辑含义也就是权力。其三，在初民社会，没有私有财产，所谓财富就是少量的公共财富，而权力就是得到大家共识的公共权力。[4]综合以上三点，可以看到，在初民社会，资本是财富与权力以共有为基础的具体整合。也就是说，在近代“私有资本”以前，还有些更为本真的“共有资本”。

    综合不同形态的“资本特殊”，“资本一般”的逻辑构成得以呈现：所谓资本也就是“权力逻辑”与“财富逻辑”，或者说“权力”与“权利”的具体统一。在不同的历史条件下，资本的这两个构成要素各自具有不同的形态并形成不同的具体组合，从而使现实的资本呈现出不同的样态。具体而言，资本样态的多样性取决于权力、权利（或者说权力、财富）及二者组合方式的多样性。（1）作为资本的一个基本构成要素，权力既有个体性权力（比如，封建君主社会）也有群体性权力（如现代民主社会的公共权力）；（2）同样，作为资本的另一个基本构成要素，权利与财富既有个体性的（如现代社会对个体利益的推崇），也有群体性的（如民族、种族意义上的权利）。现代社会中，人们往往习惯性地认为，权利、财富应该以个体为载体，但正如美国当代著名文化人类学家哈维兰所指出的那样，财富共有是一个普遍的人类现象，而“像群体权利这样的东西是存在的”[5]。（3）不同性质的权力与不同性质的权利（财富）的组合，构成资本特殊的具体样态。在原始初民社会，资本是一种“公共权力与公共财富”的整合，在近代社会，资本是一种“私有权力与私有财富”的整合。在逻辑可能这个意义上，作为权力与财富的组合，资本也完全可能出现其他方式的“权力—财富”组合，比如“公共权力与私有财富”、“私有权力与公共财富”，“公共权力与个体财富”、“个体权力与公共财富”等多样组合方式。这些不同组合，有的只是一种逻辑可能，有的则已然对应着不同形态的具体社会。

    我们认为，在研究与批判资本时，问题的关键不在于要不要批判资本，而在于如何科学地批判资本。对资本进行科学批判的前提是，不能以任何一种特殊样态的资本代替其他样态的资本。自觉区别“资本特殊”与“资本一般”，揭示贯穿于不同形态具体资本中的“资本一般”逻辑结构，是深层揭示资本的历史作用和可能问题的一个基本前提。

    （二）资本逻辑及其辩证作用

    我们认为，作为“权力与财富”或者说“权力与权利”的结构性整合，不同形态的“资本特殊”具有统一的内在本性：现实性、现世性。谋求现实的生活、现世的权力，实现现世权力与现实权利的统一，实现二者的互相保障、互相促进，是资本的一般功能与作用。现实性、现世性是资本的内在精神、文化本性。在这个意义上，所谓资本精神、资本逻辑，也就是现实性、现世性。这种以现实和现世为原则的资本逻辑、资本精神既具有巨大的人类学建构意义，也具有对人类主体性与生活意义的巨大破坏作用。

    首先，应该看到资本逻辑、资本精神对人类社会的正面作用、建构性意义。资本是人类面对复杂环境，为解决生存问题所进行“调适”的具体历史产物。在哈维兰看来，调适（adaptation）是“有机体获得对现在环境有利调整的过程，而那个过程的结果是形成有机体的各种特性。这些特性使有机体适合于它们通常生存于其中的一系列特殊的环境条件”[6]。我们认为，所谓“调适”，也就是人们根据环境、情况的变化，被动或自觉地调整其生物特性与社会文化特性，以获得适应环境与变化了的条件的生物特性与社会文化特性。调适有“生物性调适”与“社会文化性调适”。资本是一种文化调适物，它根源于人的生存性需要。（1）作为财富的资本。根据人类学的研究，在大约250万年前的“能人”阶段，人类就有了最早的工具。[7]旧石器时代，工具就是人类最早的财富。随着农耕与养殖的产生与发生，人类社会开始有了剩余产品。新石器时代，剩余产品成为人类的财富。随着历史的推进，人类财富的表现形式与分配占有形式日益多样。但无论如何，不管是作为不断增多的工具还是不断增多的剩余产品，财富的增多都始终是人类生存与发展的根本物质基础。所以，在财富、财富资本、作为财富的资本这个意义上，可以说，资本一直与人类社会相伴随，是人类生存与发展的现实基础。（2）作为权力的资本。人类学的成果告诉我们，人类自产生起就是群体动物，而群体要成为有机的整体，就必然诉诸权力。权力是对群体进行整合的强大力量。不管权力合法性的来源如何，不管权力的具体结构如何，我们能够确定的是，人类群体始终需要权力，需要权威，需要首领。所以，在权力、权力资本、作为权力的资本这个意义上，也可以说，资本一直与人类社会相伴，是人类整合为具体社会的现实基础。也就是说，虽然，资本逻辑存在着问题，但在人类生存与发展的现实基础与现世稳定这个意义上，作为现世权力与现实财富的具体整合，作为一种可以被掌握的现世力量，资本对人类社会的存在、稳定、发展具有基础作用。也就是说，作为人类为解决生存、发展问题所“调适”或者说“创造”出的文化物，资本在本质上是一个现实性和现世性的“存在论”范畴，甚至可以说，没有资本也就没有人类社会及其文明化，没有人类社会的“生存”、“稳定”和“发展”。

    其次，也要看到资本精神、资本逻辑的负面意义，即资本对现实性、现世性的追求，以及某种形态的资本片面扩张所导致的深刻问题甚至巨大破坏作用。（1）资本追求的是现实的财富与现世的权力，资本逻辑、资本原则缺少内在的价值与意义向度，或者说，资本不以超越性的价值、意义为直接目标。意义向度的缺失，使资本原则（财富原则与权力原则）不能成为社会的根本理想与建构原则。当这种原则成为主导原则时，就会导致深刻的社会、文化、生态等问题。资本问题往往表现为人们对权力的无限追求，对财富、利益的无限渴望，表现为经济至上与权力至上，以及财富拥有者与权力拥有者的相互勾结。历史与现实中的诸多文化冲突问题、生态破坏问题，都与资本逻辑、资本精神的这种内在缺失有关，都与资本逻辑的缺少伦理约束有关。也就是说，资本原则的现实性、现世性，在对人类社会具有基础重要作用的同时，也具有内在的本体性不足，需要对其进行发展伦理约束。（2）在具体历史条件下，某些资本形态，比如说资本的绝对私有化与绝对公有化都会导致深刻的社会问题。以资本的绝对个体化为例。资本的绝对个体化表现为“权力的个体本位”与“权利的个体本位”。所谓权力的个体本位，就是以个体为公共权力的最终来源，其理想表现形式是各种形式的社会契约论，即认为公共权力是个体权力的让渡，并只能服务于个体。所谓权利的个体本位，就是认为社会财富、社会权利的最终来源与占有者只能是个体。这种绝对个体化的资本逻辑，会导致人们无限地追求自身利益最大化以及对社会权力的垄断性占有，导致人们之间无限制的利益竞争与对抗，导致人与社会的全面异化。[8]当然，20世纪中期，我国曾经尝试过的绝对公共化，其本质也就是资本的绝对公有化，也存在着深刻问题。这说明，需要从不同历史条件与具体语境出发，探索具体多样的资本实现方式及其约束方式。

    总体上，在功能与作用这个层面，作为利益逻辑与权力逻辑的具体统一，以现实性、现世性为导向的资本逻辑具有深刻的两重性、双刃性。一方面，资本逻辑具有巨大的建构力量，对人类社会的发展，特别是现代性的成长、人的主体性的成长等都具有基础作用，自觉利用资本日益成为人们推动发展实践中的现实选择；另一方面，资本逻辑又具有巨大的破坏力量，资本逻辑的片面扩张对社会稳定、传统文化乃至人们的心理安全形成巨大冲击，把人类社会交给资本逻辑会使这个世界日益成为具有深脆弱性、不确定性的风险社会。一方面，资本逻辑作为一种财富逻辑与权力逻辑，它的积累与增长，为人类的生活与发展平台的不断提升提供了基础，对社会的稳定，为人们应对复杂自然与社会挑战提供了重要保障；另一方面，资本逻辑的单纯扩张又会现实地导致甚至加剧人们之间权力与权利的不平等性。资本是一个具有两面性的工具，一方面，人类的生存与发展离不开资本；另一方面，又不能任资本失去控制，走向资本拜物教，使资本逻辑成为这个世界的主导原则、理想规则。经验与教训都告诉我们，在运用资本的同时，对其进行发展伦理约束，是我们面对资本的合理态度。

    （三）资本逻辑的发展伦理约束

    资本是一种现实性逻辑，资本所追求的就是现世的产品与现世的权力，资本和超越指向的理想、价值、意义无关，资本也就是世俗的生活与世俗的权力。在这个意义上，资本是人类生活的一个基础条件，却不是人类发展、人类追求的目标。我们不能要求资本为人类生活提供目标、价值和意义，不能希望单纯发展资本逻辑来实现社会平等、政治公正、意义充实。资本逻辑是一种有用而又无限的社会原则，我们应该运用资本，但不能把全部生活托付给资本。在运用资本的过程中，需要对资本进行发展伦理约束。

    资本的历史源远流长，资本的研究史也是源远流长，从古至今，无数思想家、学者以各种形式思考资本问题，思考如何发展、应对、取消或约束资本。比如，柏拉图、亚里士多德对财富与权力关系的思考，卢梭对“权力资本”的契约论基础的思考，马克思对“财富资本”的异化问题的思考，罗尔斯对权力资本的“无知基础”的思考，西美尔对“货币资本”的社会与心理机制的思考，等等。概观这些思考，可以看到，诸多作家对资本的反思都是自觉或不自觉地围绕着“资本与伦理”这对范畴进行。或侧重思考权力资本与伦理的关系，或侧重思考财富资本与伦理的关系；或认为资本的发展在总体上有助于伦理，或认为某种资本的增长有损于具体伦理。资本的支持者往往注重揭示资本增长对伦理发展的基础与平台支撑作用，资本的反对者往往注重揭示现实中的资本对传统伦理关系、现实伦理关系的破坏与伤害。“资本与伦理”是人们对资本同时进行现实性研究与超越性研究的基本框架。

