（三）中印文学艺术的合璧

    （1）翻译佛经

    中国大规模地接受外来文化，是从佛经翻译开始的。佛经翻译不是由官方组织的，也不是由中国文坛的代表性文人发起的，它完全是在民间自发地发展成长起来的，所以对中国文化能够发生持久的影响。佛经的翻译既是一种宗教经典的传译，又是哲学理论的翻译，同时也是一种文学的翻译，这不仅是因为它翻译了一些文学故事，而且是因为佛经传译中语言翻译本身也是一种文学意义上的翻译。作为文学，佛经翻译自然逐渐为中国文学所吸收，并融进中国文学中去，成为中国文学的一部分。而随着佛经翻译所发展和建立起来的翻译理论，则多是从文学角度去讨论翻译的，它与中古时期中国文学、美学理论有着密切的关系，本身也成了中古时期文学、美学理论的一部分。

    佛经的翻译到隋代已经到了成熟的阶段。据统计迄至隋代，中国共译出佛典，包括大小乘经、律、论、记，共1950部、6198卷，其中包括大乘经617部、2076卷，小乘经487部、852卷，杂经380部、716卷，杂疑经172部、336卷；大乘律52部、91卷，小乘律80部、472卷，杂律27部、46卷；大乘论35部、141卷，小乘论41部、567卷，杂论51部、437卷；记20部、464卷（参见耿引曾：《汉文南亚史料学》，北京大学出版社1990年版，第97页）。

    许多外国佛学大师从海路来到中国，在寺院从事翻译佛经的事业。其中较早的有外国沙门强梁娄至（真喜），他于吴孙皓时（约270年）到达广州，翻译佛典《十二游经》1卷。晋武帝太康二年（281年），又有梵僧迦摩罗抵达广州，建立佛寺，传授佛法。克什米尔人昙摩耶舍（Dhramayasa，法明），游历诸国，于晋隆安中（397—401年）抵达广州，居于白沙寺。他善于诵《毗婆沙律》，人们都称他为“大毗婆沙”。他曾从南方来到长安，在那里继续译经，后来回到江南。他独自或与他人合作翻译的佛经有《差摩经》1卷、《舍利佛》、《阿毗昙》等。刘宋元嘉年中（424—452年），又返回西域，估计仍是取海路回去的。

    翻译实际上是一种文化转换。佛经翻译的初期，由于语文不通，更由于中印文化背景的差异，翻译的难度很大。为了寻找到两种不同文化的沟通点，译者自然而然地采用了中国传统的词语去翻译佛教的名词术语，如用“无本”译“性空”、“真如”，用“无为”译“涅槃”，用道家的吐纳（入息、出息）去译佛经的禅观（安般）等等。

    佛教教义在五天竺和西域流传的早期，都没有定本，即所谓“外国法，师徒相传，以口授相付，不听载文”（《分别功德论》卷上）。法显也提到“北天竺诸国，皆师师口传，无本可写”(章巽：《法显传校注》，上海古籍出版社1985年版，第41页）。在佛经翻译初期，一般先由外国僧人背诵佛经原文，再由懂西域语言的中国居士或僧人译成汉语，笔录下来。所以早期译经行文一般质朴无华。

    佛经翻译理论研究的中心议题是讨论佛经应该直译还是意译的问题，也即文质之争。著名僧人道安、鸠摩罗什、僧肇、慧远等都对文与质的关系开展过讨论。翻译过程中的文与质的关系，说到底是译经主要传达佛经内容，还是在传达内容时应尽量使文辞更雅驯，实际上是提出了形式与内容的关系问题。在这个问题上，佛经翻译界大致分为三种意见：一种主张直译（偏于质），如道安；一种主张意译（偏于文），如鸠摩罗什；一种是折衷（主张文质相兼），如慧远。

    从佛经翻译的历史看，佛经翻译基本上是由质趋文的。译经初期，许多外国僧人还不很懂汉语，勉强翻译。如维祗难在吴地译经时，因汉语不通，邀竺将炎共译，而竺将炎也“未善汉言”，所以译文只能是“颇有不尽，志存义本，辞近朴质”（《高僧传·维祗难传》）。到两晋时期，译经者大多数熟悉梵语和汉语，语言障碍越来越少，译文也更加通畅华美。中国内地僧人和文人参加佛经汉译的工作，既沟通了翻译文学与中国文学的关系，也沟通了中国文学理论与翻译文学理论之间的联系。梁代文人参加译经更受重视，梁武帝曾设译经博士。中国僧人和文人一方面把中国学风、文风带入了翻译领域，另一方面又从佛经的翻译中吸收了印度文学的遣词造句手法及文学描写风格。

    （2）志怪小说

    从南北朝时代起，印度的寓言、童话、小说故事大量地涌入中国。从六朝到隋，中国产生了一种特殊的文学作品，即志怪小说，以讲鬼神故事为主。志怪小说的兴起是中国中古时期文学中的一股新潮流，其中最著名者有张华的《博物志》、王嘉的《拾遗记》、干宝的《搜神记》、成书于刘宋初的伪托陶潜的《搜神后记》、刘敬叔的《异苑》、刘义庆的《幽明录》、东阳无疑的《齐谐记》、吴均的《续齐谐记》等。从内容看，大约从东晋末期起，志怪小说中已开始较多地涉及佛家之事，例如荀氏的《灵鬼志》把佛家的故事与中国鬼怪的故事杂糅在一起，此外还有谢敷的《观世音应验记》等。《搜神后记》也把神仙、鬼怪和佛家的故事一并记载。此后开始出现大量宣扬佛家因果报应思想的书籍。

    志怪小说对佛教故事形式上的接受，大致可以归纳为如下几类：

    （1）故事基本结构的袭用。这种袭用表现为两种情况：一种是一开始就不标明出处的照抄，后来慢慢地把其中的人物、环境本土化；另一种是一开始就把佛家故事完全中国化，但故事结构仍保持不变。

    （2）借用佛教故事的部分情节，掺入中国故事中去。

    （3）故事类型的袭用。把印度故事类型移植过来，并与本土民族的环境、特点融合起来，创造出一个地道的中国故事。

    志怪小说在外来文化的刺激下，无论从艺术构思、人物描写，还是从叙述方式上都得到很大发展，为唐代传奇文学的出现打下了良好的基础。

    印度的故事传入中国后，深入社会各阶层，并反映在中国文人的作品中。范蔚宗的《后汉书》里所描述的郭宪和樊英喷酒灭火的故事，与佛图澄的故事几乎一样。陈寿的《三国志》中著名的曹冲称象故事，也脱胎于一则印度故事。南北朝时代的史书中在描述到国之君主时，常叙述其相貌，如《三国志·魏志，明帝纪》裴注引孙盛的说法，说明帝头发一直垂到地上；《三国志·蜀志·先主纪》说刘备双手过膝，目能视及己耳。类似描述的还有《陈书，高祖纪》、《陈书·宣帝纪》、《魏书·太祖纪》、《北齐书·武神纪》、《周书·文帝纪》等。我们只要对比一下佛经中对佛祖释迦牟尼相貌的描述：耳大，发长，垂手过膝等，就可知这些都是受印度文化的影响（季羡林：《中印智慧的汇流》，见周一良主编《中外文化交流史》，河南人民出版社1987年版，第144—145页）。

    （3）凹凸画法

    南北朝以后，佛教造像遍及中国。佛教造像艺术的发展，与印度绘画技法的传入密不可分。成书于梁天正元年(551年)的梁朝人姚最所著《续画品》，评论了梁朝20余位画家，其中包括外国画僧3名。据许嵩《建康实录》记载，梁时画家张僧繇曾在一乘寺以天竺遗法画过凹凸画，以朱及青绿绘成，“远望眼晕如凹凸，就视即平。世咸异之，乃名凹凸寺”。由此可知，这种用朱青颜料绘制成的壁画，有浓淡阴影，立体感强，是仿效印度画法的结果。张僧繇是一代名画师，姚最称他“善图塔庙，超越群工。朝衣野服，今古不失其形。异貌殊方，夷夏实参其妙”。这说明张僧繇在中国的传统风格中，吸收了印度艺术的因素。东晋画家顾恺之在《画云台山记》里说：“山有面则背有影。”这表示当时的山水画已有阴影画法，可能就是上面所说的凹凸画法。

    现代学者曾讨论过印度绘画的“六支”和南齐时代画家谢赫在其《古画品录·序》中提出的“六法”的联系问题，学者们在这个问题上虽然有着不同看法，但在古代中国与印度在美术理论上有过接触这一点上，并无异议。

    从天竺传入中国的艺术中值得一提的还有“幻术”，即杂耍。这种幻术引起了当时中国人的兴趣，不少史籍曾记载过它。据《通典·乐志·四方乐》记载，2世纪初东汉安帝（107—125年）时代，“天竺献伎，能自断手足，刳剔肠骨，自是历代有之”。晋干宝所著《搜神记》卷2“天竺胡人”条，记载了晋永嘉年间（307—313年），江南有天竺胡人能表演断舌复续、口中吐火的幻术。《法苑珠林》卷7《咒术篇》也引述了《灵鬼志》中提到的外国来的道人，能吞刀吐火、吐珠玉金银等。