    如果说，在传统的资本研究中，“资本与伦理”还更多地作为结构性的潜台词、“潜在框架”存在，那么，近半个世纪以来逐步兴起与繁荣的发展伦理学，则已自觉地从价值观、伦理观出发对资本逻辑，特别是现代资本逻辑的深层问题进行反思，“资本与伦理”是发展伦理学的一个“显在框架”。在古莱、克拉克、可思波等发展伦理学家眼中，“资本与伦理”的关系是发展伦理学的一个相对自觉的基础课题。他们认为，现代社会的“资本问题”主要表现在两个方面。一是财富中心主义、经济中心主义、效率中心主义。人们把财富的无限增长作为社会发展的目的，而忽视了财富增长的人文意义，并在实践中导致社会财富分配的严重不平等。二是权力的垄断、权力精英主义。社会权力被垄断在少数所谓的社会精英手中，普通民众没有参与政治生活的基础、能力、条件、路径，只能沦为社会权力结构关系中的无能力者、无助者。针对现实资本世界的这两个核心问题，或者说资本问题的这两个具体表现，古莱等发展伦理学家倡导有伦理的发展、有价值的生活、有意义的存在。他们认为人是发展的根本目的，一切有损于人的意义主体、价值主体地位的发展目标、发展手段、发展行为在本质上都是异化的“反发展”。

    可以看到，正确处理“资本与伦理”的关系，对资本进行发展伦理约束已经成为人们特别是发展伦理学家的普遍共识。这样，问题的关键就在于应该从什么原则、高度，以什么样的社会知识论为基础对资本进行发展伦理约束。目前的发展伦理学，虽然对资本与伦理的关系进行了自觉考虑，特别是对资本的两大主要伦理问题——财富与权力不平等——进行了思考，但在总体上，他们的研究更多的是在意义论、评价论这个层面上进行的。在取得重要成就的同时，他们的研究也存在两个前提性问题。其一，没有从本体论层面、社会存在论层面揭示资本与伦理的关系。其二，没有从本体论层面、社会存在论层面揭示资本本身的逻辑构成，特别是资本形态的历史多样性和可能性。正是这两个前提性问题，使他们在批判经济中心主义无法区别经济与经济中心主义，无法解释经济生活的提升对人类生存和发展的基本作用；在批判权力垄断时，无法解释人类的稳定与发展必须依赖具体的权力。

    我们认为，应该从“社会发展总体逻辑”这个原则高度认识资本与伦理的关系，建构合理资本伦理约束系统。

    第一，历史性地认识社会存在与发展的总体逻辑，历史性地认识资本与伦理的历史关系。在马克思唯物史观视野中，社会是一个复杂的有机体。这个社会有机体由经济基础、上层建筑、意识形态等的具体系统构成，是物质生活、社会生活、政治生活、精神生活等的统一，是人的生产、物的生产、精神生产的统一，是全面生产与全面生活的具体历史统一。在文化人类学视野中，人类社会的运行是人类在复杂环境中不断进行创新与调适的过程，是人类社会与生态自然的互动过程，也是家庭、社会、经济、政治、宗教等系统的全面互动过程。也就是说，人类社会的存在与发展既需要财富逻辑、权力逻辑，也需要情感逻辑、文化逻辑；既需要现实性逻辑，也需要超越性逻辑；既需要资本逻辑，也需要伦理逻辑。这些逻辑的互动与相互支撑，构成人类社会的总体逻辑。在这个意义上，可以说，资本逻辑与伦理逻辑作为人类社会总体逻辑的两个主体构成，两者之间是互相支撑、互相牵引的关系。资本逻辑是社会发展的现实性逻辑，伦理逻辑则是社会存在与发展的超越性逻辑；资本逻辑为伦理逻辑的发展提供现实基础，伦理逻辑为资本逻辑的发展提供意义支撑与价值方向；人类社会的存在与发展，需要多种逻辑的组合与整合，需要资本逻辑与伦理逻辑的和谐，否则就是异化社会。

    第二，历史性地认识资本逻辑的地位与作用，探索适合自身环境与时代条件的具体资本实现方式与具体资本制约方式。对人类社会发展而言，一方面，需要资本逻辑、资本精神；另一方面，资本逻辑自身作为一种专业性逻辑，又有其内在的缺陷与不足。这就要求人们一方面充分运用资本的现实性、现世性；另一方面又对资本伦理进行合理的伦理约束。对一个具体的社会或国家而言，问题的关键不在于要不要资本，也不在于要不要规范资本，而在于两个方面：其一，要什么样的资本。是单纯的以个体、私有为本位的资本；还是单纯的以社会、共有为本位的资本；还是个体与社会兼容的资本，或其他形态的资本。其二，如何实现对资本的伦理规范。是以全面否定资本为基础建构所谓意义社会；还是全面肯定资本，放任资本的现实性、世俗性；或者历史性地分析资本的辩证作用，探索适合文化传统与现实要求的资本制约方式。

    我们认为，应该全面历史地认识资本的有用性和有限性，以对社会发展总体逻辑的把握为基础，探索适合不同国家的资本实现方式与伦理约束方式。对处于经济全球化、私有资本的建构性与破坏性都日益增强语境中的当代中国，建构适合中国特殊国情的资本实现方式与规范、约束资本的发展伦理制度，对中国与世界的未来都意义重大。

    [1]参见马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第198页。

    [2]马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第198页。

    [3]同上书，第171页。

    [4]参见[美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第3、6章。

    [5]同上书，第510页。

    [6][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第528页。

    [7]同上书，第82页。

    [8]这其实也就是马克思所批判的近代以私有制为理想的资本主义。这里，我们可以区分“资本”与“资本主义”。我们认为，资本与资本主义是两个不同的概念。资本是权力与财富的多样组合，资本主义是一种以私有制为基础的社会建构原则与建构理想及其现实化。资本是一种具有历史性、现实性、多样性的权力与财富的整合，当人们以私有制为基础整合权力与财富，并使这种整合片面扩张为社会建构理想原则与现实制度时，就成为资本主义。我们应该拒绝资本主义、拒绝具体的资本形态，但不能盲目拒绝所有形态的资本。作为社会建构原则，资本主义倡导者的根本问题在于过于理想化，过于相信权力的个体来源、权利的个体导向，以为通过私有化、个体化的资本逻辑（即个体化、私有化的权力逻辑与权利逻辑）可以解决所有问题，实现人类的福祉。这种抽象的理想化，其实是一种片面的路径依赖。个体化、私有化的资本，即源于个体的权力（社会契约）、为个体占有的权利（私有财产），对推翻宗教与封建的传统权威，造就现代生活方式，树立现代人的主体意义等产生了重要作用。资本主义倡导者深深沉醉于这种成就，形成了深刻的路径依赖，以至于从根本上忽视了私有资本、个体资本的历史现实与可能问题，并从根本上否定共有资本的存在，否定公有制等其他社会建构原则。

    二、风险社会的发展伦理应对

    现代性日益成为复杂的现代性。在取得巨大成就的同时，现代性的负面性不断呈现，当今世界，经济问题、社会问题、政治问题、文化问题、生态问题频发，人类的生产能力、管理能力、心理承受能力等不断受到深层挑战。贝克把这种日益复杂的现代性指认为风险社会，认为现代性具有深层的不确定性、非线性，并倡导以民主为核心的发展伦理——民主理性、民主制度、民主行动，以系统应对风险社会、复杂现代性。那么，现代性的深层逻辑是线性的，还是非线性的？究竟应该如何定位现代性的深层逻辑？又应该建构一种什么样的发展伦理？应该以什么样的哲学精神、文化态度面对现代性及其问题？

    （一）现代性与风险社会：线性逻辑还是非线性逻辑？

    在贝克看来，人们对现代性的理解、研究往往以不自觉的线性逻辑为基础。或者认为通过发展科技、管理、民主可以解决所有人类问题，实现人类福祉；或者认为现代性在本质上是恶的，其所创造的问题大于成就，现代性的推进使人们走进了问题丛生的后现代。在贝克看来，这两种思路在本质上都是线性的，第一种思路是单向推进式的线性思维，第二种思路是单向断裂式的线性思维；两种思路都不足以揭示现代性的深层本质，超越线性思维、线性逻辑是深刻揭示现代性问题本质与应对策略的方法论前提。

    在贝克看来，现代性研究之所以要超越线性逻辑、线性思维，有深刻的本体论、实践论原因。（1）从社会整体过程看。作为一个整体过程，当代社会发展具有深刻的问题性、不确定性、未可知性、非线性。不同于人们对现代性的物性成就及不断提升的人类科技能力、管理能力等的乐观和自信，贝克认为现代社会是一个充满问题与变数的风险社会。“在世界范围内，当代社会正经历着一场根本性变化，这种变化向以启蒙运动为基础的现代性提出了挑战”，需要“强调存在于新的偶然性、复杂性和不确定性之中的人类计划的未决问题”[1]。（2）从人的实践能力看。现有的人类实践能力、实践活动具有深刻的问题性、不确定性、非线性。虽然，以科学技术、体系管理等为内容的人类实践活动创造了巨大的社会财富，但人们的实践能力、实践活动及其成果日益表现出深刻的问题性、异化性、有限性，“实际上，在第一现代性中最基本的关于可控制性、确定性或者安全性的想法土崩瓦解了”[2]。（3）从社会过程与人类实践的统一看。现代性日益成为风险社会，作为风险社会的现代性呈现出深刻的“人为不确定性”、“有组织的不负责任”、非线性。所谓“人为的不确定性”，是指以技术、理性、确定为核心的人类活动却产生了出人意料、毫无控制的负面结果，也就是说，使当代人类社会成为问题社会、风险社会的重要原因是人类活动自身。所谓“有组织的不负责任”，是指这样一种矛盾现象：表面看来以专业化、产权明晰为基础的现代社会建构起了一种责任到人的社会管理模式，但从实际运行看，这种社会运行、社会管理模式的核心是“自我满足和自我中心论”[3]，并没有人对社会整体、现代性的问题负责。

    贝克对现代性非线性发展逻辑的揭示具有重要意义。虽然，诸多学者已经注意到社会发展中的深层问题性，但人们研究现代性问题的方法论底蕴往往是线性的。比如对“马太效应”的研究，人们就往往更加侧重从成就、强者的角度进行研究，更加关注强者愈强，并往往追求如何使大家都成为强者。而相对忽视从问题、弱者出发逆向性地认识“马太效应”，没有对“使大家都变成强者”这种思路本身的可能问题进行反思和反省。在贝克社会理论视野中，这种“使大家都成为强者”的思路在本质上是有问题的、线性的。这种思路以追求更多的财富为目的，以自然资源和人的能力的无限性为基础，从根本上忽视了自然承受能力的有限性和人的能力发展的现实有限性。不同于这种线性思维，贝克的研究方法显得独具特色：运用非线性逻辑对现代性进行逆向研究，提炼、总结“自然过程”、“社会过程”、“人类自身”三者互动中的问题性、负面性。比如，贝克就主张从弱者的角度对“马太效应”的研究，认为“马太效应”的最基本问题不是强者更强，而是弱者更弱；克服马太效应的基本路径不是如何对财富进行再分配，而是如何对问题、风险进行再分配，不是如何扩张人类实践，而是如何反省人类实践，如何限制、合理化人类实践。

    这种非线性的研究方法，以问题的产生、问题的分配为起点进行现代性研究，是贝克风险社会理论最有价值、最值得注意的地方之一，这对我们全面、辩证地认识现代性的深层本质、深层问题和应对策略都具有重要启发。但问题在于，贝克有没有真正超越他所批判的线性逻辑？有没有真正揭示出现代性的复杂逻辑？现代性的发展逻辑是否只具有非线性？究竟应该如何认识现代性生成转换的深层逻辑？

    （二）复杂现代性：线性逻辑与非线性逻辑的具体统一

    毋庸置疑，当代现代性日益呈现出深刻的非线性。所谓现代性发展逻辑的非线性，是指现代性在发展方向、路径、结果等方面都存在多样性、非唯一性，现代性是一种存在多种可能、多种样态的“可能性”人类实践过程。诸多学者立足不同学科对现代性的非线性特质进行了揭示。比如，当代著名发展伦理学家古莱、科技哲学家芬伯格、比较政治学家迈耶、人类学家哈维兰等，就对现代性伦理基础、技术基础、政治基础、文化基础及其走向的非唯一性、非线性进行了深刻揭示。现代性的非线性逻辑具体表现为：（1）从本体论层面看，现代性的非线性，也就是作为社会变迁、人与自然、人与社会关系的现代性，其变迁路径与结果日益呈现出复杂性、多样性、不确定性。（2）从行动论层面看，现代性的非线性表现在，人们创造、推进现代性的行为特别是集体行动本身及其结果，往往出乎人的意料，而这种意外的结果可能是有益于人的，但也有可能是异化的、反人性的。（3）从认识论层面看，现代性的非线性也就是相对于现代性的复杂性、不确定性，人们对现代性的认识具有现实有限性，人们对现代性的已有认识具有可知或未知的不完满性，人们对现代性本身的认识、构想、描绘，都具有深层的过程性、具体的不确定性。（4）从价值论层面看，现代性的非线性也就是现代社会发展作为一个事实与结果，其价值和意义具有复杂性，一方面，现代性本身可能存在某些本体性缺陷异化；另一方面，不同的价值主体对现代性的需要、评价日益呈现出非统一性、多样性，甚至相互冲突。

    贝克着重揭示了现代性的不确定、非线性逻辑，那么，现代性是否只具有不确定性、非线性特质？我们认为，现代性在表现出非线性特质的同时，仍具有具体的线性特质、线性逻辑。所谓现代性的线性特质、线性逻辑是指，作为区别于传统社会的一种社会构成样态，不同的现代性之间又具有一些基本相同的元素与结构，作为一个社会实践过程，现代性有其发展规律。（1）从要素看，工业化、都市化、科技化、信息化、市场化、民主化，是现代性的基本元素，一个社会如果缺少这种元素，很难说它是现代的。（2）从结构看，任何一个现代社会、现代国家，都需要实现工业化、都市化、科技化、市场化、民主化等元素之间的具体和谐，没有这些现代性元素之间的基本平衡，也很难说一个社会是现代的。（3）从趋势看，一方面，超越传统社会走进现代性，是社会发展的客观趋势；另一方面，现代性并不是诸多偶然元素的杂乱碰撞，而是一个有规律的、人们可以把握其趋势的客观历史过程。（4）在元素、结构、趋势的统一中，现代性具有“辩证的线性特质”。所谓辩证的线性特质，在外延上，是指不同的现代社会基本具有大致相同的现代性元素与现代性结构；在内涵上，是指现代性的发展是一个有规律的过程，人们可以对现代性及其发展进行具体的规律把握。

    “辩证的线性”不同于“简单的线性”。所谓“简单的线性”，是指事物的发展只具有绝对固定的元素以及绝对单一的结构、路径；对现代性而言，是指现代性只有唯一正确的发展路径、结果样态，比如，一些学者所认为的现代化就是西方化。现代性的实践史，特别是当代中国等东方社会的迅速崛起，已经历史性地否定了现代性的简单线性逻辑，并正在历史性地证明现代化并不等于西方化，现代性是一个以多元文化为基础的，以建构“和谐世界”——多样文化社会的合而不同、和谐共存——为目标的多路径、有规律的、个性与共性辩证统一的历史过程。

    我们认为，现代性作为一种复杂的现代性既具有不确定性也具有确定性，是线性逻辑与非线性逻辑的具体历史辩证统一。现代性的生成与转换的辩证逻辑，具体展现为现代性基本元素、构成结构的辩证性、历史性、过程性。一方面，现代性作为区别于传统社会的社会阶段、社会形态，具有一些基本的现代性元素（比如工业化、都市化、市场化、民主化等）及现代性结构（即现代性不同元素之间的协调、平衡、均衡），同时，现代性也是一个可以把握的有规律的客观历史进程，在这个意义上，现代性的逻辑是线性的。另一方面，不管是现代性的构成元素、构成结构还是转换规律，又都是具体的、历史的，并不存在一个抽象、唯一正确的现代性。不同民族必然根据内外古今的具体语境，建构虽有共性又各具文化特色、民族精神、国家特色的现代性模式。在这个意义上，现代性的逻辑又是非线性的。线性逻辑与非线性逻辑具体统一于不同主体在全球化语境下的具体现代性实践。

    （三）发展伦理：风险社会与复杂现代性的线性应对？

    面对现代性的问题、风险社会，贝克既不同意简单的悲观主义——否定现代性，也不同意简单的乐观主义——肯定现代性，而主张一种“乐观的悲观主义”思路。“我把自己称为既非乐观主义者亦非悲观主义者，而是一个悲观的乐观主义者。”[4]贝克认为，一方面，要充分认识现代性的深刻问题性；另一方面，要努力探索克服现代性问题、走向现代性困境的伦理方式。贝克希望通过构建一种以民主为核心的，理想化、规范化、系统化的发展关系、发展伦理，应对风险社会和复杂现代性。

    第一，确立新的发展理性——科技伦理和社会伦理的平等、共生、融合，即“民主理性”。在贝克看来，工具理性的霸权地位、科技理性对人类理性的垄断，是导致现代社会存在诸多问题的深层原因。科学理性的霸权、垄断、无限扩张，已经使“不明的和无法预料的后果成为历史和社会的主宰力量”[5]。贝克断定，“马克斯·韦伯的‘理性化’概念已经无法把握这由成功的理性化产生的晚期现代化的现实”[6]。风险社会的凸现要求人们必须打破科学理性的霸权地位，“在风险的界定中，科学对理性的垄断被打破了”[7]。贝克认为，应对风险社会的一个基础性工作是消除“科学理性和社会理性之间的断裂和缺口”[8]，实现科学理性与社会理性的民主、平等、融合。“没有社会理性的科学理性是空洞的，但没有科学理性的社会理性是盲目的。”[9]超越片面的“霸权理性”，确立一种以平衡、平等为底蕴的新型理性——“民主理性”，是克服诸多现代性问题的理念支点。

    第二，建构新的发展制度——以知识民主为基础的“民主制度”。在哈贝马斯看来，现代性的最大问题在于“体系对生活世界的强制”，即国家、政府等对日常生活、社会生活的挤压与强制。在贝克看来，这种体系对生活世界、政治领域对社会领域的挤压，深层表现或者说深层依存于分化的专家系统对社会知识的垄断。一方面，现代社会运行越来越依赖于知识；另一方面，不同的知识领域又被不同的专家所垄断；同时，又没有任何专家、机构对整体社会状态特别是社会问题负责，从而使现代性在整体知识层面成为一种无人负责的无序社会。也就是说，在贝克看来，现代社会并不是真正的民主社会，而是一种以知识分化、知识垄断为基础的垄断社会、问题社会。针对这种垄断与无序状态，贝克认为，应该跨越“专业和学科的边界”、“价值和事实的区别”、“由制度区分开的政治、公共空间、科学和经济的领域”，[10]建构一种以知识共享、知识民主为基础，以整合化、网络化、系统化为特征的真正的民主制度。“在此方面，亚系统和功能领域的去分化，专家的重新网络化和降低风险的工作统一化，成为系统理论和组织的主要问题。”[11]建构以知识民主为基础的社会民主是克服现代性问题的制度路径。

    第三，实践新的发展行动——以“焦虑促动型团结”与“全球市民社会”为内容的“民主行动”。在贝克看来，社会民主是人们应对风险社会的必需选择，社会团结则是建构民主社会的重要方式。贝克认为，社会团结主要有两种类型，一是以谋求利益、增加财富为动力的“需求型团结”；二是以解决共同面临的存在问题、发展问题为压力和动力的“焦虑促动型团结”。“从需求型团结到焦虑促动型团结”[12]，是风险社会语境下社会团结类型转换的主要方向。这种转换的实质就是要求人们超越以利益、财富、自身欲望满足为目的的“利益论社会团结”，走向以克服人类共同面临的生态恶化、社会危机等多重风险为目的的“存在论社会团结”。这种新型社会团结的深层动力不再是个体自身的利益，而是对人类存在、人类未来的焦虑与不安。贝克认为，这种新型社会团结的建构过程，也就是“全球市民社会”的建构过程。“在构建全球市民社会方面，自愿者组织扮演了一个极其重要的角色。他们帮助人们产生公共意识和市民的信任，以使国家议程对跨国的、世界主义所关心的问题开放，并且他们在自己能力范围内构建一种人类的繁荣。”[13]贝克呼吁“世界公民们，联合起来”[14]，实践性地建构存在论意义上的社会团结、全球市民社会。