    （四）中印自然科学的交融

    据佛教史籍记载，东来的有名的高僧中不少人都会一些方术，佛教的一些名僧在自然科学方面也颇有造诣。如安世高“博学多识，综贯神模，七正盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，观色知病，鸟兽鸣啼，无音不照”（《安般守意经序》，《出三藏记集》卷6）。这里提到的“七正”即“七政”，七政指日、月和金、木、水、火、土五星，这是说安世高懂天文学。除此之外，他还懂医学，《高僧传》谓安世高通晓“外国典籍及七曜五行，医方异术”。他带到中国的可能主要是安息的科学知识。

    另外，慧皎的《高僧传》记康僧会“明解三藏，博览六经，天文图纬，多数综涉”。昙柯迦罗“善学四声韦陀，风去星病，图谶运变，莫不该综”。后来的外国僧人求那跋陀罗“天文书算，医方咒术，靡不刻博”。

    （1）阎浮提州四天子

    中国人认为自己居住在世界的中心，因此把自己居住的地方称为“中国”，认为自己的四周都是些蛮夷。在先秦时代中原人活动范围有限，对世界的了解亦很少。但随着佛教的传入，中国文明独步世界的幻觉被打破，中国为世界中央的观念受到了冲击。

    印度人认为地中央有赡部树(jambu)，把人类居住的大地称为赡部州，又作剡浮州、阎浮提州，这些都是Jambudvipa的音译。随着佛教的传播，印度人的地理知识范围扩大到亚洲大陆的大部分地区。他们认为赡部州为四主所统。东晋译经师印度人迦留陀迦(kalodaka)译《佛说十二经》谓：阎浮提（赡部州）中有十六大国，八万四千城，有八国王，四天子。东有晋天子，人民炽盛。南有天竺国天子，土地多名象。西有大秦国天子，土地饶金银璧玉。西北有月支天子，土地多好马。在接受了佛教的僧人眼中，中国皇帝不再是至高无上的唯一天子，与其有同等地位的至少还有三位君主：西有“大秦国天子”、西北有“月支天子”、南有“天竺天子”。中国皇帝只不过是其中统治东方的君主而已。

    唐代辩机对此补充说：“南象主则暑湿宜象，西宝主乃临海盈宝，北马主寒劲宜马，东人主和畅多人。”（《大唐西域记》卷1）从东晋到唐代，历史过去了约300年，印度人“四主”的内容也发生了一些变化。道宣《释迦方志》认为，赡部州“四主所统”。第一主称象主印度王，所谓“雪山以南，至于南海，名象主也。地唯暑湿，偏宜象住，故王以象兵而安其国。俗风躁烈，笃学异芳，是为印度国”。第二主称宝主胡王，所谓“雪山之西，至于西海，名宝主也。地接西海，偏饶异珍，而轻礼重货，是为胡国”。这里胡国应指波斯、大秦诸国。第三主称马主突厥王，所谓“雪山以北，至于北海，地寒宜马，名马主也。其俗凶暴忍煞，毛衣，是突厥国”。第四主称人主至那（中国）王，所谓“雪山以东，至于东海，名人主也。地唯和畅，俗行仁义，安土重迁，是至那国，即所谓振旦国也。上列四主，且据一洲，分界而王”。

    为了与这种新的人文地理概念相适应，印度人把赡部州，也就是人类居住的世界的中心移至雪山—帕米尔高原。印度人注意到雪山，即帕米尔山结辐射出去的诸山，是今天亚洲大陆诸大河水系的分水岭。他们遂设想，雪山中有所谓阿耨达池，由此分水岭发源的诸河，成为世界的著名大河。印度人继而认为，世界上有四条大河，即恒河、印度河、阿姆河和徙多河。有的佛典宣称世界有五条大河，前四条仍然是上述四条河。

    最能反映这一时期中国人对世界地理认识进步的，是北魏郦道元所著的《水经注》。书中不但描述了中国的水系，还介绍了中国边疆与域外地区的水系和地理情况，特别是南亚次大陆和中南半岛的情况。郦道元对南亚的描述集中在当地最大的两条河——印度河和恒河上。唐代中国人所绘的《西土五印之图》，是一幅包括整个中亚（中国西北东起玉门关，北抵碎叶，西达花剌子模，南及吐蕃）、次大陆、西海（阿拉伯海）、狮子国（斯里兰卡）、东南亚（室利佛逝、林邑）及中国西南部的地图。

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