    应该肯定，贝克以民主为核心理念，以发展理念、发展制度、发展行动为具体内容的系统发展伦理思路，对人们探索如何超越现代性的问题具有重要价值。但问题在于，贝克应对复杂现代性的所谓系统发展伦理，是否只具有形式合理性？在内容上是否具有深层问题？其思路是否具有正确的前提、基础，又是否可行？其方法论基础是否是贝克自身所批判并力图超越的简单线性逻辑？

    （四）发展伦理：复杂现代性语境下的辩证逻辑

    单纯从形式上看，贝克应对风险社会、复杂现代性的发展伦理思路，并没有什么问题。克服旧的理念、制度、行动，建构新的理念、制度、行动，确实是人们思考问题、应对问题的重要系统思路。但从内容与方法看，贝克的这种发展伦理思路却具有诸多深层问题，比如，没有正确的社会存在论基础，对社会民主及其作用的理解过于理想化，解决问题的整体思路过于片面、抽象等。

    第一，缺少正确的社会存在论基础。在贝克看来，现代性是复杂的、非线性的；但问题在于，现代性的复杂性不等于简单的非线性，也不等于简单的线性；现代性是线性与非线性的具体历史辩证统一。贝克以风险性、非线性、不确定性、不可知性定位现代性，正如康德指认“物自体不可知”一样，具有重要的思想解放与启蒙意义。但是，如果离开了对具体辩证线性逻辑如规律性的把握，对世界、对现代性的理解必然走向神秘主义或不可知论。没有正确揭示现代性的深层逻辑，使贝克的系统发展伦理策略缺少合理的社会本体论基础。

    第二，对民主的理解缺少历史感。同哈耶克、哈贝马斯等诸多西方学者一样，贝克也把民主作为解决社会问题的理想方案。相对体系（政府、国家）、科学等的强势或失灵，民主确实是实现社会公正、合理运行的重要机制。但问题在于：（1）民主本身是历史性的，并没有一个固定、抽象的理想民主模式；（2）民主不是孤立的运行机制，民主是与科学、市场、体系等有机互动的一种力量；（3）体系（政府）会失灵，科学会失灵，市场会失灵，社会民主也会失灵，民主不是解决所有社会发展问题的终极方案，民主本身也存在有限性；（4）任何民主模式的运行都以具体历史条件为制约，脱离社会历史条件推动抽象的民主，往往会导致更大的社会问题。贝克以非反思性的社会民主、全球民主作为应对复杂现代性的根本行动方案，在本质上正是一种线性、抽象的民主观。没有认识到民主本身的历史性、具体性、有限性，是贝克系统发展伦理思路的重要问题。

    第三，解决问题的整体思路过于理想化。面对复杂现代性的诸多问题，贝克希望把握现代性的本质并提出理想化的解决方案，这种愿望是可以理解的。但问题在于，在对任何问题的认识上，理想化都是有问题的。把现代性的本质简单定位为风险性、不确定性、非线性，并希望通过单纯的民主一劳永逸地解决现代性问题，这种想法本身就是线性的、非辩证的、非历史的，缺少可实践性，其本质是以单纯的规范性来理解、应对复杂的事实性。

    第四，方法论上存在线性逻辑与非线性逻辑的深刻冲突。一方面，贝克认为现代性的本性是非线性的；另一方面，贝克又把民主理解为线性的，并以线性的民主、发展伦理应对非线性的现代性。如果如贝克所言，现代性是非线性的、不可知的，那么，民主作为现代性的一个重要部分也应该是非线性的、不可知的，贝克又何以能够确定民主的本性及作用呢？显然，在方法论层面，贝克的社会理论存在线性逻辑与非线性逻辑的深刻冲突、深层矛盾。

    我们认为，贝克风险社会理论的根本问题在于缺少自觉的复杂性思维和自觉的辩证逻辑。确立辩证思维、规律意识，是把握现代性生成与转换的辩证逻辑，建构合理、可行发展伦理策略的方法论前提。缺少辩证思维、规律意识，是导致贝克没有真正揭示现代性深层逻辑，无法确立合理发展伦理策略，没有真正超越线性思维，从而走向相对主义、神秘主义的方法论原因。历史的辩证意识、具体的规律意识，是洞穿现代性问题本质、建构合理现代性的根本方法论基础。这就要求我们正确处理“发展辩证法”与“伦理辩证法”的关系，把探索发展规律作为建构发展策略的知识行动论前提。

    现代性的生成与转换是一个问题与成就、不确定性与确定性、必然性与偶然性共存的复杂社会实践过程，现代性的问题是政治、经济、社会、文化、生态等系统内部及各系统之间的互动过程中的复杂性问题，现代性问题的伦理解决需要真正的系统思路。仅仅依靠贝克等学者所强调的系统民主策略并不能真正系统地解决发展问题、现代性问题。其实，仅就发展伦理而言，正如古莱、可思波等发展伦理学家所指出，发展伦理也不是仅指民主策略，而是政治伦理、经济伦理、文化伦理、生态伦理等的系统整合。解决发展问题，正如马克思、恩格斯所指出，需要经济生活、政治生活、社会生活、精神生活等方面的全面变革。现代性问题的解决、合理现代性建构，需要人与环境的双重改变，而“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[15]。

    [1][德]乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，吴英姿等译，南京大学出版社2004年版，第1页。

    [2]同上书，第2页。

    [3][德]乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，吴英姿等译，南京大学出版社2004年版，第5页。

    [4][德]乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，吴英姿等译，南京大学出版社2004年版，第10页。

    [5][德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第20页。

    [6]同上书，第20页。

    [7]同上书，第28页。

    [8]同上书，第30页。

    [9]同上书，第30页。

    [10][德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第84页。

    [11]同上书，第84页。

    [12]同上书，第56页。

    [13][德]乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，吴英姿等译，南京大学出版社2004年版，第22页。

    [14][德]乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，吴英姿等译，南京大学出版社2004年版，第22页。

    [15]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第55页。

    三、突发灾难的发展伦理应对

    现代社会是一个复杂性社会，现代性是一种复杂的现代性。复杂现代性语境下，确立自觉的发展伦理意识，通过制度创新建构自觉的社会团结、社会责任，对民族、国家等社会共同体的存在与发展，对应对突然性灾害、灾难等重大问题，实现社会经济可持续发展具有重要意义。

    （一）复杂现代性：脆弱性与坚韧性的辩证统一

    对现代社会的本质特征，不同学者有不同把握：有的称之为消费社会，有的称之为媒体社会，有的称之为知识社会，有的称之为后工业社会，有的称之为风险社会，有的称之为后殖民社会，有的称之为后现代社会，有的称之为反思的现代性，有的称之为批判的现代性，等等。莫里森认为，这诸多标签的共存，说明现代社会的本质具有“模糊性”[1]。我们认为，这些不同标签的内涵与所指各有不同，但作为一个集合它们都说明，现代社会是一个复杂性社会。现代性的复杂性表现在人与人、人与自然、人与社会，个人、民族、国家、政府，国内关系与国际关系等诸多方面。脆弱性与坚韧性的辩证统一是复杂现代性的一个重要特征。

    以工业化、都市化、技术化、市场化等为内容的现代性还存在着深层本体性脆弱。内涵方面，现代性的脆弱性也就是与“自然界的先在性、未完全可知性”密切相关的人的主体能力的现实有限性，也就是人对自然规律、社会运行规律的把握还未完整与成熟；外延方面，现代性的脆弱性表现为，人类以现代理性、现代科学技术为基础所创造的物质成果，所营建的社会共同体，所形成的生活生存方式，仍具有已知或未知的系统性缺陷。面对系统内或系统外的突然冲击，现代社会的产业基础、物质成果，人们的生活生存，都可能遭遇局部性或暂时性的破坏。这种本体性脆弱的一个根本表现是：在突然出现的强大自然灾害面前，人们所创造的诸多成果甚至许多人的鲜活生命都可能瞬间消失。现代性的一个重要特点是与工业化、市场化相伴随的财富总量的不断增加，以及与城市化、都市化相伴随的人口聚集度的不断提高。在人们对自然、社会等规律的把握还存在不足的情况下，这种财富、人口等的聚集，必然存在潜在的问题与风险。在这个意义上，可以说，现代社会具有深层的不完善性、问题性，现代文明社会、现代性具有深层的不容忽视的风险性和脆弱性。

    但现代性又具有更为根本的发展性、坚韧性。一部人类史，也就是人们不断追求自由与幸福生活的历史，一部现代性的推进史也就是人们通过发展科学技术、调整社会组织方式等，不断提升自己抵御风险，处理、应对灾难的能力的历史。虽然人类对自然等规律的把握还远未成熟，但人对规律的把握毕竟在不断提升，人的综合实践能力毕竟在不断完善。众所周知，前近代社会的重要特点是命运性、宿命性。“宿命论认为世上的事情都是由非人为的力量所决定的，超出了人们可以控制的能力范围，是冥冥中早已注定的。”[2]近代以来，通过发展工具理性与社会理性，通过发展自然科学与社会科学，人们对自然规律、社会规律的把握日益推进，人们日益摆脱命运的束缚，人们对各类风险、灾难的预见、处置能力不断增强，人们日益成为自己的主人，成为这个世界的主体。也就是说，以理性、价值、发展为基础的现代性，为人们提供了更加广阔的生存空间与多样可能，使人从被外在于人的神秘力量等所决定的被动、宿命阶段，走向以人的主体能力为基础的自主、“选择”阶段。虽然，数百年来，战争、疾病、自然灾害、自然灾难等从未消失，但现代性仍在坚韧地不断推进，现代文明的推进步伐从未停止。虽然，自然灾难仍会存在，但灾难只能激发起人更为坚韧、科学的向善冲动、发展精神。

    可以从科技、财富、人的能力等诸多方面揭示现代性的坚韧性，我们认为，所谓现代性的坚韧性，其根本内涵也就是一种科学、合理的向上、向善的精神，一种不断追求以深刻把握自然与社会规律为基础，实现人与自然、人与人、人与自身和谐发展的人类精神。对一个国家而言，这种精神也就是一种整合科学理性与人文理性的坚韧不拔、不断向上的民族精神。人类的发展史、现代文明的推进史，是不断减少脆弱性，增强坚韧性、完善性的历史，也是人们不断掌握自然规律的历史，不断提升人类实践能力、互助能力的历史。在脆弱性、风险性与坚韧性、发展性的具体统一中，现代性的根本特征是以人类的悠久文明为积淀，以不断发展的人的综合能力为基础的发展性、坚韧性。

    （二）社会团结：实现发展与应对灾难的伦理选择

    现代性的坚韧性，表现为一种不断向真、向善的人类精神，这种坚韧性具体表现为一种以理性、自觉的社会化为内容的社会团结。现代性的坚韧性通过具体的社会团结得以呈现和发展，社会团结是现代性的坚韧性的现实化。

    亚里士多德认为，“人是天然的政治动物”；马克思认为，“非对象性的存在物是非存在物”[3]，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[4]；道格拉斯·诺思认为，人类活动包括经济活动是以社会共同体、社会组织的方式进行的。这些不同时代、不同语境下的不同论断虽然各有其相对独立意义，但在本质上却共同揭示了一个道理：社会团结是人类生存与发展的伦理选择，是一个国家与民族应对复杂环境、突然灾难的必然伦理选择，也是一个共同体在可持续的生存与发展中所必然具有的基础发展伦理；社会发展的过程，是一个从自发性团结走向自觉性团结的历史，也是一个不断探索更合理、更能适应复杂多变环境的具体社会团结方式的历史；没有社会团结也就没有人类的生存，没有社会的发展。

    具体而言，所谓社会团结，从社会结构看，是人们组织自觉的社会共同体、社会联合体，是人的自觉社会化；从社会行动看，是人们通过共同的行动推动共同目标的实现；从社会规则看，是人们对共同体运行、发展规则的自觉建构、维护与遵守；从知识与心理状态看，是人们对民族精神、国家精神等共同体精神的自觉弘扬与维护；从共同体与环境的关系看，是共同体成员通过组织、有意识的共同行动共同应对、适应复杂环境，在复杂环境中实现生存与发展。社会团结对社会的存在、发展具有重要作用。

    其一，如果说，前现代条件下，人们建构组织氏族、民族等共同体，其目的主要是为了在强大、复杂的自然环境中求生存，其社会团结方式具有更多的自发性、强制性；那么，近代以来，人们则开始更多地探索更加合理的社会组织方式、社会团结方式，更加自觉地以组织、团结的方式谋生存、求发展。现代性条件下的社会团结更加自觉化、理性化，其理性化的一个重要表现是：人们不断进行自觉的制度探索、制度创新，探求社会组织、社会团结的更合理形式。从卢梭、霍布斯到黑格尔、马克思，再到罗尔斯、哈贝马斯，近代以来诸多思想家社会理论的核心议题就是探索社会组织、社会团结的合理制度形式与权力运行方式。这些探索的逻辑前提是，人不可能独立的生存，也不可能孤立的发展，自觉的社会化（社会团结）是保障人的存在、实现人的发展的必须前提，社会团结是社会存在与社会发展的重要基础。

    其二，社会团结是获得良好社会心理的形成基础与根本内容。罗马哲学家爱比克泰德认为，我们无法战胜死亡，但可以战胜对死亡的恐惧。人类战胜死亡恐惧、获得良好心理状态的根本方式正是社会团结。面对不可知的困境与已然发生的灾难，人们克服心理问题的最根本方式就是进入社会组织、进行社会团结与社会互助。休谟认为，同情心、共通感是人性、人类道德、伦理的重要基础。只有进入社会过程，只有在具体的社会交往、社会团结与社会互助的行动中，人们的同情心才能得到培育。也就是说，离开了社会共同体、社会生活，人们无法获得良好的社会心理。所谓良好的社会心理，其根本内容是对他人的关爱，对社会团结的自觉维护。如果说，独立是人的重要心理需要，那么，正如马克思所说，人“不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”[5]。进入社会化过程、建构社会团结，是人们形成良好心理状态的基础。

    其三，社会团结是民族精神的具体实现。团结能力是一个国家、民族、共同体的生存与发展的基础能力。德国著名风险社会学家贝克认为，自觉地进行社会化，建构合理的社会组织，进行积极、合理的社会行动，是人们、世界公民应对现代风险社会的科学选择。从世界范围看，国家、民族之间的合作与团结，是人类应对复杂性社会、重大灾难的必然选择。对一个国家而言，无数的经验与教训都告诉我们，团结则强，不团结则弱；或者团结，或者死亡；历久弥坚的民族只能是团结的民族。面对复杂的环境，面对大灾大难，我们的选择只能是：团结起来，共同面对。社会团结是应对灾难与复杂环境，使国家、民族乃至人类共同体可持续存在的重要基础、伦理选择。

    （三）社会责任：社会发展、社会团结的伦理基础

    社会发展需要社会团结，社会团结通过社会主体的社会责任具体实现。社会团结的建构与完善需要社会成员、社会主体素质的提升，需要人们确立自觉的社会责任意识，需要人们以社会责任意识为基础进行合理的社会行动。

    在比较宽泛的意义上，社会责任指人们对人类共同体的存在与发展负有道德责任。在比较具体的意义上，对一个具体的社会共同体比如国家而言，社会责任指不同层次社会主体、社会成员（企业、个人、社会组织等）对具体社会共同体本身以及对共同体其他成员进行维护、帮助、救助，以维护共同体存在，推动共同体发展的道德素养、伦理行动。

    古代社会，是强调人们的社会责任而相对忽视人们权利的社会。这个时期的社会责任，主要是指社会成员对国家权力、国家选择、国家强制的绝对服从。比如，苏格拉底为了维护城邦的整体秩序，选择接受城邦对其进行的死亡审判。比如，柏拉图认为国家体现了最高的善，认为国家权力具有至上性，公民应绝对服从国家、政治共同体的利益与选择。在比较严格的意义上，古代社会其实是没有普通人社会权利的社会。

    近代以来，随着启蒙运动的发展、工具理性的普及、政治生活的世俗化，以普通人为核心的社会权利意识开始觉醒并不断增强。特别是随着商品经济、市场经济的发展，以个体为核心、以自我为核心似乎已成为社会意识主流。在一定意义上可以说，近代社会是以普通人的社会权利为中心的社会。在社会权利推进过程中，随着市场之手的失灵，发展中的诸多社会问题、生态问题的出现，特别是重大自然与社会灾难的不时出现，人们日益认识到社会权利与社会责任的辩证统一性；在关注社会权利的同时，人们日益关注个体、企业、利益集团等社会成员、社会主体对社会整体、其他社会成员所应该承担的责任与义务。比如，功利主义就认为，应该更多地关注最大多数人的最大幸福，甚至可以牺牲少数人的利益以实现社会利益最大化。

    20世纪中期以来，随着发展日益成为现代社会的主要潮流、主旋律，随着社会动荡、经济失衡、生态破坏等诸多发展问题的日益严重，人们开始更加自觉地关注社会成员、社会主体在追求自身发展中对社会整体、对其他社会成员的社会责任。比如，罗尔斯就认为，现代社会离不开正义、公正等原则，人们在追求自身利益过程中对其他人负有道德责任；阿马蒂亚·森认为，经济发展应该结合理性与道德，提升人们特别是弱势群体的可行能力，是社会经济发展的重要目标；古莱、克拉克、可思波等发展伦理学家认为，发展不是目的本身，所有人的美好生活才是发展的真正目的，人们在发展中对社会其他成员具有不可推卸的伦理责任。

    从片面强调以国家权力为核心的社会责任，到片面强调社会成员的社会权力，再到对社会权利、社会责任的全面注重。人们对社会主体、社会成员的社会责任的内涵与意义的揭示不断走向科学、合理。诸多学者对社会责任的来源与依据进行了探索，有的认为这种社会责任源于人类本性的相通性，有的认为源于个体能力的脆弱性，有的认为源于民族共同体、民族精神的长期历史培育，有的强调源于复杂竞争环境下整体存在的优先性。虽然，人们对社会成员的社会责任的伦理依据有不同看法，但是，可以肯定的是，随着市场经济的不断完善，对社会责任的强调与关注，将越来越成为更多人的共识。大家日益认识到，不管是在日常生活中，还是在突然的社会灾难中，人们彼此之间，人们对社会整体的存在与发展都负有重要的社会责任、道德义务。

    我们认为，社会责任在本质上是一种存在论、社会存在论意义上的道德命令，是社会整体存在和人们自身存在对社会成员的双重道德要求、道德命令。社会关系、社会交往、社会团结的必然性，现代性的脆弱性、发展性，个体自身的生存、发展需要，都从本体论上决定了社会成员、社会主体对社会整体、其他社会成员进行帮助、救助的必然性。在评价论意义上，人们的社会责任状况，企业、个人、社会组织等社会成员、社会主体是否具有自觉的社会责任意识，能否以社会责任意识引领对社会整体、社会其他成员进行自觉的多样形式的帮助与救助，是社会发展程度、社会文明程度的重要标尺。在实践论意义上，对一个共同体而言，社会团结的自觉化、合理化程度越高，其抵御风险、灾难的能力，其可持续生存与发展的潜力和可能就越大。

    （四）制度创新：社会团结、社会责任的伦理构建

    社会团结、社会责任的自觉化，离不开社会规则、社会运行机制的建构与完善。如果说，社会团结、社会责任在本质上是一种理性、求真、向善的人类精神、民族精神，那么，社会规则、运行制度则是这种人类精神、民族精神的具体实现与具体规则化。进行制度创新、建构有机融合科学精神与人文精神的社会运行规则，是推进、保障社会团结、社会责任自觉化的必然要求。

    社会团结的实现有一个从自发到自觉的过程，人们的社会责任意识也有一个从混沌到清晰的过程。从以地缘、血缘为纽带的责任意识，到以国家意识、民族意识、人类意识为核心的责任意识，是社会责任转换的总体方向。在这个过程中，国家、政府作为社会体系的核心力量承担着重要任务。社会结构的复杂性，生存环境的复杂性，社会成员素质状态的复杂性，以及人的代际更替性，都决定了需要依靠国家力量、政治权力自觉建构社会团结，推进社会责任的可持续发展。社会团结需要制度保障，社会责任依靠制度推进，制度化、规则化是自觉构建社会团结、社会责任的核心路径。

    古典自由主义经济学往往以经济本身为目的，排斥国家权力对经济社会活动的干预。现代制度经济学则从市场与社会的复杂互动关系出发，认为市场本身不会自动实现经济平衡与社会公正，重视国家权力在维护社会整体存在与运行中的基础作用。当代经济学家诺思及政治学家海伍德、罗斯金、阿尔蒙德等认为，国家的重要功能是为社会运动、社会团结提供基本制度保障。也就是说，从现代国家的功能看，通过体系力量进行制度创新，建构社会团结与社会责任，是现代社会国家功能的重要实现方式，是国家本身承担社会责任的重要方式。

    通过广泛、自觉、有效的社会动员、社会教育，激活社会成员的社会责任意识，建构自觉、理性的社会团结，是政治社会化、国家权力合法化的重要途径与内容。国家权力合法化、社会化的过程，也就是国家意志、政治权力为社会成员接受的过程。在大灾大难、风险与危机时刻，进行社会动员，激活社会成员的社会团结与社会责任意识，将大大提高社会成员对国家、民族的社会认同度，实现国家意志与社会意识的高度统一，激发人们的爱国热情、民族精神，为国家、民族的发展提供不竭的精神动力。

    对我国而言，现代性的问题性、坚韧性，社会经济历史文化传统的特殊性，所处发展环境的复杂性，都要求我们通过制度创新构建自觉的社会团结、社会责任。通过制度创新建构社会团结、社会责任，是一种社会存在论的需要，也是一种发展的需要。在复杂现代性背景下，进行以社会团结为重要目标的制度创新需要我们着重把握以下几点。

    第一，在制度建构的根本理念上，切实贯彻“以人为本”的伦理精神。在古莱、克拉克、可思波等发展伦理学家看来，在发展与人的关系上，人是目的，发展是手段，以发展为目的的发展是“反发展”，“以人为本”的发展是符合伦理精神的真正发展。在经济增长、科技发展与人的关系上，一方面，经济增长、科技进步，为“以人为本”提供坚实的物质基础、实现条件；另一方面，科学技术、经济增长的发展如果不能以人的幸福生活为伦理目的，其发展必将是异化的。在科技制度、产业制度、市场制度等现代社会基础运行规则的设计上，需要切实突出人的价值中心地位，使“以人为本”的理念制度化、规则化。

    第二，在制度设置中引入风险理念，建构应对风险、灾难的长效机制。应对灾难与风险的模式主要两种：一是应急式反应；二是体系式反应。在现代性的脆弱性、风险性仍将长期存在的复杂背景下，不仅要注重对灾难、风险进行应急处置，更应该建立系统的风险应对制度，将风险应对、灾难应对制度化、体系化。对灾难、风险的制度化、体系化应对，不仅为政治权力的合法性提供重要路径，也将为社会团结的可持续建构提供制度保障，保障整体社会生活不因突发性灾难而受到根本影响，保障社会的全面协调可持续发展。

    第三，正确认识风险、灾难与社会团结的辩证关系，建构合理、公开、透明、可监督的风险应对制度。风险、灾难与社会团结、社会责任的关系是辩证的。一方面，多难兴邦，风险与灾难会激活人们对社会团结的本体性需要，激发人们的社会责任意识；另一方面，如果没有正确的风险、灾难应对制度，如果人们的社会责任行动、社会互助行动被现存体系的不完善所伤害，风险与灾难则会成为人们产生反社会、反体系意识的激活因素。建构合理的风险来临前的预防制度、风险过程中的应对制度，以及风险过后影响的处置制度，增加有关社会救助、社会捐赠等制度的公开性、透明性，无疑是保护人们的社会团结、社会责任意识，避免灾难成为反社会因素的重要前提。通过建构有针对性的、全面、系统、公开、透明的风险制度，是实现风险、灾难与人的社会团结、社会责任实现良性循环的制度保障。

    第四，坚持以发展为核心进行制度创新，全面推进现代性建设。现代性的根本属性是坚韧的发展性，市场化、民主化、城市化、科技化、信息化等是当代现代性、当代社会发展的基本内容，这些方面的全面推进，在整合的意义上也就是人的实践能力的综合提升。在社会发展与社会团结、社会责任的关系上，一方面，社会团结、社会责任是实现持续、良性发展的主体基础；另一方面，科学发展、全面协调可持续发展，是建构社会团结、社会责任的重要基础。没有改革开放三十多年来以发展为核心的重大成就，没有现代市场经济的不断完善，也就没有我国处置风险、灾难能力的切实提升。坚持全面发展、科学发展，是复杂现代性条件下提升整体国力、提升整体风险与灾难应对能力的伦理选择。实现社会团结、社会责任与科学发展的和谐统一，是我们应对复杂现代性的必然历史选择，是发展伦理学的必然选择。

    [1][英]韦恩·莫里森：《法理学》，李桂林等译，武汉大学出版社2003年版，第545-546页。

    [2][美]劳伦斯·迈耶等：《比较政治学》，罗飞等译，华夏出版社2001年版，第369页。

    [3]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第107页。

    [4]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。

    [5]《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第21页。

    四、城市失序的发展伦理应对

    中国的城市化、空间生产已经成为一个需要进行哲学反思的问题。中国正处于城市化、城市空间扩张的加速期，处于寻找城市意义、建构城市秩序的关键期。近年来，中国城市化正以每年一个百分点的速度快速推进，可以预计，中国将用三五十年的时间完成西方发达国家耗时二三百年时间的城市化。这种“时空压缩”式的快速城市化，既带来了巨大的社会财富、社会进步，也激活了、聚集了诸多深层次问题，人与自然、人与社会、人与自我的紧张关系有加深、异化的趋势。复杂无序、综合失序，是当代中国城市化进程面临的一个重大难题，也是当代社会发展研究、城市发展研究中需要直面的一个重大问题。

    （一）城市性：人类文明的有机聚集

    城市性（城市的本质是什么），是城市研究的一个基础性问题。在芒福德（Lewis Mumford）看来，城市是以文化为轴心的综合容器；在索贾（Edward W.Soja）看来，城市是不同要素的有机聚集体；在列斐弗尔（Henri Lefebvre）与哈维（David Harvey）看来，城市也就是一种人造、人化的综合空间，城市也就是人对空间的具体生产；在科特金（Joel Kotkin）看来，城市是一种人所建构起来的新秩序，“城市也代表着人类不再依赖自然界的恩赐，而是另起炉灶，试图构建一个新的、可操控的秩序”[1]。“人类用了5000多年的时间，才对城市的本质和演变过程获得了一个局部的认识，也许要用更长的时间才能完全弄清它那些尚未被认识的潜在特性。”[2]人们对城市本性的认识还处于过程之中。

    我们认为，在理念论意义上，城市性是人们对城市本质的反思与规范性把握；在实在论意义上，城市性是城市在历史发展中所生成与显现的城市的本质；在理念与实在的统一中，城市是人的社会性、创造性的现实化、经验化、空间化，城市是人的社会性、创造性在空间中的可经验、可感受的具体生成、聚集与转换，是各类文明要素的空间聚集与系统转换。简言之，所谓城市，就是空间有机体，人所创造的各种文明要素在一定空间中的聚集；所谓城市性，就是人性（人的社会性、创造性）的空间化实现、空间化聚集。

    在反思的意义上，城市与城市性双向建构、双向生成；城市性是城市的内在本质，城市是城市性的具体展现。在城市与城市性的相互建构中，城市是个有机体，一个以人的创造性与社会性为基础的活的不断生成与变化的有机体。城市是多种文明要素的差异性共存与协调互动；城市是人的社会性、创造性的集中与现实体现；是人们以生产方式的进步为基础，以空间改造为主要载体，对自然、社会以及人自身生活方式的综合有机创造。城市生成与发展的过程是经济、政治、文化、生态的综合变动过程，是乡村与城市、传统与现代、社会与自然、时间与空间等的相互建构。系统性、全面性、有机性是城市性的重要本质性特征，诸多学者从不同角度对城市的系统性、有机性进行了思考。

    在《全球城市史》中，科特金认为，一个成功的城市，一个可持续存在的城市，需要三个基本要素的并存：神圣（scared）、安全（safe）、繁忙（busy）。这三个因素决定了城市的全面健康发展，“地点的神圣；提供安全和规划的能力；商业的激励作用。在这些因素共同存在的地方，城市文化就兴盛；反之，在这些因素式微的地方，城市就会淡出，最后被历史所抛弃”[3]。也就是说，一个成功的城市，“必须具备精神、政治、经济这三个方面的特质，三者缺一不可。只要有一个薄弱环节，都会损毁其基础，甚至最终导致其衰亡”[4]。在芒福德看来，城市是诸多物质要素与诸多精神要素的综合共生体，“只有在这些关系保持内在平衡并在更大环境中保持稳定时，城市才能繁荣”[5]。“我们需要构想一种新的秩序，这种秩序须能包括社会组织的和个人的，最后包括人类的全部功能和任务。只有构想出这样一种新秩序，我们才能为城市找到一种新的形式。”[6]

    在《空间生产》、《空间与政治》、《韵律分析》等著作中，列斐弗尔以一种辩证、象征的方式揭示了城市的和谐、全面、非异化特质。列斐弗尔认为，现代性现实性地展现为当代城市社会，当代城市社会的重要问题是资本权力对城市有机体的全面宰制，城市成为资本增值、维持其权力与实现生命延续的工具，理想状态的城市犹如一首交响乐或者一部歌剧，各种要素彼此相异又彼此呼应、协调。[7]在《后现代地理学》、《第三空间》、《后大都市》等著作中，索贾认为，城市是物质空间、想象空间、社会空间等综合体，是静态与动态的统一，是人类多种文明要素的聚集体，当城市有机体的要素之间及要素与环境之间不相协调时，就会引发诸多城市问题，甚至全面的城市变乱、城市危机。在《城市形态》与《城市意象》等著作中，凯文·林奇（Kevin Lynch）认为，在物质形态层面，城市应该是道路、标志、边界、节点和区域的有机统一体；在功能层面，“好的城市就是一个既能够延续复杂生态体系又能允许逐步改进的空间环境”[8]，是活力、感受、适宜、可及性、管理、效率、公平等功能的有机统一体；在心理和意象层面，城市是一个生成的动态有机体，“它应该是大多数城市居民心中拥有的共同印象，即在单个物质实体、一个共同的文化背景以及一种基本生理特征三者的相互作用过程中，希望可能达成一致的领域”[9]。其实，在古希腊时期，思想家们就已经对城市的有机性进行了揭示。在柏拉图看来，城邦应该是以善为目的，没有不同阶层间的差异性和谐，也就没有城邦的稳定与繁荣；在亚里士多德看来，城邦应该以宪法和美德为基础，公民们既各司其职又自觉维护共同体的行为方式，是城邦存在的重要伦理基础。

    反观城市发展史、城市理解史，以及现实城市化进程中的诸多问题，可以说，城市不是简单的经济体，也不是简单的政治体，而是各类文明要素系统构成、空间化聚集的活的有机体。城市化不是简单的经济发展过程，不是简单的改变自然空间的过程，而是政治、经济、文化，生产方式、生活方式、思维方式、情感方式，自然空间、社会空间、心理空间等要素的综合创造与系统转换过程。确认、呈现城市和城市化的有机性、系统性，对认识与解决诸多城市问题，具有重要意义。

    （二）城市意义：城市有机体的伦理纽带

    在“规范性研究”这个层面，我们可以说，城市是各类文明要素和谐聚集的有机体；但在“事实性研究”这个层面，人们又总会发现，历史与现实的城市发展过程是一个充满矛盾与问题甚至危机的过程。一方面，诸多曾经繁荣的城市由于各种原因只剩下历史遗迹，甚至只留存于历史文本或人们的记忆之中；另一方面，世界范围内不同城市之间的发展竞争日益激烈，经济问题、社会矛盾、文化冲突等城市问题层出不穷甚至演化为深刻的城市危机。如何解决城市问题、化解城市危机，使城市现实性地成为一个有秩序的、可持续的文明有机体，是城市社会语境下人们必须面对的课题。

    可以从经济、政治、社会、文化、生态等层面，从经济学、政治学、社会学、人类学、生态学等视野分析与研究城市问题。我们认为，城市是个多要素整合的有机体，在进行经济学等学科研究的基础上，还应该从哲学、城市哲学的高度分析与研究城市问题。在城市哲学视野中，城市问题是一个系统性问题；城市意义是城市有机体各要素的深层纽带，城市意义的缺失或迷失，是导致诸多城市问题的核心问题；一个没有意义归属与深层秩序的城市繁荣只能是昙花一现且充满风险。

    列斐弗尔、芒福德等对城市意义的揭示对我们认识城市意义与城市有机体的关系具有重要启发。正如列斐弗尔所指出，当意义迷失时，“都市现实的危机比某种其他的危机更为重要、更为根本”[10]。也正如芒福德所指出，“这个世界，从许多实际内容看，已变为一座城市”[11]；城市社会、城市世界的一个核心问题是城市意义的迷失，“这个世界对人类直接指挥的反应比以往任何时候都少，也比以往任何时候都缺少人类的意义”[12]。在科特金看来，在神圣、安全、繁荣城市三要素中，神圣（意义）处于核心的地位，意义是城市存在、城市秩序、城市发展是根本依据，一个没有意义基础的城市或许能实现短暂的繁荣，但最终会被历史所淘汰。科特金认为，现代性条件下，城市化的一个根本性的、全球性的问题，是城市意义的缺失。不管是西方国家，还是东方国家，城市都基本上具有安全与繁荣两个要素，但是“这些城市日益缺少一个对神圣地点、市政属性和道德秩序的共同认知”[13]。一个没有意义的城市只能是短暂繁荣，“这些短暂繁荣的城市似乎把其最高希望寄托在时新、超然、精当等转瞬即逝的价值上”[14]，“但是，这些方面无论其表现如何有吸引力，都不能取代家庭、信念、市民文化、邻里等持久的重要纽带”[15]。“对城市史的研究也提示我们，一个没有道义约束或没有市民属性概念的城市即使富庶也注定会萧条和衰退。”[16]

    我们认为，城市意义是城市作为空间有机体的内在精神统一性，是城市构成的根本原则。它既具体表现为城市规划的合理、城市物质空间布局的和谐，也表现为城市社会关系的和睦、城市心理状态的健康，更表现为高度的认同感、归属感、幸福感。从主体内容看，城市意义由人们一个在城市中所生成的认知、情感、信仰构成，一个有意义的城市也就是人们能够在其中找到精神归宿甚至终极关怀的城市，一个有合理城市发展目的、城市价值取向、城市信仰体系的城市。从功能与作用看，城市意义是城市有机体的深层纽带、城市秩序的深层依据。意义是诸多城市文明要素成为有机体的根本纽带。一个没有意义和信仰的城市必然崩溃。

    在列斐弗尔、索贾等看来，城市是一个空间有机体，以“空间辩证法”的形式存在。“空间辩证法”由正题（thesis）、反题（antithesis）、合题（synthesis）三个部分构成。[17]具体而言，空间辩证法由“同时发生”（simultaneity）、辩证互动的三个层面构成。其一，空间实践（spatial practices），也称为第一空间。即人们对物理性、物质性环境的改变，人们在一定的观念、计划、愿望指导下，把自然改造成“第二自然”、“人化的自然”。其二，空间的表达（representations of space），也称为第二空间。人们所创造的空间总表现着人们的认识、情感与意识，城市作为空间形态，是一个实体形态与主体意向相统一的空间。其三，表达的空间（spaces of representation），也称为第三空间。改变城市空间的结构与形态是人们表达主观意志与意向的重要途径，人们的意向、意识、意志通过对城市空间的改变得到现实经验的表达。在索贾看来，第三空间是一种真正鲜活的空间，一种“处于变动中的另一个的第三”（thirding-as-Othering）。[18]

    可以看到，意义正是贯穿与整合“城市三度空间”的一条精神红线。一方面，意义作为主体精神，是第一空间、第二空间、第三空间分别得以生成与表现的精神核心，没有城市意义，三度空间无以生成；另一方面，城市意义也是“城市三度空间”得以统一的精神线索，正是通过城市意义，“三度空间”成为一个统一的空间有机体，城市化的过程也就是以城市意义为核心的三度空间的辩证互动与相互生成过程。城市意义，是城市有机体得以生成与统一的深层纽带。缺少了相对统一的城市意义，城市三度空间内部及其之间必然发生矛盾，并现实性地表现为诸多城市问题甚至城市危机。建构一个有意义的城市，一个有合理价值取向、合理信仰基础与伦理目的的城市，是建构城市秩序，化解诸多城市问题、城市危机的重要基础。

    （三）意义共同体：城市秩序的伦理实现

    在取得巨大成就的同时，中国的快速城市化也存在诸多失序现象。比如，城市规划的科学性、严肃性受到质疑，住宅价格与居民收入日益背离，以财富差异为基础的社会阶层分化日益明显，群体性事件有增多的趋势，新老城市人的心理健康问题令人关注，城市运行与城市管理的民主化程度有待进一步提升等。城市失序的原因是多方面的，比如，城市化的推进速度与现实产业及文化基础不协调，城市规划、城市建设、城市管理的制度构架有待改善，城市经济与城市政治、城市文化的协调度有待提升。

    我们认为，造成中国城市发展综合失序的一个重要原因，是城市意义的迷失。城市意义的迷失，就是城市伦理的缺失，也就是在推进城市化的过程中，对城市本性、推进城市化的目的、城市与人性的关系等缺少自觉全面的伦理把握。城市意义、城市伦理的迷失或缺失，是导致人们把城市化等同于修路、建房、拓展城市体量、增加城市人口、发展城市经济的重要原因，是导致诸多城市社会冲突与城市心理问题的重要原因，是导致人们在城市发展中形成“物质幻象”、“权利幻象”的重要原因。城市发展“物质幻象”，是指城市在本质上是人与人的关系共同体，是社会人共同创造与共同生活的有意义的综合体，但人们却以对物质、金钱、财富，以及自我利益的追求掩蔽、扭曲了这种意义本性，使城市成为一个单纯的财富与物欲的堆积物，无限追求个体自由、个体权利、个体利益的异化角逐场。在这个意义上，可以说，城市失序是现象，意义与伦理迷失是本质。

    鲍曼（Zygmunt Bauman）认为，“自由与共同体可能会发生摩擦与冲突，但缺少其中一个或另外一个，都不会有满意的生活”[19]。城市既是人们相互竞争与争取权利的地方，更是人们相互温暖、相互支撑、相互负责的场域；城市既是利益共同体，更是意义共同体、责任共同体；城市是一个追求个体自由的环境，也是一个培育新的共同体意义的场域。个体自由与共同体责任是城市平衡发展的两个发动机或者说两翼。在现代性特别是市场社会条件下，人们往往更加强调自身的权利与利益，而相对忽视相互的责任。这其实是一种异化的单边权利思维、一种以自我为中心的思维。在现代性的早期，城市社会、城市化的早期，这种以权利、自我为中心的思维对克服传统的乡村依附性体制、依附性思维，发挥过巨大历史作用。但随着城市社会的成熟，人们日益发现，城市仍然是人与人关系的产物，离开了人与人的关系，城市便没有了归属，没有了存在正当性、意义合法性。

    城市意义是城市、城市性的精神内核，城市存在与发展的核心依据，强调城市意义，也就是强调城市构架中的“以人为本”，强调人在城市发展中的主体性、社会性与创造性。在科特金看来，“城市表达和释放着人类的创造性欲望”[20]，“人类最伟大的成就始终是她所缔造的城市。城市代表了我们作为一个物种具有想象力的恢宏巨作，证实我们具有能够以最深远而持久的方式重塑自然的能力”[21]。也正如芒福德所说，“城市的主要功能是化力为形，化能量为文化，化死的东西为活的艺术形象，化生物的繁衍为社会创造力”[22]，“城市的作用在于改造人，缔造和改造人类自身，正是城市的主要功能之一”[23]，“贮存文化、流传文化和创造文化，这大约就是城市的三个基本使命了”[24]。城市意义凸显的是处于社会关系之中具有创造能力的人本身。城市意义是城市的根本内在秩序。一个没有意义归属的城市，必然是一个没有秩序、冲突频发的城市。

    面对城市失序问题，有两种解决方式。一是强化控制，通过完善管理技术、管理设施、管理组织建构秩序；二是通过提高人们对一个城市的认同度、归属感，通过提升人们的城市素养，也就是通过建构城市意义来建构城市秩序。第一种城市秩序的方式可以称为“硬秩序”、“钢性秩序”、“外在秩序”，第二种城市秩序可以称为“软秩序”、“柔性秩序”、“内在秩序”。以技术、暴力、强制等为特点的“外在秩序”、“钢性秩序”有其合理性与历史必然性，但是，如果没有以城市意义为基础的内在秩序、柔性秩序，仅靠外在秩序的城市不可能有真正的秩序。诺贝尔经济学奖获得者，著名经济学家诺思对“柔性秩序”的重要性做过深刻分析。在诺思看来，“意识形态是一种节省的方法，个人用它来与外界协调，并靠它提供一种‘世界观’，使决策过程简化”，“意识形态与个人所理解的关于世界公平的道德伦理判断不可分割地交织着”。[25]也就是说，人们对规则的内在认同，是保持经济社会低成本良性可持续运行的支撑性因素，建构共同知识是建构共同行动的意义论基础。

    建构“柔性秩序”的方式是多样的，在西方社会，可能更加强调宗教对城市的整合作用，这是科特金把城市首先定义为神圣场所的重要原因。在中国，既需要重新认识宗教的作用，推进宗教的城市化、现代化，使宗教发挥其对城市的意义整合作用，更需要从中国特殊的国情出发，建构以社区、社会组织为基础的意义共同体、伦理共同体。建构一个既不同于传统社会，也不同于西方社会，既符合城市发展一般规律，又符合中国城市发展特殊条件，给人以伦理归属与精神归依的意义共同体，是中国城市发展的伦理选择。

    （四）空间重构：城市秩序的现实生成

    在卡斯腾·哈里斯看来，建筑与伦理是一个双向建构的过程。一方面，建筑是具有伦理意识的人所建构，“建筑是对我们生活时代而言可取的生活方式的诠释”[26]，“最终建筑的问题同社会的问题是不能分离的”[27]。另一方面，建筑又实践性地形构着人们的生活方向和伦理取向。“对建筑的伦理功能，我指的是它帮助形成某种共同精神气质的任务。”[28]“建筑应该告诉我们在当前世界中应该如何生活”，[29]“建筑的问题因此也必然是社会的问题”[30]。如果说，如列斐弗尔、哈维、索贾等学者所指认，建筑、城市在本质上都是一种空间，那么，哈里斯对建筑与伦理关系的揭示，其实指向对空间与伦理关系的揭示。

    我们认为，空间与伦理是一种历史性、实践性的双向建构关系。一方面，空间在具有政治性、经济性、社会性的同时，也具有深刻的伦理性，伦理性是空间构成、空间生产、空间转换的重要基本属性。具体而言，空间的伦理性，是指空间作为一种复杂的“人化关系”、“人化空间”、“人化的实体和虚拟场域”，由具有伦理意识、价值需求的人所建构；空间在作为权力实现、资本扩张、社会控制、文化统治的工具的同时，也维系着人们基本伦理关系的载体，并承载着人们对合理秩序与美好生活的理想。因而，提升人的伦理素质，是建构更加合理空间的重要条件。另一方面，伦理又具有深层的空间性。伦理的空间性，是指伦理作为意向性、规范性、秩序性的复杂关系，往往在既存的空间中得以培育；人们对伦理关系的调整与新型伦理关系的建构又必然现实化、外化为对空间的调整与生产。空间条件是伦理形态的重要现实约束，探索、建构新的空间秩序是建构新的伦理关系的重要路径，转换与改变空间形态与空间结构，是解决诸多发展伦理问题，推进伦理发展、价值转换的重要实践路径。总之，空间与伦理是一对在本体论、评价论、行动论等意义上都无法分离的紧密相关性范畴。历史转换中，空间与伦理的双向建构构成复杂社会运行的“空间—伦理生态”。

    在安迪兹（Andrzej Zieleniec）看来，“研究空间的目的是认识社会并最终认识我们自身”[31]。建构合理的空间形态、空间制度，进行合理的空间行动，是建构合理伦理关系、伦理秩序的重要实践路径。在空间哲学视野中，当代社会中，空间权利已经成为一种基本人权，空间正义是社会正义的基本内容；人的平等权利不仅体现在人格、机会、制度等方面，也深刻体现在空间权利上；空间权利是人的一种实体性、基础性权利；没有平等的空间权利，也就没有人的真正的、现实的平等。这样，对伦理秩序的推进，就不能仅仅停留在相对抽象的观念层面或宏大的制度层面，而应该具体化、现实化为人们对空间的重构。在哈维、林奇等看来，人与空间关系的一个重要方面，是人可以不断地对空间进行创造、改变，并以此为基础塑造新的合理生活。改变不合理的空间结构，建构合理的空间制度、空间形态，是建构更为合理的伦理秩序、城市秩序的重要唯物论路径。

    建构合理的城市秩序也就是建构一种具体的“空间—伦理生态”。所谓“空间—伦理生态”，是指一种以有伦理精神贯穿其中的有机统一的第一空间、第二空间、第三空间，或者说由城市意义、城市精神、城市信仰作为统领和整合力量的实体空间、社会空间与文化空间。“空间—伦理生态”具有实践性、历史性和发展性。其一，“空间—伦理生态”具有实践性，是人的创造物。这一点，正如马克思所指出，人是历史剧的剧作者同时又是剧中人。[32]环境制约着人的创造，人又是新环境的创造者。“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[33]“空间—伦理生态”的实践性，是人可以重构城市空间与城市秩序的本体论基础。其二，“空间—伦理生态”具有发展性。一方面，人受到已存的“空间—伦理生态”的制约；另一方面，人又实践性地创造着新的“空间—伦理生态”。科学技术、公民社会、全球交往等的不断推进，既为我们建构新的“空间—伦理生态”提出了新的要求，也为我们建构新的“空间—伦理生态”打开了新的可能空间、提供了新的机遇、条件与可能。其三，“空间—伦理生态”具有历史性、多样性。“空间—伦理生态”是自古以来就与人相伴的一个基本问题，这一点，正如索贾所指出，“我们日益意识到，我们在根本上是空间性的存在者，一直在进行集体性的活动：生产空间与场所、疆域与区域、环境和居所”[34]。在不同技术水平、生产力、交往水平下，空间—伦理关系及问题会呈现出不同的形态。确认空间问题，“空间—伦理生态”的历史性，有利于人们更加全面地把握当代城市社会秩序的具体性、多样性，有利于我们从中国历史条件与现实国情出发，构建具有中国特色的“空间—伦理生态”，符合中国国情的城市物质空间、城市社会空间与城市心理空间。

    [1][英]乔尔·科特金：《全球城市史》，王旭等译，社会科学文献出版社2006年版，前言，第1页。

    [2][美]刘易斯·芒福德：《城市发展史》，宋俊岭等译，中国建筑工业出版社2005年版，第2页。

    [3][英]乔尔·科特金：《全球城市史》，王旭等译，社会科学文献出版社2006年版，序言第5页。

    [4]同上书，译者序第3页。

    [5][美]刘易斯·芒福德：《城市发展史》，宋俊岭等译，中国建筑工业出版社2005年版，第158页。

    [6]同上书，第2页。

    [7]Henri Lefebvre，Rhythmanalysis，London，Continuum，2004.

    [8][美]凯文·林奇：《城市形态》，林庆怡等译，华夏出版社2001年版，第83-85页。

    [9][美]凯文·林奇：《城市意象》，方益萍等译，华夏出版社2001年版，第5页。

    [10][法]亨利·列斐弗尔：《空间与政治》，李春译，上海人民出版社2008年版，第63页。

    [11][美]刘易斯·芒福德：《城市发展史》，宋俊岭等译，中国建筑工业出版社2005年版，原序第6页。

    [12]同上书，第559页。

    [13][英]乔尔·科特金：《全球城市史》，王旭等译，社会科学文献出版社2006年版，前言第4页。

    [14]同上书，前言第4页。

    [15][英]乔尔·科特金：《全球城市史》，王旭等译，社会科学文献出版社2006年版，前言第4页。

    [16]同上书，前言第4页。

    [17]Andrzej Zieleniec，Space and social theory，London，SAGE Publications Ltd，2007，pp.68-69.

    [18]Edward W.Soja，Thirdspace，Cambridge，Blackwell Publishers Inc.1996，p.5.

    [19][英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社2003年版，第72页。

    [20][英]乔尔·科特金：《全球城市史》，王旭等译，社会科学文献出版社2006年版，序言第3页。

    [21]同上书，序言第2-3页。

    [22][美]刘易斯·芒福德：《城市发展史》，宋俊岭等译，中国建筑工业出版社2005年版，第582页。

    [23]同上书，第122页。

    [24]同上书，中文版序言第14页。

    [25][美]道格拉斯·C·诺思：《经济史上的结构和变革》，厉以平译，商务印书馆1992年版，第50页。

    [26][美]卡斯腾·哈里斯：《建筑的伦理功能》，申嘉等译，华夏出版社2001年版，第11页。

    [27]同上书，第12页。

    [28][美]卡斯腾·哈里斯：《建筑的伦理功能》，申嘉等译，华夏出版社2001年版，第3页。

    [29]同上书，第12页。

    [30]同上书，第12页。

    [31]Andrzej Zidleniec，Space and Social Theory，London，SAGE Publications Ltd，2007，preface，p.ⅩⅢ.

    [32]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第147页。

    [33]同上书，第55页。

    [34]Edward W.Soja，Postmetropolis，Cambridge，Blackwell Publishers Ltd，2000，p.6.

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com